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科學史總論 : 中國古代有無科學的爭論及其意義 ——兼評《西方科學的起源》
作者簡介: 江曉原:江曉原(1955- )，男，上海交通大學人文學院科學史系教授
文章來源: 上海交通大學學報：社科版200201
加入時間: 2008-03-03
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中國古代有無科學的爭論及其意義 ——兼評《西方科學的起源》
江曉原
一、中國古代有無科學之論戰(zhàn)
關(guān)于中國古代有沒有科學的問題，在20世紀初年的一些著名中國學者看來，根本就不是問題——他們認為中國古代當然是沒有科學的。例如，1915年任鴻雋在《科學》創(chuàng)刊號上發(fā)表《說中國無科學的原因》，1922年馮友蘭在《國際倫理學雜志》上用英文發(fā)表《為什么中國沒有科學——對中國哲學的歷史及其后果的一種解釋》一文，直到1944年竺可楨發(fā)表《中國古代為什么沒有產(chǎn)生自然科學？》一文，意見都是相同的。
中國古代有沒有科學，很大程度上是一個定義問題。在20世紀初那些最先提出中國為什么無科學這一問題的人士心目中，“科學”的定義是相當明確而一致的：“科學”是指在近代歐洲出現(xiàn)的科學理論、實驗方法、機構(gòu)組織、評判規(guī)則等一整套東西。上述諸人不約而同都使用這一定義。這個定義實在是非常自然的，因為大家心里都明白科學確實是西方來的。事實上，在中國的傳統(tǒng)語匯中，甚至就根本沒有“科學”這樣一個詞。
然而進入20世紀90年代后，中國古代有沒有科學卻越來越成為一個問題了——因為許多學者極力主張中國古代是有科學的。于是“有”、“無”兩派，各逞利辯，倒是使得關(guān)于這一問題的思考深度和廣度都有所拓展。
90年代初《天學真原》出版后，逐漸被“無”派當作一把有用的兵刃，不時拿它向“有”派揮舞——因為此書用大量史料和分析，論證了中國古代不存在現(xiàn)代意義上的天文學，這被認為在客觀上從一個學科為“無”派提供了證據(jù)，并且還提供了新的論證思路。
另一方面，“有”派的論證“也有許多高招”：
比如，先改變科學的定義，把科學定義成一種中國古代存在著的東西（至少是他們認為存在著的），然后斷言中國古代有科學。誰都知道，只要在合適的定義之下，結(jié)論當然可以要什么有什么，只是這樣做在實際上已經(jīng)轉(zhuǎn)換了論題，爭論就變得沒有意義了。
又如，因為“無”派通常認為現(xiàn)代科學的源頭在古希臘，于是“有”派就試圖論證西方古代也不存在科學，比如論證古希臘也不存在科學的源頭，因此要么古代中國西方半斤八兩，大家都沒有科學；要么就允許使用極為寬泛的定義——這樣就大家都有科學。
鄙見以為，面對這些爭論，讀讀《西方科學的起源》是大有教益的。
二、科學的定義和起源
要討論所謂的“西方科學”——也就是通常所說的現(xiàn)代科學——的源頭究竟在哪里，當然應(yīng)該聽聽西方學者的意見，所以這本《西方科學的起源》中譯本的出版真可謂適逢其時。
本書作者戴維·林德伯格(David C.Lindberg)，美國威斯康星大學科學史教授，是中世紀科學史方面的權(quán)威，曾出版過《中世紀的科學》等著作。1999年獲得國際科學史界的最高獎項——薩頓獎?wù)?。《西方科學的起源》曾獲約翰·坦普萊頓基金會神學和自然科學杰出著作獎，而它的中譯本則獲得了2001年度“Newton－科學世界杯科普圖書獎”一等獎（即入選“十大科普好書”）——盡管對于此書能否列入“科普”范圍不無爭議。
《西方科學的起源》有一個冗長的副標題：“公元前600年至公元1450年宗教、哲學和社會建制大背景下的歐洲科學傳統(tǒng)”。作者的概念是明確的，我們從中能夠獲得的教益也是很明確的，先看其中的兩點：
(1)所謂“科學”，就是指公元1450年之后的科學，實際上就是現(xiàn)代科學；也就是說，《西方科學的起源》所采用的“科學”定義，和當年任鴻雋、馮友蘭、竺可楨等中國人所用的是一樣的。其實這是最自然不過的。采用任何其他定義，雖然從邏輯上說皆無不可，但實際上都無法導(dǎo)出有益的討論。
雖然林德伯格在討論早期情況時，也主張“我們所需要的科學概念應(yīng)是寬泛的、具有包容性的，而不是狹義的、具有排斥性的”，還指出“追溯的歷史年代越久遠，所需的科學概念就越寬泛”，（注：戴維·林德伯格：《西方科學的起源》，王ｊùｎ＠①等譯，中國對外翻譯出版公司，2001年，第3頁。）但是無論怎樣寬泛，他畢竟還是要“對科學的技藝方面和理論方面加以區(qū)分”，（注：《西方科學的起源》，第3頁。）而且從書中所言內(nèi)容可知，他至多也只是將埃及和美索不達米亞的數(shù)理方法以及希臘時期的“自然哲學”包容在內(nèi)而已。
與此相比，國內(nèi)“有”派人士所樂意采用的科學定義，那就經(jīng)常是寬泛得無邊無際了。例如，將“科學精神”定義成簡單的“實事求是”，聽起來似乎也有道理，但這樣的“科學精神”肯定已經(jīng)在世界各民族、各文明中存在了幾千幾萬年了——甚至在大猩猩那里也可以存在，這樣的“科學精神”又有多少價值呢？如果論證出中國古代已經(jīng)有了這樣的“科學精神”，又能給我們增加多少榮光呢？所以采用這類寬泛無邊的定義，只能使得“科學”概念庸俗化，卻很難引導(dǎo)出有意義的結(jié)果。
(2)此書作者認為，這種“科學”的起源，則需要考察公元前600年～公元1450年間的歐洲科學傳統(tǒng)。也就是說，現(xiàn)代科學的源頭可以追溯到古希臘。仔細體味此書最后一章“古代和中世紀的科學遺產(chǎn)”，就很容易明白這一點。林德伯格在這一章中簡要回顧了西方科學史界關(guān)于科學發(fā)展連續(xù)性的論戰(zhàn)，即所謂“連續(xù)性問題”，就是爭論中世紀與早期近代科學之間究竟是連續(xù)的還是斷裂的，或者也可以說就是爭論中世紀對于近代科學有沒有貢獻。林德伯格本人自然是主張“連續(xù)”的，這從本書的副標題就可以看出來。當然書中具體的例證也比比皆是，例如他在分析了托勒密的天文學貢獻之后，結(jié)論是“托勒密影響了整個中世紀和文藝復(fù)興時代”，（注：《西方科學的起源》，第109頁。）等等。但必須注意的是，無論是主張“連續(xù)”的還是主張“斷裂”的，有一個前提則是共同的，那就是——現(xiàn)代科學的源頭在古希臘。這個前提在爭論雙方心目中都是毫無疑問的，因為顯然，只有在這個前提下，“連續(xù)性問題”才能有意義。
三、如何看待古希臘科學對后世的影響
當然，林德伯格的觀點也不是什么神圣經(jīng)典，否認古希臘科學之源頭地位的人士自然可以不服。有兩個看上去頗為雄辯的說法，支持著這些人士。
第一個說法，是強調(diào)哥白尼、伽利略等人都是在與亞里士多德學說的斗爭中發(fā)展他們的學說的，以此來證明希臘文化對近代科學簡直是非但沒有積極意義，反而起了阻礙作用。（注：宋正海等編：《邊緣地帶》，學苑出版社，1999年，第79頁。）
然而實際上，亞里士多德的天文學和托勒密的天文學無論在具體年代上，還是在基本結(jié)構(gòu)上，都根本是兩回事。在這個問題上，李約瑟有一些錯誤的說法，長期以來曾在中國產(chǎn)生頗大的影響，例如李氏有兩段經(jīng)常被中國科學史界、哲學史界乃至歷史學界援引的論述：
亞里士多德和托勒密僵硬的同心水晶球概念，曾束縛歐洲天文學思想一千多年。（注：李約瑟：《中國科學技術(shù)史》第四卷，科學出版社1975年，第115頁。）
耶穌會傳教士帶去（中國）的世界圖式是托勒密－亞里士多德的封閉的地心說；這種學說認為，宇宙是由許多以地球為中心的同心固體水晶球構(gòu)成的。（注：《中國科學技術(shù)史》第四卷，第643、646頁。）
這些論述有幾方面的問題。首先，水晶球模型實與托勒密無關(guān)。托勒密從未主張過水晶球模型。（注：關(guān)于此事可參見江曉原：“天文學史上的水晶球體系”，《天文學報》1987年，第28卷第4期。）實際情況是，直至中世紀末期，圣托馬斯·阿奎那(T.Aquinas)將亞里士多德學說與基督教神學全盤結(jié)合起來時，始援引托勒密著作以證地心、地靜之說。若因此就將水晶球模式歸于托勒密名下，明顯是不符合歷史事實的，而亞里士多德的天文學說“束縛歐洲天文學思想”，最多也就幾百年，哪有一千多年？
再進一步來看，歐洲天文學至遲自希巴恰斯以下，每一個宇宙體系都力求能夠解釋以往所有的實測天象，又能通過數(shù)學演繹預(yù)言未來天象，并且能夠經(jīng)得起實測檢驗。事實上，托勒密、哥白尼、第谷、開普勒乃至牛頓的體系，全都是根據(jù)上述原則構(gòu)造出來的，而且，這一原則依舊指導(dǎo)著今天的天文學。今天的天文學，其基本方法仍是通過實測建立模型——在古希臘是幾何的，牛頓以后則是物理的；也不限于宇宙模型，比如還有恒星演化模型等。然后用這模型演繹出未來天象，再以實測檢驗之。合則暫時認為模型成功，不合則修改模型，如此重復(fù)不已，直至成功。當代著名天文學家當容(A.Danjon)對此說得非常透徹：
自古希臘的希巴恰斯以來兩千多年，天文學的方法并沒有什么改變。（注：當容(A.Danjon)：《球面天文學和天體力學引論》，科學出版社，1980年，第3頁。）
因此哥白尼、伽利略即使是和亞里士多德學說“斗爭”（這種所謂的斗爭很大程度上是后人虛構(gòu)出來的——實際上只是學術(shù)之爭），也絕不會去和托勒密斗爭。事實上，他們都是在托勒密《至大論》的乳汁哺育下成長起來的。在這個問題上，不妨重溫先哲之言：
隨著君士坦丁堡的興起和羅馬的衰落，古代便完結(jié)了。中世紀的終結(jié)是和君士坦丁堡的衰落不可分離地聯(lián)系著的。新時代是以返回到希臘人而開始的。（注：恩格斯：《自然辯證法》，人民出版社，1971年，第170頁。）
如果理論自然科學史研究想要追溯自己今天的一般原理發(fā)生和發(fā)展的歷史，它也不得不回到希臘人那里去。（注：《自然辯證法》，第30～31頁。）
考察西方天文學發(fā)展的歷史，對于理解這一問題是特別有益的。
第二個說法，是追問既然古希臘有科學的源頭，那如何解釋直到伽利略時代之前，科學發(fā)現(xiàn)基本上是緩慢進行的，至少沒有以急劇增長或指數(shù)增長的形式發(fā)生？有些學者認為近現(xiàn)代科學與古希臘科學并無多少共同之處，理由之一就是古希臘之后為何沒有接著出現(xiàn)近現(xiàn)代科學，反而經(jīng)歷了漫長的中世紀？
這一質(zhì)問看上去好像非常雄辯，似乎一棍就可將對方打悶，其實只是沒有作用的虛招，中國有一句成語“枯木逢春”——在漫長的寒冬看上去已經(jīng)死掉的一株枯木，逢春而新綠漸生，盛夏而樹蔭如蓋，你怎么能因為寒冬時它未出現(xiàn)新綠，就否認它還是原來那棵樹？事物的發(fā)展演變需要外界的條件。中世紀歐洲遭逢巨變，古希臘科學失去了繼續(xù)發(fā)展的條件，直等到文藝復(fù)興之后，才是它枯木逢春之時。就好比長江的源頭在西部，但東流入海還要經(jīng)過漫長的路程，你怎么能要求它必須一下山就入海？
四、爭論的現(xiàn)實意義
面對近年有那么多人士加入關(guān)于中國古代有沒有科學的爭論，（注：2000年8月，在北京中國科學院自然科學史研究所曾舉行過一次規(guī)模相當大、級別相當高的“中國古代有無科學問題座談會”。這次會議足以作為有許多學者關(guān)心這一爭論的例證。但是這次會議迄今所產(chǎn)生的最有意義的文獻，卻是會上一位在讀博士研究生田松提供的。他在一篇題為“科學話語權(quán)的爭奪及策略”（發(fā)表于《讀書》2001年第9期）的長文中，分析了會上有重要意義的各種觀點和論證，當然也表明了他本人的觀點——他是一位“無”派人士。）有人曾提出一個值得思考的疑問——你們到底為什么要去爭論這個問題呢？事實上，這個問題是一個有著明顯現(xiàn)實意義的問題。
站在一些“有”派人士的立場上來看，一方面，證明中國古代有科學可以“提高民族自信心”——他們中有不少人總是有意無意地要將學術(shù)研究和“愛國主義”之類的非學術(shù)因素聯(lián)系起來，試圖使自己在論戰(zhàn)中處于有利地位。另一方面，證明中國古代有科學還可以拓展他們的研究領(lǐng)域，或者使他們的某些活動更具學術(shù)色彩。因為他們中的許多人對于陰陽、五行、八卦、星占、煉丹、風水之類的方術(shù)懷有長盛不衰的熱情，他們熱切地希望為這些“東方的智慧”正名，要讓這些東西進入科學殿堂。他們相信“三十年河東，三十年河西”之類的“風水輪流轉(zhuǎn)”——相信歐美在科學技術(shù)方面引領(lǐng)風騷的年代就要過去了，“輪也該輪到中國了”。而“輪到”中國后中國靠什么去引領(lǐng)風騷呢？他們認為就是要靠陰陽、五行、八卦、星占、煉丹、風水之類的方術(shù)。所以他們指望的是，論證了中國古代有科學，就會比較容易為這些方術(shù)“正名”。
而“無”派人士的憂慮則更為深遠。他們之所以堅持使用現(xiàn)代意義上的“科學”定義，一再拒絕各種各樣的寬泛定義，從而不讓“有”的結(jié)論在理論上成立，至少是出于兩方面的考慮：
(1)擔心接受寬泛的“科學”定義會給當代的偽科學活動開啟方便之門。如果古代種種性質(zhì)暖昧的學說和活動都可以納入“科學”的范疇，那么今天許多類似的學說和活動——往往和偽科學很難劃清界限甚至結(jié)著不解之緣——也就可以據(jù)此為自己爭取某種合法地位了，而這恰恰是堅持科學立場的學者們所不愿意看到的。
(2)擔心助長公眾在科學問題上的虛驕心理——中國在科學方面還非常落后，我們在這方面還有很長很長的路要走，我們實在是太缺乏科學了。如果宣稱我們古代早就有了科學，這就好比一個學習成績很差的孩子，父母正在為他的學習問題憂心如焚，這時卻來了一個阿姨——也許她是好心的——說道：啊呀！咱們小寶這樣的學習成績已經(jīng)是很好很好了呀，他在小學里早就是三好學生了呀……那父母會怎么想？“無”派的學者，很擔心“有”的論證會在客觀上成為這樣好心辦壞事的阿姨。
五、為什么要研究科學史
據(jù)說，有前輩曾質(zhì)問一個正在攻讀科學史博士學位而又主張中國古代沒有科學的年輕人說：你既認為中國古代沒有科學，還來這里讀科學史學位干什么？沿著這一思路往下思考，則中國古代有沒有科學的問題，又可以直接引導(dǎo)到“為什么要進行科學史研究”這個問題。許多人士——包括一些科學史研究者在內(nèi)——認為，科學史研究的任務(wù)，主要就是兩條：一是通過“發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律”去促進未來科學的發(fā)展；二是在歷史上“尋找”科學。
不幸的是，這兩條至少都是虛幻和自作多情的。
仿佛就是針對第一條，在《西方科學的起源》的中文版序中，林德伯格寫道：
如果我們的目標只是解決現(xiàn)代科學史的難題，我們就不會從了解早期科學史中獲得任何裨益。（注：《西方科學的起源》，第13～14頁。）
確實，科學發(fā)展有沒有“規(guī)律”，如果有的話能不能被“發(fā)現(xiàn)”，迄今都沒有任何明確證據(jù)。因此研究科學史不會解決現(xiàn)代科學史的難題。負責任的科學史研究者也不會向社會作出虛幻的承諾，說自己可以預(yù)見甚至“指導(dǎo)”未來科學的發(fā)展。
至于科學史研究究竟可以提供什么，林德伯格指出：
倘若我們希望理解科學事業(yè)的本質(zhì)、……、人類對科學所涉內(nèi)容的認知程度，那么歷史研究，包括對早期科學的研究，就是必不可少的。
科學史還……揭示了科學思想與其他知識或信仰體系——哲學、宗教、政治、文學等等——的關(guān)系。
歷史研究還有助于我們認識到，科學事業(yè)有很深刻的文化背景。（注：《西方科學的起源》，第3頁。）
作者在《西方科學的起源》一書中，正是這樣做的。
針對第二條，林德伯格也有論述：
如果科學史家只把過去那些與現(xiàn)代科學相仿的實踐活動和信念作為他們的研究對象，結(jié)果將是對歷史的歪曲。……這就意味著我們必須抵抗誘惑，不在歷史上為現(xiàn)代科學搜尋榜樣或先兆。（注：《西方科學的起源》，第13頁。）
這段論述，對于我們來說堪稱切中時弊。因為曾經(jīng)有、現(xiàn)在也還有許多人士在公開表達或下意識中認為，中國科學史的研究，目的就是為自己的祖先編寫一本功勞簿或者光榮冊，而除此以外都是不足道的。這樣的見解并非中國學者所獨有。如果說在科學史研究的發(fā)軔時期這樣的見解還情有可原的話，那么到了今天就難免要阻礙中國科學史研究走向世界了。
