陽(yáng)明心學(xué)的起點(diǎn)是“龍場(chǎng)悟道”，它奠定了王學(xué)的基石，并構(gòu)建起“心即理”——“知行合一”——“致良知”的基本理論框架。倘若不經(jīng)此“大徹大悟”，王學(xué)恐怕很難臻于爐火純青的境界。長(zhǎng)期以來(lái)，“龍場(chǎng)悟道”被蒙上一層神秘的面紗，仿佛是在一夜之間，恍然大悟，而忽略了以前的許多坎坷經(jīng)歷、哲學(xué)思考及其理論對(duì)辯。王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)，并非產(chǎn)生于他那“水鄉(xiāng)澤國(guó)”的故鄉(xiāng)，而是產(chǎn)生在窮鄉(xiāng)僻壤的龍場(chǎng)。這是必然中的偶然，它與王陽(yáng)明當(dāng)時(shí)的處境和寂然心態(tài)有極大關(guān)系，是在特定的時(shí)間、地點(diǎn)和條件下迸發(fā)出來(lái)的思想之火。
正德三年（1508年），兵部主事王守仁因開(kāi)罪宦官劉瑾，觸怒了明朝皇帝，被廷杖四十大板之后，并發(fā)配到龍場(chǎng)，一住便是三個(gè)年頭。王陽(yáng)明慘遭此禍，心境自是孤獨(dú)、寂寞、苦悶、悲戚。他由繁華、恬靜、文雅、舒適的萬(wàn)戶京城，陡然漂落到偏僻、荒涼、寂廖、冷漠的龍場(chǎng)，舉目無(wú)親，衣食無(wú)著，不由得產(chǎn)生一種巨大的失落感，仿佛由“天堂”墜入“地獄”，跌入萬(wàn)丈深淵。他自知無(wú)處伸冤，萬(wàn)念俱灰，惟有生死一念未曾了卻，于是對(duì)石墩自誓：“吾惟俟命而已！”他心亂如麻，恍恍忽忽，悲憤憂思無(wú)法排解，終夜不能入眠。起而仰天長(zhǎng)嘯，悲歌以抒情懷。詩(shī)不能解悶，復(fù)調(diào)越曲。曲不能解悶，乃雜以詼笑。
在此絕望之中，是淳樸善良的龍場(chǎng)人給予他無(wú)私的援助，使他看見(jiàn)了一線希望的曙光，有了生活的勇氣，重新站立起來(lái)，與命運(yùn)抗?fàn)?。他?#8220;生命的體驗(yàn)”來(lái)面對(duì)人生，面對(duì)殘酷的現(xiàn)實(shí)，走上一條艱苦、獨(dú)特的道路，從而成為他人生中的一大轉(zhuǎn)折，成為他學(xué)術(shù)思想的新開(kāi)端。龍場(chǎng)在萬(wàn)山之中，“書(shū)卷不可搗”，于是默記《五經(jīng)》要旨，但憑自己的理解去領(lǐng)悟孔孟之道，忖度程朱理學(xué)。這一改變，使他擺脫了世間凡俗，跳出了“以經(jīng)解經(jīng)”、“為經(jīng)作注”的窠臼，發(fā)揮了獨(dú)立思考，探索到人生解脫之路。
他在龍場(chǎng)附近的一個(gè)小山洞里“（把）玩（周）易”，在沉思中“窮天人之際，通古今之變”，心境由煩躁轉(zhuǎn)為安然，由悲哀轉(zhuǎn)為喜悅，一種生機(jī)勃勃的情緒油然而生。在龍岡，他寫(xiě)成了《五經(jīng)臆說(shuō)》，以其極富反叛精神的“異端曲說(shuō)”向程朱理學(xué)發(fā)起猛烈轟擊。謫居龍場(chǎng)三年，使他最受感動(dòng)的就是那些樸質(zhì)無(wú)華的“夷民”，他們與王無(wú)親無(wú)故，卻能拔刀相助，為他修房建屋，幫助他度過(guò)了難關(guān)。這與京城中“各搶地勢(shì)，勾心斗角”的情況相比，有如天淵之別。他體味到人間“真情”，深感“良知”的可貴，從中得到新的啟示和靈感。“千古龍岡漫有名”，這是王陽(yáng)明謫貶龍場(chǎng)期間所寫(xiě)的一個(gè)詩(shī)句，用以懷念和贊頌三國(guó)時(shí)的諸葛亮。如今，這一詩(shī)句卻成了后人對(duì)他的贊譽(yù)與緬懷。這龍岡，因王陽(yáng)明而名揚(yáng)四海；這龍岡，被人們譽(yù)為“王學(xué)圣地”。天下的王學(xué)，無(wú)論是浙中、江右、泰州、南中、楚中、北方、粵閩諸學(xué)派，抑或是日本的陽(yáng)明學(xué)、朝鮮的實(shí)學(xué)以及東南亞、歐美的王學(xué)，尋根溯源，都以貴州為淵藪，以龍岡為始發(fā)地。
陽(yáng)明心學(xué)
王守仁在繼承思孟學(xué)派的“盡心”、“良知”和陸九淵的“心即理”等學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，批判地吸收了朱熹那種超感性的先驗(yàn)范疇的“理”為本體學(xué)說(shuō)，創(chuàng)立了王學(xué)，或稱陽(yáng)明心學(xué)。
王學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是由知行合一和致良知構(gòu)成的。在這一結(jié)構(gòu)中，王守仁以心(良知)立言，又以良知釋心．心(良知)就構(gòu)成了王學(xué)的基石。在王守仁看來(lái)，心是無(wú)所不包的。物、事、理、義、善、學(xué)等都不在“吾心”之外，亦即是“心即理”。但他又認(rèn)為，“良知”是心之本體，是人人生而俱來(lái)的，先驗(yàn)的，普遍的“知”。這種“知”是不待慮而知，不待學(xué)而能的本然，是“致良知”、為圣的內(nèi)在可能性．同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)“良知”是外在的社會(huì)倫理道德與內(nèi)在的個(gè)體心理欲求的統(tǒng)一(“天理之在人心”)，是與天地萬(wàn)物同體的。正是這個(gè)充塞天地的“良知”(靈明)，才使“我”與萬(wàn)物(包括社會(huì))無(wú)間隔地一氣流通，互不內(nèi)外遠(yuǎn)近地融為一體。也正是這種天地間活潑潑的、“個(gè)個(gè)心中有仲尼”的“良知”，才感召人們?nèi)プ非竽欠N具有“鳳凰翔于千仞”，“淳德凝道，和于陰陽(yáng)，調(diào)于四時(shí)，去世離俗，積精全神，游行于天地之間，視聽(tīng)八遠(yuǎn)之外”②的“狂者”或圣人境界。這就極大地強(qiáng)調(diào)了主體意識(shí)的能動(dòng)性，高揚(yáng)了人格精神的偉大，成了“致良知”的主體后天努力的內(nèi)在要求。在這里，王守仁突破了朱熹那種“天理”的絕對(duì)性，從而肯定了人欲的合理性。
“致良知”就是如何為圣的過(guò)程，變本然的知為主體意識(shí)自覺(jué)把握的知的過(guò)程，也就是他所說(shuō)的“知行合一”。在這一“致良知”的過(guò)程中，王守仁強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)主體生命意志和情感投入。主要表現(xiàn)在：“致良知”是對(duì)“無(wú)一息之或停”的天道和作為人類意識(shí)歷史積淀的《六經(jīng)》等的動(dòng)態(tài)認(rèn)識(shí)過(guò)程。這里就要求認(rèn)識(shí)主體要有歷史感。同時(shí)，也表現(xiàn)在“致良知”是主體澄靜體悟的情感心靈活動(dòng)。隨著認(rèn)識(shí)能力的提高，人們對(duì)社會(huì)、人生的認(rèn)識(shí)也就有一個(gè)“再體到深處，日見(jiàn)不同”而覺(jué)“有滋味”的不斷深化過(guò)程。因此，“人若復(fù)得”“良知”，“完完全全，無(wú)少虧欠，自不覺(jué)手舞足蹈，不知天地間更有何樂(lè)可代”替與天地萬(wàn)物同體并一氣漳通的超然自樂(lè)的人生境界。在這種境界中，主體人格精神獲得了高揚(yáng)，個(gè)體的生命存在價(jià)值得到了肯定，人的心靈被提升為與天地同體無(wú)古無(wú)今的永恒，而這正是生命的體驗(yàn)過(guò)程。
從上文對(duì)王學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)即“良知”、“致良知’等分析看出，王守仁的心學(xué)是一種體驗(yàn)哲學(xué)。作為其心學(xué)不可分割的組成部分的美學(xué)，也具有鮮明的體驗(yàn)性質(zhì)，可以說(shuō)是體驗(yàn)美學(xué)。所謂體驗(yàn)美學(xué)就是審美主體通過(guò)生命體驗(yàn)?zāi)欠N具有時(shí)間上的永恒性(無(wú)限性)，空間上的整體性，方式上的直接性和本質(zhì)上的超越性的審美意象或?qū)徝谰辰?。王守仁的體驗(yàn)美學(xué)就是通過(guò)審美體驗(yàn)去把握那種具有永恒性、整體性，直接性和超越性的“至樂(lè)”或圣人境界。
“至樂(lè)”境界
“至樂(lè)”——“孔顏之樂(lè)”是王守仁追求的最高人生境界，也是其最高的審美境界。“至樂(lè)”或“樂(lè)”，在王守仁看來(lái)，不同于人們?nèi)粘Ｉ钪械纳砀泄儆鋹偟?#8220;七情之樂(lè)”。“至樂(lè)”雖出自于“七情之樂(lè)”，但已是一種超越于此的高級(jí)精神境界。這個(gè)“樂(lè)”就不只是一個(gè)情感范疇，更是一個(gè)境界范疇。因此，他說(shuō)：“樂(lè)是心之本體。仁人之心，以天地萬(wàn)物為一體，欣合和暢，原無(wú)間隔。”“仁人”即圣人，作為心之本體的“樂(lè)”也就是圣人。圣人是與天地萬(wàn)物為一體，并“怡神養(yǎng)性以游于造物”，“閑觀物態(tài)皆生意，靜悟天機(jī)入窅冥，道在險(xiǎn)夷隨地樂(lè)，心忘魚(yú)樂(lè)自流形”的那種超越時(shí)空、消融物我的高度自由的精神境界，同時(shí)又是“視天下猶一家，中國(guó)猶一人’，完全擺脫個(gè)人名利、貧富窮達(dá)的無(wú)私境界。這種境界是王守仁的落腳點(diǎn)。這也正是“孔顏之樂(lè)”的精神實(shí)質(zhì)。因此，在“樂(lè)”中，審美主體就實(shí)現(xiàn)了社會(huì)與自然、理性與感性、必然與自由的高度統(tǒng)一，達(dá)到了充實(shí)活潑的自由怡悅的“孔顏之樂(lè)處”。
王守仁正是從這一“至樂(lè)”境界出發(fā)來(lái)闡釋善與惡、美與丑的。他認(rèn)為美與善是統(tǒng)一的，美是“理”的感性顯現(xiàn)。他說(shuō)：禮字即理字。理之發(fā)見(jiàn)，可見(jiàn)者謂之文，文之既微不可見(jiàn)者謂之理。只是一物。文也者，禮之見(jiàn)于外者也，禮也者，文之存于中者也。文顯而可見(jiàn)之，禮也。禮微而難之，文也。是所謂體用一源，而顯微無(wú)間者也。
所謂“禮字即理字”，亦即“心”(良知)是體現(xiàn)為社會(huì)與天地萬(wàn)物的準(zhǔn)則，尤其是存在于吾心的道德律令，即《六經(jīng)》為吾心之常道，是善的內(nèi)容。這種“禮”是抽象的，理性的，不可見(jiàn)的。所謂“文”是“禮”的外在表現(xiàn)，亦即良知在個(gè)體生命中的表現(xiàn)形式。而“文”在中國(guó)古典美學(xué)中，自先秦孔孟荀、《易傳》以致后來(lái)的劉勰等講的“文”，都已明顯地包含有“美”之置。因此這里的“文”即是美。
王守仁認(rèn)為作為理性內(nèi)容的善(禮)和作為感性形成的美(文)是統(tǒng)一的，“體用一源，而顯微無(wú)間”的。也就是說(shuō)，善要表現(xiàn)在美的形式之中，而美的形式同時(shí)也正是善的表現(xiàn)，具有善的意義，不是外在于善的東西。因此，他說(shuō)：“《詩(shī)》也者，志吾心之歌詠性情者也”；“《樂(lè)》也者，志吾心之欣喜和平者也”。“吾心”即良知、禮，是善的內(nèi)容，而樂(lè)、詩(shī)只能是“吾心”的外在感性形式。由此，他說(shuō)：“文也者，禮之見(jiàn)于外者也，禮也者，文之存于中者也。”這里，他就規(guī)定了美是禮的感性顯現(xiàn)。這一命題強(qiáng)調(diào)了善與美的統(tǒng)一，內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，社會(huì)與自然的統(tǒng)一，理性與感性的統(tǒng)一。同時(shí)，在他看來(lái)，“禮”是存在于感性個(gè)體生命之中的體現(xiàn)人的主體意識(shí)和人格精神的道德律令，是對(duì)人的存在價(jià)值和意義的肯定。這體現(xiàn)了中國(guó)美學(xué)從道德境界走向?qū)徝谰辰缫嗉催_(dá)到“天人合一”的“至樂(lè)”境界的重要特征。
也正是從“至樂(lè)”境界出發(fā)，他認(rèn)為作為本然狀態(tài)的“良知”無(wú)善惡、無(wú)美丑。他說(shuō)：“至善者，心之本體。本體上才過(guò)當(dāng)些子，便是惡了。不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)惡來(lái)相對(duì)待也，故善惡只是一物。”又說(shuō)：“良知本來(lái)自明。氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開(kāi)明。質(zhì)美者渣滓原少，無(wú)多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹。”雖然，“善惡只是一物”，“良知”本自是美(明)的，但在現(xiàn)實(shí)中，由于為世事所累，自求許多憂苦，自加迷棄，利祿纏身，使明鏡般的“良知”不能朗現(xiàn)，才出現(xiàn)了“過(guò)與不及”之善惡和美丑之分。為了解其障蔽，他提出“致良知”，要求人們應(yīng)在“過(guò)與不及之處”多下功夫以致“中和”，并使美丑、善惡自融，顯現(xiàn)出“吾心自有光明月，千古團(tuán)圓水無(wú)缺”心靈瑩徹的“至樂(lè)”境界。
體驗(yàn)美學(xué)
在強(qiáng)調(diào)主體意識(shí)的能動(dòng)性，追求那種“與物同體”，“良知獨(dú)顯，與造物者游”，“個(gè)個(gè)心中有仲尼”的“至樂(lè)’境界的同時(shí)，王守仁強(qiáng)調(diào)審美體驗(yàn)在審美活動(dòng)中的重大意義和作用。 王守仁認(rèn)識(shí)到，作為掌握世界的一種方式，審美活動(dòng)不同于純理性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐理性的意志活動(dòng)，而是一種具有感性自由的生命情感活動(dòng)。這種審美活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)存在于審美主體的生命體驗(yàn)中。這種體驗(yàn)既非感性直觀又非邏輯理性的心理活動(dòng)，而是對(duì)于生命存在意義的瞬間把握，是與人的生命活動(dòng)如情感、想象、直覺(jué)、歡樂(lè)、痛苦、意志等內(nèi)心活動(dòng)密切相關(guān)的。因此，體驗(yàn)亦即是生命體驗(yàn)，它具有強(qiáng)烈的情感色彩，使人進(jìn)入心醉神迷、物我消融的“至樂(lè)”境界。正是這審美體驗(yàn)，無(wú)生命、無(wú)意義的自在之物才可成為審美對(duì)象，世界才會(huì)向我敞開(kāi)，意義才能生成，同時(shí)，我的心靈也會(huì)得到提升，我的存在價(jià)值才能被確證。就此，王守仁以觀花為例作了很形象的描繪：
先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)? 先生曰：你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂，你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便如此花不在你的心外。
這里，王守仁談的是花的存在與花存在的意義的問(wèn)題，亦是認(rèn)知活動(dòng)與審美活動(dòng)的問(wèn)題。依認(rèn)知活動(dòng)，作為客觀存在的花，在山中自開(kāi)自落，獨(dú)立地存在于人的主觀意識(shí)之外。無(wú)論你看到它與否，它總會(huì)存在于此，與我心無(wú)關(guān)。并且，花的顏色在科學(xué)實(shí)驗(yàn)中不可能出現(xiàn)“一時(shí)明白起來(lái)”的現(xiàn)象。此時(shí)的花，只能是作為一個(gè)與主體無(wú)生命交流，毫無(wú)“意義”的自在之物而存在，“與汝心同歸于寂”，不是對(duì)象，不是價(jià)值實(shí)體。但在審美活動(dòng)中，由于審美主體心靈的情感投射，審美主客體的意向性活動(dòng)，才使那種“與汝心同歸于寂”的毫無(wú)生命意義的存在物生成為審美對(duì)象，才有了花存在的意義，“此花顏色一時(shí)明白起來(lái)”。由于我的體驗(yàn)(看)，此時(shí)的花就有了我的“良知”(生命)，與我的生命無(wú)間隔地一氣流通，并成為確證我的生命存在的對(duì)象。因此“花”就不在審美主體之外了，而是審美主體的喜怒哀樂(lè)等生命活動(dòng)的顯現(xiàn)。“花”的意義的獲得正是審美體驗(yàn)作用的產(chǎn)物。
同時(shí)，王守仁認(rèn)為在審美活動(dòng)中，由于意向性結(jié)構(gòu)，審美主客體同時(shí)產(chǎn)生，不可相離，并且審美主體可達(dá)到超越時(shí)空，亙古亙今，與天地萬(wàn)物同流的關(guān)涉人的終極關(guān)懷的最高境界。因此，他對(duì)審美體驗(yàn)作了進(jìn)一步論述：“天，沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰它高? 地，沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯它深? 鬼神，沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥? 天地鬼神萬(wàn)物，離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與他間隔得?” 又問(wèn)，“天地鬼神千古見(jiàn)在，何沒(méi)了我的靈明，便具無(wú)了?” 曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬(wàn)物尚在何處?”
這里與觀花一樣，王守仁強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)中主客體間的意向性結(jié)構(gòu)中的互動(dòng)關(guān)系及其主體心靈的主導(dǎo)作用。天地鬼神萬(wàn)物的意義和生命是我的靈明的投射，是我的靈明的延伸和另一體。同時(shí)，作為有限的生命存在，我的靈明也只能是無(wú)限的天地鬼神萬(wàn)物的一部分，與其同體，一氣流通，不可間隔。這里，王守仁對(duì)審美主體生命意識(shí)的感召，就表明其體驗(yàn)美學(xué)關(guān)涉到人的終極關(guān)懷。作為審美對(duì)象的天之高遠(yuǎn)和地之深廣，其自身是無(wú)法體認(rèn)的。只是由審美主體在“仰高”、“俯深”等超時(shí)空、冥物我的審美活動(dòng)中，天地才生成了高遠(yuǎn)深廣的審美意象。同時(shí)，審美主體也感到了宇宙之無(wú)限及人在宇宙中的渺小。因此，他感嘆“俯仰天地間，觸目俱浩浩”，但王守仁更要以渺小之靈明去征服、統(tǒng)攝那無(wú)限之宇宙。這是多么崇高、偉大的人類意識(shí)! 如果沒(méi)有人的意識(shí)(如死的人)，天地萬(wàn)物還有何美丑可談，更無(wú)生命意義可言，世界就永遠(yuǎn)只在吾心之外。
王守仁認(rèn)為，“樂(lè)”作為心之本體，圣人、常人初非有別。只是常人不能象圣人那樣有“真樂(lè)”，主要在于自尋憂苦迷棄，為世事所累，不能保持一種澄明的“虛靈”心境狀態(tài)。這種‘虛靈”的心理狀態(tài)是審美活動(dòng)得以進(jìn)行的前提。“虛靈”不是無(wú)知無(wú)識(shí)的空虛，而是一種“人生山水須認(rèn)真，胡為利祿纏其身”的那種精神充實(shí)、不為世遷所累和自由的狀態(tài)。由此，一旦體悟到“良知”(一念開(kāi)明)，“反身而誠(chéng)”，那活潑潑、怡悅自得的‘孔顏之樂(lè)”也就朗現(xiàn)了。為此，他提出了審美體驗(yàn)的兩種基本方式即頓悟式的“覺(jué)”和漸悟式的“體”。他說(shuō)：“人若知這良知訣竅。隨他多少邪思枉念，這里一覺(jué)，自去消融，真?zhèn)€是靈丹一粒，點(diǎn)鐵成金。”所謂“覺(jué)”就是指主體的心理活動(dòng)，是自我醒悟，對(duì)人生真諦的瞬間把握，同時(shí)也是自我心靈的升華。又說(shuō)：“可知是體來(lái)聽(tīng)講不同。我初與講時(shí)，知爾只是忽易，未有滋味。只是這個(gè)要妙，再體到深處，日見(jiàn)不同是無(wú)窮的。”如果前者“覺(jué)”只注重了“頓悟”方式的話，那么，這里“體”則關(guān)注的是那種漸進(jìn)性的生命體驗(yàn)過(guò)程的方式。我們知道，對(duì)任何事物的認(rèn)識(shí)或把握，都有一個(gè)從具體到抽象，由淺入深，從局部到整體的不斷深化過(guò)程。對(duì)作為“至樂(lè)”境界的“良知”的體驗(yàn)，更是如此。前述可知，在王守仁看來(lái)，“良知”是人生、社會(huì)、歷史的統(tǒng)一體。“致良知”凝聚著他的審美方式對(duì)歷史使命、社會(huì)責(zé)任、人生價(jià)值的認(rèn)知和情感，更是他一生在功與過(guò)、榮與辱、達(dá)與窮之中細(xì)細(xì)品味人生，體驗(yàn)生命意義的理論升華。用生命體驗(yàn)人生意義是王守仁體驗(yàn)美學(xué)的最高境界，也是審美體驗(yàn)的核心。
綜上所述，王學(xué)由于對(duì)個(gè)體生命存在價(jià)值的肯定，具有鮮明的體驗(yàn)性質(zhì)，使其美學(xué)具有典型的體驗(yàn)美學(xué)特色。這種體驗(yàn)美學(xué)是以“至樂(lè)”境界為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)超然的與天地同體，美善合一，美丑自融的“孔顏之樂(lè)”。美是禮的感性顯現(xiàn)。這種體現(xiàn)個(gè)體生命存在意義的美(至樂(lè))只能在審美體驗(yàn)中把握。在審美體驗(yàn)中，審美主客消融，世界向我敞開(kāi)，生命意義的瞬間生成，我的存在被確證。這種體驗(yàn)以“虛靈”為前提，有頓悟式的“覺(jué)”和漸悟式的“體”，而細(xì)細(xì)品味人生、社會(huì)、歷史更是王守仁所崇尚的。至此，我們可以說(shuō)，王守仁的美學(xué)是體驗(yàn)美學(xué)。正是這種體驗(yàn)美學(xué)，王守仁在中國(guó)美學(xué)發(fā)展史上有了獨(dú)特的地位和深遠(yuǎn)的影響。
有關(guān)王陽(yáng)明的主要傳記請(qǐng)參考：
主要有陽(yáng)明弟子錢(qián)德洪等人所編的《陽(yáng)明先生年譜》、陽(yáng)明友人湛若水撰述的《陽(yáng)明先生墓志銘》，以及陽(yáng)明弟子黃綰所作的《陽(yáng)明先生行狀》，明史《王陽(yáng)明傳》，清谷應(yīng)泰《明史紀(jì)事本末》，.明黃宗羲《明儒學(xué)案》等。
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