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《真理與真誠》可以被理解為伯納德.威廉斯的“絕唱”：一方面，他是威廉斯生前撰寫的最后一部著作，是他在得知自己身患癌癥的情況下撰寫的，另一方面，它體現(xiàn)了威廉斯在其一生的思想生涯中對人類生活中的一些重大問題的最終思考。威廉斯很少撰寫系統(tǒng)性的論著：在他作為一位哲學(xué)家的寫作生涯中，在大部分時間里，他都是致力于撰寫短小精悍、具有思想深度和嚴(yán)密論證的論文；在《真理與真誠》之前，他只撰寫了三部相對系統(tǒng)的論著：《笛卡爾：純粹研究計劃》、《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》以及《羞恥與必然》。其中，那部關(guān)于笛卡爾的著作是他在哈佛大學(xué)和普林斯頓大學(xué)所講授的課程的基礎(chǔ)上撰寫的，最后那部著作起源于他在加利福尼亞大學(xué)伯克利分校的演講，《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》則自然地脫胎于他對現(xiàn)代倫理理論的長期思考和批評。因此我們可以設(shè)想的是，在《真理與真誠》中，威廉斯似乎想要比較系統(tǒng)地把他對某些重要問題的思考闡發(fā)出來。
在某種意義上說，在威廉斯一生的寫作生涯中，這種做法確實有點不同尋常。在牛津大學(xué)求學(xué)期間，威廉斯所接受的主要是古典學(xué)訓(xùn)練，他在哲學(xué)方法論上的訓(xùn)練基本上來自賴爾和奧斯丁。在這種訓(xùn)練下，他傾向于對哲學(xué)問題進(jìn)行分離的、細(xì)致的處理。這種寫作風(fēng)格貫穿在他所有短篇的哲學(xué)論文中，成為了分析風(fēng)格的一個縮影和典范。盡管威廉斯的學(xué)術(shù)興趣很廣泛（包括形而上學(xué)、認(rèn)識論、心靈哲學(xué)和語言哲學(xué)、行動哲學(xué)、價值和文化哲學(xué)、哲學(xué)史和思想史），但總的來說，他不是一位體系建造者：他的哲學(xué)并不涉及到建構(gòu)那種以一些明確地表達(dá)出來的根本原則為基礎(chǔ)的說明結(jié)構(gòu)或辯護(hù)結(jié)構(gòu)；相反，他的哲學(xué)見解的基本特征就是反對那種系統(tǒng)化的抱負(fù)。這一點在他對倫理學(xué)的思考中最顯著地體現(xiàn)出來。威廉斯一生都以批評功利主義和康德式的道德理論而著稱。在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》中，他把那種批評發(fā)展為一個更一般的論證：反對那種通過訴諸任何綜合性的倫理理論來解決規(guī)范倫理學(xué)問題的雄心。他之所以這樣做，是因為他認(rèn)為那種雄心涉及到一種文化短視：沒有看到我們的倫理觀念如何是一個在歷史上被限定的具體觀點所特有的。只有在我們目前所繼承下來的倫理觀點中，很多倫理考慮對我們來說才能提供行動的理由。因此，對威廉斯來說，并不存在任何超歷史的倫理真理。然而，這并不意味著威廉斯就因此承諾了一種相對主義觀點。他的實際見解比大多數(shù)流行的相對主義都要復(fù)雜得多，因為在他看來，即使我們總是要按照某個局部的觀點來理解人類的倫理經(jīng)驗，或者換句說話，即使我們的倫理反思并沒有一個阿基米德式的起點，那并不意味著我們不可能有嚴(yán)肅的倫理承諾，也不意味著我們不可能從內(nèi)部來批評我們的倫理觀點。實際上，威廉斯認(rèn)為，我們對自己的倫理觀點的歷史的反思在這種批評中就扮演了一個中心角色。威廉斯確實不是一位系統(tǒng)哲學(xué)家，不過，在他的學(xué)術(shù)生涯的發(fā)展歷程中，他確實發(fā)現(xiàn)，在他的很多倫理觀點之間，有一種很廣泛的一致性和相互支持。他后來也逐漸認(rèn)識到其他領(lǐng)域（尤其是人文科學(xué)）如何有助于促進(jìn)我們的哲學(xué)思考和哲學(xué)反思。
如果我們在最廣泛的意義上來理解人類的倫理生活的概念，那么我們就可以說，威廉斯一生都在試圖理解和揭示人類的倫理生活的復(fù)雜性和多樣性，在這個意義上，他也抵制用任何一個綜合性的倫理體系來簡單化那種復(fù)雜性和多樣性。 然而，即使威廉斯在倫理學(xué)中的工作并不是要建構(gòu)任何倫理體系，那并不意味著他對倫理理論和倫理生活的反思不能用一種相對系統(tǒng)的方式表達(dá)出來。我們不妨這么說：在羅爾斯試圖為一個自由社會構(gòu)建一個正義理論的意義上，或者在某些理論家試圖建立一個系統(tǒng)的語言理解理論的意義上，威廉斯在倫理學(xué)中的工作完全不是建構(gòu)性的；他對哲學(xué)的本質(zhì)的理解有點類似于維特根斯坦的理解，但顯然比后者更正面、更廣泛、更深入：對于威廉斯來說，哲學(xué)并不僅僅在于澄清語言和思想，更重要的是要在一個廣泛的文化和歷史背景中來理解某些哲學(xué)思想、觀點和論證。1993年出版的《羞恥與必然》顯然就是這樣一部著作。在這本書中，威廉斯考察了西方倫理觀念與古希臘倫理觀念的關(guān)系，反駁了那種認(rèn)為那兩種倫理觀點是不連續(xù)的論點，指出它們對能動性、責(zé)任、羞恥和自由的理解基本上都是同樣的。不過，威廉斯也論證說，自現(xiàn)代以來在道德動機(jī)和非道德動機(jī)之間的那種明確區(qū)分，那種對義務(wù)的特殊關(guān)注，在古希臘作家那里是沒有的；那個區(qū)分來源于柏拉圖把靈魂設(shè)想為理性和欲望之間的戰(zhàn)場，于是就產(chǎn)生了這樣一個傳統(tǒng)，它把意志看作是道德行動的一種自我導(dǎo)向的原動力。由于這個圖景的影響，我們就錯誤地用罪過來取代羞恥——一種核心的倫理情感。這是威廉斯試圖用歷史來反思我們現(xiàn)代的倫理觀點的第一個系統(tǒng)嘗試。
第二個這樣的系統(tǒng)嘗試就是本書——《真理與真誠》。在這里，在試圖按照那種歷史反思來批評現(xiàn)代倫理觀點時，威廉斯所使用的方法與尼采的哲學(xué)計劃有一種密切聯(lián)系。尼采試圖對現(xiàn)代道德提供一個譜系說明，威廉斯鑒定出現(xiàn)代道德的某些核心要素（他用“道德體制”這個說法來刻畫的那些要素），也試圖對這些要素提供一個譜系說明。而且，在威廉斯這里，就像在尼采那里一樣，古希臘人提供了那種說明所需要的比較對象。不過，正如我們將看到的，盡管威廉斯在《真理與真誠》中把尼采及其譜系方法作為他的論述的一個基本出發(fā)點，但他并沒有滑向尼采可能已經(jīng)陷入的那種道德虛無主義。在威廉斯那里，對現(xiàn)代道德的批評并不意味著完全拋棄倫理承諾，全盤否認(rèn)人類生活需要依靠和珍惜的一切價值。威廉斯所要批評的是那種以責(zé)任、義務(wù)和自主的意志的概念為核心的現(xiàn)代道德體制，因為他認(rèn)為那種道德觀點忽視了倫理生活和倫理經(jīng)驗的復(fù)雜性，沒有充分認(rèn)識到特定的道德主張和倫理判斷總是與歷史條件和生活處境息息相關(guān)。此外，盡管威廉斯就像尼采那樣確信有效的倫理批評是可以通過歷史理解來獲得的，但他的目的不是要論證尼采所倡導(dǎo)的那種完善論的倫理觀念，而是要論證一種形式的自由主義。說得具體一點，在《真理和真誠》中，威廉斯試圖表明，對那種自我理解的尋求不是要去摧毀我們對真理的關(guān)注，我們對與之相關(guān)的倫理理想的嚴(yán)肅承諾，而是要通過利用譜系方法對真理以及相關(guān)的美德提出一種辯護(hù)性的說明。
2
為了理解威廉斯為什么會在他生命的最后幾年去從事這樣一項任務(wù)，或者，換句話說，為了理解本書以及威廉斯所處理的問題的重要性，我們必須對激發(fā)他思考那些問題的背景有一個基本的了解。這個背景所暗示出來的問題被很好地總結(jié)在西蒙•布萊克伯恩的那本奇妙的著作的開場白中:
存在著一些真實的標(biāo)準(zhǔn)。我們必須抵抗沉悶的虛無主義、懷疑論和犬儒主義。我們必須不要相信一切都是可行的。我們必須不要相信一切看法都是意識形態(tài)，理性只是權(quán)力，沒有真理流行。若不對后現(xiàn)代的反諷和玩世不恭、多元文化主義和相對主義加以抵御，我們都會一攬子地徹底毀滅。
為什么布萊克伯恩提到的那些觀點居然會造成他在最后那句話中所提到的那種威脅？那些觀點又是如何產(chǎn)生的？那些觀點的產(chǎn)生確實說來話長，從西方文明的源頭古希臘時代開始就出現(xiàn)了，只不過不像在我們當(dāng)代的世界中那么猖獗和流行。
大致說來，那些觀點以及相對立的觀點都是圍繞一個核心問題而出現(xiàn)的：是否存在著客觀真理？如果有的話，我們?nèi)祟愂欠衲軌蛘J(rèn)識到那些真理？如果確實存在著客觀真理，那么我們對那些真理的認(rèn)識不僅本身就是對世界的認(rèn)識的一個部分，而且也能影響我們對待自己、對待他人和對待人類生活的態(tài)度。另一方面，如果我們最終認(rèn)識到?jīng)]有那樣的真理，那么我們的生活態(tài)度也會發(fā)生急劇變化——我們會用另一種截然不同的方式來看待自己、看待他人、看待人類生活。之所以如此，是因為我們的倫理關(guān)注與我們對世界的認(rèn)識、與我們對自己的認(rèn)識不可分離。
為了看到這一點，我們不妨看看古希臘的一些思想觀念是如何影響人們對待生活的態(tài)度的。柏拉圖的晚期對話有一個很特別的關(guān)注：宇宙論與倫理學(xué)的關(guān)系。 在《斐多篇》中，在批評阿拉克薩哥拉的時候，柏拉圖就指出，如果對自然秩序的運(yùn)作的理解包含了對那個秩序的理性根據(jù)的一個說明，那么那種理解就是一件很值得向往的事情。柏拉圖之所以持有這樣的觀點，是因為他相信自然秩序中的那個至善就是所有其他東西的善的根本來源，正如他在《國家篇》第6卷中所說，“不僅知識的對象是因為至善而被認(rèn)識到，而且它們的存在也是因為至善，雖然至善不是存在，但它在等級上和能力上高于存在”（509b）。在這里，柏拉圖想要說的是，每一個對象都能夠用恰當(dāng)?shù)姆绞綄崿F(xiàn)它的功能，在這個意義上，每一個對象都能夠具有善，而至善就是決定這樣一個對象的本質(zhì)的可理解的內(nèi)在原則。因此，對柏拉圖來說，在一切事物（包括人類存在者）的本質(zhì)、功能和良好的存在狀態(tài)之間具有一種內(nèi)在聯(lián)系。通過認(rèn)識和揭示所謂的“世界靈魂”的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)，我們也就能夠認(rèn)識到人類靈魂的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)。對于柏拉圖來說，這種認(rèn)識對于人類個體對幸福的尋求來說是本質(zhì)的。進(jìn)一步，柏拉圖認(rèn)為，既然人的靈魂是從與世界靈魂相同的要素中被形成的，顯示了與世界靈魂的結(jié)構(gòu)相同的結(jié)構(gòu)，人的靈魂就必須擁有為了理解一切事物的本質(zhì)而需要的概念。
然而，柏拉圖的那個關(guān)于知識的回憶學(xué)說碰到了嚴(yán)重的認(rèn)識論困難：如果一切學(xué)習(xí)，就像柏拉圖在《美諾篇》中所說的那樣，都在于回想在一個先前的存在中曾經(jīng)被知道的東西，那么那種東西一開始究竟是如何被知道的呢？當(dāng)然，柏拉圖確實假設(shè)人的靈魂的結(jié)構(gòu)與世界的結(jié)構(gòu)是相似的，但那種相似性如何使人們具有了關(guān)于世界的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)的知識仍然是一個不清楚的問題。事實上，人們對世界的直觀體驗卻把相反的說法揭示了出來。我們每個人對世界的感覺經(jīng)驗似乎都各不相同，或者至少是有差別的：我們以不同的方式來感受這個世界，對它做出不同的回應(yīng)。也許，在這里確實沒有正確與錯誤的問題，因為我們具有不同的主觀性，生活在不同的文化環(huán)境中，具有不同的背景知識或背景信念。在主觀性上的這種變異不僅導(dǎo)致了在普羅泰戈拉的那個著名的說法（“人是萬物的尺度，是就是那個樣子的那種東西的尺度，也是不是那個樣子的那種東西的尺度”）中表現(xiàn)出來的相對主義?而且也導(dǎo)致了古典懷疑論。即使柏拉圖所說的那些客觀真理確實存在，但如果人類并不具有直接直觀到它們的理性能力，反而是在對世界的認(rèn)識中呈現(xiàn)出了各種各樣的主觀變異，那么相對主義和懷疑論似乎就成為了無法避免的事情。具體地說，如果我們接受了如下兩個前提：
(1) 對于什么東西是真的，人們持有不同的信念。
(2) 沒有辦法超越我們的信念來檢查哪些信念是客觀上正確的。
那么懷疑論者和相對主義者就可以引出他們各自的結(jié)論。懷疑論者可以承認(rèn)，確實存在著客觀的事實，據(jù)此可以判斷誰是正確的、誰是錯誤的，但他們所要強(qiáng)調(diào)的是，我們無法發(fā)現(xiàn)那樣一個事實究竟是什么。另一方面，相對主義者并不聲稱我們不可能知道什么東西是真的，他們所要聲稱的是，根本就沒有人們所要知道的任何客觀真理。當(dāng)然，相對主義者無需否認(rèn)存在著真理，他們想要強(qiáng)調(diào)的是：真理總是相對于語境或環(huán)境而論的——對于一個人來說是真的東西未必對于另一個人來說是真的。
現(xiàn)在的問題當(dāng)然是：如果懷疑論論點或者相對主義論點是可靠的，那么它們會如何影響我們對待人類生活的態(tài)度，或者如何影響我們對倫理生活的設(shè)想？在某種意義上說，對懷疑論的接受確實可以產(chǎn)生一種有益的影響：如果我們確實無法知道事情的真相究竟是什么，那么我們當(dāng)然可以懸擱我們的判斷，從而避免一種教條主義態(tài)度；我們或許也可以滿足于我們在現(xiàn)象世界中所了解到的東西，不去追究背后更深的東西，從而就可以過一種寧靜的或悠然自得的生活，正如皮羅及其追隨者所做的那樣。這種生活態(tài)度的理論根據(jù)就體現(xiàn)在皮羅主義的代表人物塞克都斯•恩披里柯的如下說法中：
……為了判定關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)而產(chǎn)生的爭論，我們就必須擁有一個我們能夠用來判定那個爭論的公認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)；為了擁有一個公認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)的那個爭論就必須首先得到判定。當(dāng)論證用這種方式陷入一個循環(huán)推理時，發(fā)現(xiàn)那個標(biāo)準(zhǔn)就變成了一件不可實現(xiàn)的事情。
發(fā)現(xiàn)標(biāo)準(zhǔn)的問題之所以變成一件不可實現(xiàn)的事情，就是因為人們實際上不能發(fā)現(xiàn)一個客觀的真理來解決有關(guān)爭論。正是因為這個緣故，在現(xiàn)代時期，認(rèn)識論的懷疑論也鼓舞了一種寬容的政治，正如蒙田認(rèn)識到并強(qiáng)調(diào)的那樣。與認(rèn)識論的懷疑論相比，相對主義能夠產(chǎn)生一些更極端的含義，例如，至少在尼采那里，相對主義導(dǎo)致了一種關(guān)于價值的虛無主義。 當(dāng)然，相對主義經(jīng)常被認(rèn)為也鼓舞了一種寬容的精神，因為如果一切真理都是相對于特定的文化、傳統(tǒng)、語境之類的東西而論的，如果并不存在著超越于那些東西的終極真理，那么你就不能用只屬于某個特定文化或傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范去評價另一個不同的文化或傳統(tǒng)的行為。但問題是：我們真的如此確信跨文化的倫理評價或道德批評是不可能的嗎？也許，人類因為是人類，因為具有了作為人類存在者而具有的一些共同特征，因此在多種多樣的文化現(xiàn)象的底層仍然有一些共同的東西；也許那些東西能夠為一個最低限度的人類道德提供某些基礎(chǔ)，因此使跨文化的倫理評價或道德批評在某個層次上成為可能。事實上，簡單的相對主義是自我挫敗的：簡單的相對主義者斷言沒有什么東西是普遍為真的，但那個命題本身又如何呢？相對主義者，若要自相一致，就應(yīng)該說“沒有什么東西是普遍為真的”這個命題本身也不是普遍為真的，在這種情況下，那個命題就不能被用來對其他命題做出斷言；另一方面，如果相對主義者堅持認(rèn)為那個命題是普遍為真的，那么他就得承認(rèn)至少有一個命題（即那個相對主義的命題）不是相對主義的，在這種情況下，相對主義就是自我挫敗的。
不管相對主義是否在形式上是自我挫敗的，在當(dāng)代西方文化中有一個有趣的現(xiàn)象：當(dāng)一個人聽到“相對主義”這個說法的時候，對“后現(xiàn)代主義”的討論也就不遠(yuǎn)了。在這里，我將不去追究“后現(xiàn)代主義”的歷史根源， 只想簡要地討論一下這個問題：與那個思潮密切相關(guān)的一個核心思想是如何在哲學(xué)中產(chǎn)生的？這個核心思想就是對關(guān)于實在的終極真理的否認(rèn)——或者更簡單地說，對客觀真理的否認(rèn)。從古希臘開始，形而上學(xué)就被定義為對關(guān)于實在的終極真理的尋求。這個定義本身反映了這個哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)部的一種模糊性，因為這里所說的“真理”可以在兩個意義上是“終極的”。第一，它們是基本的和根本的，即亞里士多德稱為“第一原則”的那種東西，因此在這個意義上是終極的。第二，它們引導(dǎo)我們超越了現(xiàn)象，進(jìn)入到世界的真實本質(zhì)，因此在這個意義上是終極的。不過，正是在第二個意義上，形而上學(xué)被認(rèn)為能夠讓我們與絕對真理發(fā)生聯(lián)系。對形而上學(xué)的這種理解預(yù)設(shè)了這一思想：存在著關(guān)于終極實在的絕對事實，即那種不依賴于我們的思想貢獻(xiàn)的事實。中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家相信世界是由上帝創(chuàng)造出來的，其結(jié)構(gòu)和內(nèi)容都是上帝的意志的產(chǎn)物，對世界的真實描述就是最精確地把那個結(jié)構(gòu)表達(dá)出來的描述，也就是說，把上帝的心靈解讀出來的那個描述。這種觀點當(dāng)然意味著世界已經(jīng)在那里存在，等待著我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)它的真實本質(zhì)，進(jìn)而理解上帝的意圖。從現(xiàn)代哲學(xué)開始，對形而上學(xué)問題的探究主要是通過認(rèn)識論來進(jìn)行的。理性主義哲學(xué)家傾向于認(rèn)為我們具有能夠直觀到世界的真實本質(zhì)的理性能力，但這種見解往往會產(chǎn)生教條?義的嫌疑。另一方面，經(jīng)驗主義哲學(xué)家認(rèn)為我們對外部世界的一切知識都來自于我們的感覺經(jīng)驗（印象和觀念），但這種見解往往導(dǎo)致了關(guān)于外部世界的懷疑論——也就是說，即使我們可以承認(rèn)確實存在著一個外部世界，但我們不可能具有對它的知識。
現(xiàn)代性確實呈現(xiàn)出一種悖論性的局面。一方面，啟蒙運(yùn)動的理想和抱負(fù)，它所要實施的那項計劃，是在現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)的思想觀念的鼓舞下出現(xiàn)的；另一方面，在某種意義上說，又正是現(xiàn)代哲學(xué)家對知識問題和價值問題的反思滋生了一些與那項計劃格格不入的要素，例如前面提到的懷疑論和相對主義以及諸如主觀主義、建構(gòu)主義、語境主義之類的觀點。這些觀點的出現(xiàn)確實在現(xiàn)代認(rèn)識論中有其根源?？档碌闹R論被他自己視為“哲學(xué)中的哥白尼革命”；之所以是一場革命，是因為康德自己意識到，我們對世界的知識在某種意義上是被建構(gòu)出來的：能夠構(gòu)成知識的那種經(jīng)驗，并不像洛克所說的那樣，是被直接“寫在”心靈的白板上，而是，一個人的概念圖式——康德稱為“直觀的形式”和“范疇”的那些東西——把我們的原初的感覺經(jīng)驗塑造為知識。按照康德的觀點，甚至對一個對象的知覺就已經(jīng)涉及到了用某種方式概念化我們對那個對象的感覺經(jīng)驗?？档碌闹R概念產(chǎn)生了一種內(nèi)在主義的觀點：我們對世界的一切思想和談?wù)摱际莾?nèi)在于我們的概念圖式的?？档碌闹R概念也意味著，對于他稱為“物自體”的那種東西，我們實際上并沒有知識。因此，如果關(guān)于實在的終極真理必須是關(guān)于那種東西的真理，那么，在康德的認(rèn)識論框架中，我們就沒有那樣的真理。這已經(jīng)與那種柏拉圖式的自信（我們能夠獲得那種真理）有了一段距離。不過，盡管康德認(rèn)為知識來自于感性和知性的雙重貢獻(xiàn)，但他仍然相信只有一組范疇概念和形式概念，它們加在一起成為了一切可能經(jīng)驗的形式。換句話說，即使康德似乎否認(rèn)我們對形而上學(xué)實在具有認(rèn)知上的接近，但他認(rèn)為我們用來把感性直觀的原材料組織成為經(jīng)驗的那些概念是唯一的：那些概念必然就是一切可能經(jīng)驗的形式。這意味著，在康德那里，只有一個對于世界的真實描述。然而，事情總是時過境遷，一旦進(jìn)入了二十世紀(jì)，就連康德的那個很有節(jié)制的知識概念似乎也保不住了，正如布萊克伯恩所說：
……這樣說是公正的：在上個世紀(jì)嚴(yán)肅的哲學(xué)中，幾乎所有趨勢都在助長和安撫“怎么做都行”的那種氣候。從維特根斯坦到蒯因，通過塞拉斯到庫恩，再從戴維森到羅蒂——過去五十年來響當(dāng)當(dāng)?shù)恼軐W(xué)家——為知識和理性提供一個真正辯護(hù)的任何希望都進(jìn)入了靜修狀態(tài)。在上個世紀(jì)，不管是在哈佛或牛津，還是在巴黎或圖賓根，邏各斯都不見了。
盡管所謂的“大陸傳統(tǒng)”和“分析傳統(tǒng)”在某種意義上經(jīng)常被認(rèn)為是對立的，但在那兩個傳統(tǒng)中，占據(jù)重要地位的哲學(xué)家似乎都在哲學(xué)上為那種“怎么做都行”的思想觀念作論證。這種傾向的出現(xiàn)固然與二十世紀(jì)的政治氣候具有重大關(guān)系：如果我們考慮到自從現(xiàn)代科學(xué)產(chǎn)生以來，到了二十世紀(jì)的時候時間已經(jīng)跨躍了三百多年，那么我們確實可以認(rèn)為二十世紀(jì)上半葉是人類歷史上最黑暗的時代。這樣的時代很容易就滋生了自我懷疑和徹底絕望的精神氣質(zhì)，因此也很容易產(chǎn)生“怎么做都行”的想法。不過，讓我們感興趣的是：這種想法究竟在哲學(xué)上是如何出現(xiàn)的？從認(rèn)識論的角度來看，它肯定來自于對所謂的“終極真理”的懷疑，來自于一種認(rèn)識論的多元主義，即這樣兩個觀點的組合：第一，經(jīng)驗和思想本質(zhì)上是透視性的——我們對世界的認(rèn)識和理解取決于我們所占據(jù)的某個特有的觀點，或者用尼采的那個極端的說法來說，“沒有事實，只有解釋”； 第二，能夠存在著不止一個這樣的視角，或者換句話說，并不存在我們必須用來思考世界的唯一一套概念。因此，認(rèn)識論的多元主義意味著：如果確實存在著終極實在，那么對它就可以有不止一個真實的論述。
“后現(xiàn)代主義”是一個不太容易說清楚的說法，但它的核心思想肯定是由如下主張表達(dá)出來的：沒有任何一個關(guān)于有效性和價值的標(biāo)準(zhǔn)不依賴于在歷史上突現(xiàn)出來、因此總是可以修改的思想和實踐體系。如果確實沒有那種超越于特定的歷史語境的有效性和價值標(biāo)準(zhǔn)，如果甚至就連科學(xué)知識，就像?？滤f的那樣，也都是各種權(quán)力關(guān)系的產(chǎn)物，那么傳統(tǒng)意義上的真理也就不復(fù)存在了：沒有那種與實在相對應(yīng)的客觀上為真的陳述，至多只有在一個特定的歷史時刻、在一個特定的共同體中被接受為真的陳述。換句話說，在后現(xiàn)代主義的思想框架中，真理不是被理解為與客觀實在的對應(yīng)，而是被理解為一種與權(quán)力的關(guān)系。托馬斯•庫恩在科學(xué)哲學(xué)中的工作顯然為這種見解推波助瀾，因為在他看來，所謂的“常規(guī)科學(xué)”是在特定范式的語境中發(fā)生的，那種范式為某個領(lǐng)域的科學(xué)實踐提供了規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)間歇性的科學(xué)革命發(fā)生的時候，范式就發(fā)生了轉(zhuǎn)變，由此產(chǎn)生的新的范式與原來的范式是不可通約的。庫恩的主張意味著：至少在科學(xué)革命發(fā)生的時期，沒有客觀上有效的標(biāo)準(zhǔn)來評價范式的轉(zhuǎn)變是否是合理的——是否標(biāo)志了我們在科學(xué)合理性上的進(jìn)步。庫恩的觀點被那些倡導(dǎo)所謂的“科學(xué)與知識的社會學(xué)”的人們加以利用：他們論證說，科學(xué)知識實際上并不是描述和說明那?獨立于人類而存在的實在，而是一種社會建構(gòu)，體現(xiàn)了某些特定的習(xí)慣、實踐和意識形態(tài)。
有趣的是，盡管領(lǐng)先的分析哲學(xué)家一般來說都很敵視或蔑視大陸傳統(tǒng)的某些主要人物， 但他們的工作實際上為類似的思想提供了一種更加精致的基礎(chǔ)。維特根斯坦為分析傳統(tǒng)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”奠定了一個基礎(chǔ)，一直相信哲學(xué)的任務(wù)就是要通過語言來澄清我們在理智上的迷惑。即便如此，他的早期思想和晚期思想有很大差別：在《邏輯哲學(xué)論》中，他試圖在傳統(tǒng)的真理的對應(yīng)理論的基礎(chǔ)上說明語言與世界是如何相聯(lián)系的，但在《哲學(xué)研究》中，他采取了一個完全不同的思想——一個語言表達(dá)式并非因為與實在的某個片段相對應(yīng)而獲得了它的意義，而是因為在一個特定的語言游戲中被使用而獲得了它的意義。在維特根斯坦看來，為語言游戲的思想提供支持的就是這一事實：語言總是與特定的生活形式相聯(lián)系。除了某個特定的生活形式外，沒有什么其他的東西能夠說明或辯護(hù)我們對特定概念的使用，因此，并不存在那種能夠被用來確定我們的話語的意義和真值條件的柏拉圖式的王國。在維特根斯坦那里，生活形式就是當(dāng)我們在我們的共同體的語言中接受訓(xùn)練時我們需要工作在其中的那種參考系；因此，學(xué)習(xí)那個語言就是學(xué)習(xí)與那個語言不可分離、其表達(dá)式從中獲得了意義的那些觀點、假定和實踐。用維特根斯坦自己的話說，在這種學(xué)習(xí)中，“必須要接受的東西，那種被給定的東西，就是……生活形式。” 但是，如果語言使用是由特定的生活形式來決定的，如果我們只能通過語言來把握和理解世界，那么那種把握和理解也就受到了生活形式的限定。這意味著，并不存在一個所謂的“上帝之眼的觀點”——不僅能夠一下子把世界在一種描述下的一切特點盡收眼底，而且也能夠把握世界在任何其他可能描述下的所有特點的那個觀點——讓我們?nèi)ソ咏粋€客觀實在。因此，即使維特根斯坦的一些評論表明，他仍然相信各個人類共同體的生活形式有一種家族相似性，或者甚至有某些共同的東西隱藏在底部，但他的主導(dǎo)思想顯然傾向于導(dǎo)致一種相對主義的觀點：如果任何理解都要求或者預(yù)設(shè)了一種生活形式，那么對世界的認(rèn)識和理解也是這樣。
維特根斯坦當(dāng)然不是在分析傳統(tǒng)中鼓舞了一種相對主義傾向的唯一的哲學(xué)家。有很多思想導(dǎo)致了分析傳統(tǒng)中的那個語言學(xué)轉(zhuǎn)向，但最關(guān)鍵的可能就是這個思想：思想和語言是內(nèi)在地相聯(lián)系的，甚至可能是同一的。語言的公共性要求我們把注意力集中到詞語和語句，而不是集中到概念。早在上個世紀(jì)50年代，卡爾納普就很自然地談到了“語言框架”，而且是用那種比他早或者比他晚的哲學(xué)家們討論“概念圖式”的方式?？柤{普的初衷當(dāng)然是要維護(hù)一種經(jīng)過弱化的康德主義：在康德的“先驗／后驗”的區(qū)分受到了現(xiàn)代物理學(xué)威脅的時候仍然試圖維護(hù)某種與那個區(qū)分相似的東西。康德設(shè)想我們用來組織和構(gòu)造經(jīng)驗的先驗范疇，在現(xiàn)代物理學(xué)的概念框架中或許就不再是先驗的。另一方面，按照邏輯經(jīng)驗主義的意義標(biāo)準(zhǔn)，在經(jīng)驗知識的建構(gòu)中我們用來作為工具的數(shù)學(xué)形式系統(tǒng)并不是經(jīng)驗上有意義的。通過把語言框架理解為我們用來談?wù)摵兔枋鑫覀儗κ澜绲脑踅?jīng)驗的結(jié)構(gòu)，卡爾納普試圖協(xié)調(diào)在這兩個方面的問題。然而，即使卡爾納普的語言框架具有了一種與康德的先驗范疇相類似的地位，但他也明確指出，任何一個語言框架都是通過科學(xué)共同體的約定而被采納和接受的，我們決定選擇什么樣的語言框架也許是出于某些實用的考慮，在這當(dāng)中，也許根本就沒有什么更深的本體論根據(jù)。因此，卡爾納普的思想至少已經(jīng)有了這樣一個相對主義的含義：我們的世界觀或許是隨著我們對語言框架的選擇而變化的。
如果說卡爾納普仍然在試圖維護(hù)概念圖式和經(jīng)驗內(nèi)容之間的區(qū)分，那么那個區(qū)分到了蒯因那里就受到了徹底的打擊。對于卡爾納普來說，語言意義的基本載體是用來表示命題的語句。這個思想自然地產(chǎn)生了一個結(jié)果：概念圖式是由語句構(gòu)成的框架，而不是（就像在康德那里）由概念構(gòu)成的框架。蒯因把這種轉(zhuǎn)變最明確地表達(dá)出來：“我們的所謂知識或信念的總體，從最偶然的地理學(xué)和歷史的題材到原子物理學(xué)乃至數(shù)學(xué)和邏輯的最深刻的規(guī)律，都是一種人為的結(jié)構(gòu)，那種結(jié)構(gòu)對處于邊緣的經(jīng)驗進(jìn)行撞擊”。 在這里，蒯因的意思是說，即使我們在表面上仍然具有概念圖式那樣的東西，但我們的概念圖式已經(jīng)不是康德所設(shè)想的那種固定不變的先驗范疇，而是一種類似于織錦或蜘蛛網(wǎng)之類的東西，其中沒有任何一個部分是免于修改或變化的，盡管處于核心的那些部分可能暫時比其他部分更加穩(wěn)定、更為基本。換句話說，我們的概念圖式其實并不是由固定不變的概念構(gòu)成的一個框架，而是由我們按照經(jīng)驗來接受的語句構(gòu)成的一個框架，而且，那些語句隨時都可能因為經(jīng)驗的變化而被修改。如果蒯因的論證是可靠的，那就意味著傳統(tǒng)的“分析／綜合”的區(qū)分徹底崩潰了。康德稱為“先驗”的那些東西顯然充當(dāng)了規(guī)范我們的經(jīng)驗的作用。但是，一旦沒有了那種東西，一旦我們的信念必須作為一個整體來面對實在，也就沒有了用來對經(jīng)驗進(jìn)行判定和選擇的規(guī)范或規(guī)則——至少，那種判定和選擇將不是唯一的，而是具有多種多樣的可能性。
蒯因的觀點還沒有?來最糟糕的消息：最糟糕的消息是由塞拉斯和戴維森帶來的。自從笛卡爾以來，不管是理性主義者還是經(jīng)驗主義者都一致認(rèn)同了一種基礎(chǔ)主義的認(rèn)識論綱領(lǐng)，盡管不同哲學(xué)家用不同的方式來設(shè)想我們的認(rèn)知信念的基礎(chǔ)。然而，塞拉斯論證說，經(jīng)驗主義哲學(xué)家設(shè)想為經(jīng)驗知識的基礎(chǔ)的那種東西（印象或者感覺資料）乃是一個神話，即所謂的“所予的神話”（Myth of the Given），因為信念和思想只有在所謂的“理由的空間”中才能得到理解和辯護(hù)。換句話說，如果經(jīng)驗主義哲學(xué)家所設(shè)想的那種感覺資料要具有對信念進(jìn)行辯護(hù)的作用，那么它們就必須已經(jīng)具有概念內(nèi)容。但是，如果它們已經(jīng)具有了概念內(nèi)容，那么如下問題至少是不清楚的：它們在什么意義上是被直接給予的，從而能夠充當(dāng)經(jīng)驗知識的基礎(chǔ)？ 戴維森再次確認(rèn)了塞拉斯的那個基本思想：“除了另一個信念外，沒有什么其他東西能夠算作持有一個信念的一個理由”。 如果一個信念只有在一個信念系統(tǒng)中才能得到辯護(hù)，如果我們無法通過訴諸客觀的實在來權(quán)衡和比較不同的信念系統(tǒng)的相對合理性，那么某些相關(guān)的問題，例如，一個信念是否是真的，持有它是否是合理的，也只能相對于某個特定的信念系統(tǒng)來判定。實際上，戴維森更進(jìn)一步表明，沒有任何狀況能夠證實一個可供取舍的概念圖式的存在。 換句話說，到了戴維森那里，經(jīng)驗主義的第三個教條——概念圖式與經(jīng)驗內(nèi)容的區(qū)分——完全崩潰了。
所有這一切都為理查德•羅蒂后來所采取的那些更加極端的觀點順理成章地鋪平了道路。在這個意義上說，羅蒂實在不能被看作是從分析哲學(xué)陣營中“反叛出來”的一位人物：盡管他后來不再用分析哲學(xué)的風(fēng)格來寫作，盡管他有意接近和利用大陸傳統(tǒng)的某些資源，但他想要表達(dá)出來的那些思想傾向早在分析傳統(tǒng)中就埋下了根源?！墩軐W(xué)與自然之鏡》仍然是分析風(fēng)格的著作，在這里，羅蒂攻擊的是現(xiàn)代哲學(xué)對知識的那種表象主義探討，即這一思想：知識是表象，一個外在于心靈的世界的精神鏡像。笛卡爾認(rèn)為，心靈，只要正確地操作，就能直觀到外在世界的簡單本質(zhì)和結(jié)構(gòu)；洛克持有一種超驗實在論的觀點，認(rèn)為心靈具有一種不可錯地把握事物的簡單本質(zhì)的天賦結(jié)構(gòu)；康德當(dāng)然不是那么簡單，但仍然認(rèn)為我們能夠通過感性直觀和先驗范疇來構(gòu)造我們對實在的經(jīng)驗?？傊?，現(xiàn)代認(rèn)識論認(rèn)為，當(dāng)事物正確地運(yùn)作的時候，具有某種結(jié)構(gòu)的心靈就能正確地反映實在。羅蒂很自然地把蒯因?qū)Y(jié)構(gòu)－內(nèi)容的攻擊與塞拉斯對所予的神話的批評結(jié)合起來；在他看來，那兩位哲學(xué)家所提出的論證都有一個共同的關(guān)鍵前提：“當(dāng)我們理解了對信念的社會辯護(hù)的時候，我們也就理解了知識，因此，我們無需把知識看作［對實在的］精確表象”，而是應(yīng)該把知識看作是“對話和社會實踐的問題”。 進(jìn)一步，借助于戴維森對概念圖式－經(jīng)驗內(nèi)容的區(qū)分以及真理的對應(yīng)理論的批評，羅蒂就很自然地拒斥了傳統(tǒng)認(rèn)識論所做出的一系列區(qū)分，比如說，在被制作的東西和被發(fā)現(xiàn)的東西之間的區(qū)分，在主觀的東西和客觀的東西之間的區(qū)分，在現(xiàn)象和實在之間的區(qū)分。當(dāng)然，羅蒂并不是在說，那些概念對比從來都沒有任何用處；他想要說的是，那種應(yīng)用總是取決于語境和興趣。因此，他的觀點就很接近德里達(dá)的那個已經(jīng)成為后現(xiàn)代主義的座右銘的說法——“il n’y a pas de hors-texte”（文本之外沒有任何東西）。
與他對傳統(tǒng)認(rèn)識論的批評密切聯(lián)系，羅蒂發(fā)展了他對真理的一系列看法。這些看法大致可以歸結(jié)為以下四點。 第一，真理的概念沒有說明價值，并不包含任何本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)，或者，并不指代任何有意義的形而上學(xué)性質(zhì)。尤其是，傳統(tǒng)實在論的真理概念（那種把真理設(shè)想為我們的陳述、判斷、命題與實在相對應(yīng)的觀點）完全缺乏任何意義。類似地，在分析哲學(xué)中一直持續(xù)不斷的實在論與反實在論的爭論完全是空洞的。第二，真實的問題不是要使我們的陳述為真，而是要去辯護(hù)它們，在真理和辯護(hù)之間并不存在任何要被做出的區(qū)分（這就是威廉斯在本書中將要提到的“不可區(qū)分性論證”）。而且，辯護(hù)只不過是在一個共同體或者一個群體當(dāng)中達(dá)成的一致，并不存在那種在陳述上的終極的、最終的一致或者理想的收斂。第三，既然真理的概念是空洞的，真理就不可能成為任何類型的研究的一個規(guī)范，也不可能成為我們所要尋求的一個終極目標(biāo)。因此，真理的概念沒有任何價值。第四，即使客觀性和真理并不重要，但那并不意味著并不存在某些需要捍衛(wèi)的價值。在這里，羅蒂記在心中的那些價值就是實用主義傳統(tǒng)習(xí)慣于促進(jìn)的那些價值：團(tuán)結(jié)、寬容、自由以及一種共同體意識。
當(dāng)威廉斯開始思考他在本書中提出的問題時，上面所說的一切就是他的思考的主要背景。簡單地說，威廉斯試圖要表明的是，當(dāng)我們喪失了對真理的價值的一種意識時，我們也就在個人生活和政治生活上喪失了很多重要的東西。
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那么，在《真理與真誠》中，威廉斯究竟提出了什么主張，又是如何去論證那些主張的？要對本書做出一個直截了當(dāng)?shù)目偨Y(jié)并不是一件很容易的事情。有兩個原因。第一，威廉斯并沒有使用分析哲學(xué)常用的風(fēng)格來撰寫本書，即明確地提出一個問題，闡明各方對這個問題的處理和討論，然后提出自己的觀點和論證。?在本書中采取了一種譜系的和歷史的理解方式，那種方式也只有那些對尼采和?？掠兴私獾淖x者才比較熟悉。此外，在本書中，威廉斯很少開始直接闡述一個他想要捍衛(wèi)的論點；而是，他探究各種各樣的提議，從不同的角度來考察它們，有時候讓讀者覺得某個見解好像很有希望，但他突然會告訴你那樣一個見解其實很不可靠。因此，只有通過細(xì)致的讀解，我們才能發(fā)現(xiàn)威廉斯究竟是在捍衛(wèi)什么觀點。第二，與寫作風(fēng)格相對應(yīng)，本書在內(nèi)容上也顯示出分析哲學(xué)家很少聽到、也很少去追求的那種深奧和深度。這本書中，威廉斯是在與諸多學(xué)科中最近的爭論進(jìn)行對話。主要的對話當(dāng)然本質(zhì)上是在哲學(xué)中發(fā)生的，但也涉及到了古典學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、編史學(xué)、人類學(xué)、社會生物學(xué)、歷史和文學(xué)批評等領(lǐng)域中的題材。威廉斯與之對話的那些人物不僅跨越二十世紀(jì)那兩個主要的哲學(xué)傳統(tǒng)，不僅包括弗雷格、塔爾斯基、格萊斯、達(dá)米特、戴維森和布蘭頓之類的分析哲學(xué)家，也包括了黑格爾、尼采、海德格爾和薩特這樣的大陸思想家；此外，一些所謂的“后現(xiàn)代主義”思想家、古希臘最重要的兩位歷史學(xué)家以及盧梭和狄德羅等人也出現(xiàn)在他的論述中。威廉斯采取這種做法，當(dāng)然不是為了顯示他在學(xué)識上的廣博和深奧，而是為了落實他的一個基本認(rèn)識：歷史理解和歷史反思對于哲學(xué)研究來說具有至關(guān)重要的意義。
不過，為了便于讀者把握和理解這本既重要又艱難的著作，讓我試圖對本書的內(nèi)容提出一個簡要的總結(jié)和說明。本書所要探究的核心問題是威廉斯在當(dāng)今西方的思想和文化氣候中所發(fā)現(xiàn)的一種悖論性的現(xiàn)象：一方面是對真誠的熱切承諾，那種承諾讓我們產(chǎn)生了這樣一種強(qiáng)烈意識：我們必須總是要意識到我們不要成為輕信的、易受愚弄的人，被某個自稱自許的權(quán)威所欺騙；另一方面是對真理本身的那種透徹的懷疑——對存在著客觀真理的懷疑，于是，對傳統(tǒng)上所設(shè)想的真理的追求似乎就變成了一項離奇古怪、不可實現(xiàn)的事業(yè)。被威廉斯稱為“否定份子”的那些人試圖用一種懷疑論的方式表明那種真理是我們不可得到的，而就像羅蒂那樣具有實用主義傾向的人們則論證說，即使沒有那種傳統(tǒng)意義上的真理，我們照樣能夠做我們需要做的一切事情。威廉斯自己并沒有對真理本身提出任何詳細(xì)的說明，大概是因為（正如他所說的那樣）他相信真理的概念并不隨著文化和歷史而變化，而是在一切時代、對任何人來說都是相同的。而且，與否定份子所持有的極端觀點相比，威廉斯更傾向于贊成一種日常的觀點，即認(rèn)為我們確實具有真理，或者能夠具有真理，而且，在我們所具有的那些真理中，大多數(shù)真理都是明顯的或顯然的。威廉斯堅信我們不能沒有真理，于是，面對他所鑒定出來的那個張力，他在本書中為自己規(guī)定的任務(wù)就是要去探究和回答如下問題：“真理和真誠的概念是否可以用這樣一種方式在思想上被穩(wěn)定下來，以至于我們對真理的理解，我們對達(dá)到真理的機(jī)遇的理解，都能被造就來適應(yīng)我們對真誠的需求？”
在本書中，威廉斯對這個問題的探究大致可以被劃分為兩個部分。第一部分從第一章到第六章，在這個部分，威廉斯以他所要講述的那個自然狀態(tài)的故事為核心，試圖闡明和捍衛(wèi)真理對于成功的人類相互作用的重要性。第二部分從第七章到第十章，在這個部分，他對真理和真誠的概念在歷史上的演變提供了幾個充滿魅力的論述，其中包括對希羅多德和休昔底德、盧梭和狄德羅、哈貝馬斯和?？碌挠腥び懻摗?
威廉斯的目的是要為他稱為“真理的美德”的那兩個美德（誠實和準(zhǔn)確）提出一種辯護(hù)性的說明，也就是說，試圖表明那兩個美德不僅對于人類生活來說是重要的，而且具有內(nèi)在價值。為了完成這項任務(wù)，他采取了他稱為“譜系”的那種哲學(xué)方法。按照威廉斯的說法，“一個譜系是這種敘述：通過描述一個文化現(xiàn)象在過去發(fā)生、或可能已經(jīng)發(fā)生、或者可以被想象已經(jīng)發(fā)生的一種方式，這樣一個敘述試圖說明那個文化現(xiàn)象”（第20頁）。威廉斯特別強(qiáng)調(diào)他所使用的那種譜系方法在精神上是自然主義的：它試圖按照自然的其余部分來說明某個現(xiàn)象——在目前的情形中，試圖按照人類心理的其余部分來說明誠實和準(zhǔn)確在人類生活中的起源和價值，尤其是通過表明那兩個美德對于人類的某些基本需要來說是功能性的。因此，威廉斯首先在第二章中闡明了他對譜系方法的基本理解，然后，在第三章中，他設(shè)想了一個虛構(gòu)的自然狀態(tài)的故事，試圖以此表明：給出某些根本的人類需要，與真理和真誠相聯(lián)系的某些傾向為什么會突現(xiàn)出來。在這里，他所提出的論證實際上是一個在結(jié)構(gòu)上很簡單的論證：第一，在自然狀態(tài)中，共同體的所有成員，了滿足他們的基本需要（避免危險，獲得食物等等），就必須獲得關(guān)于周圍環(huán)境的可靠信息；第二，沒有任何一個人處于能夠獲得一切信息的地位，而是，一些人相對于某些信息處于一種優(yōu)勢地位，另些人相對于另外一些信息處于另一種優(yōu)勢地位，但他們可以把他們各自獲得信息轉(zhuǎn)移到一個共同的信息資源庫中；第三，一般來說，具有關(guān)于周圍環(huán)境的可靠信息對于任何一個人類個體過一個興旺發(fā)達(dá)的生活來說是必要的，不過，既然不同的人相對于不同的信息來說具有不同的位置優(yōu)勢，人們就自然地希望他們能夠通過信息的聚集和交流來分享信息；第四，在這項活動中，人們原則上希望交流雙方都是值得信任的，并具有這項共同知識，因此，自然狀態(tài)中的人們就被鼓勵要發(fā)展和培養(yǎng)兩個傾向——獲得真信念的傾向（即威廉斯所謂的“準(zhǔn)確”），把一個人確實所相信的東西說出來的傾向（即威廉斯所謂的“誠實”）。
然而，威廉斯的自然狀態(tài)的故事產(chǎn)生了兩個進(jìn)一步的問題。第一個問題是：信任要求真誠，而真誠預(yù)設(shè)了存在著真理（至少某些類型的真理），但果真存在著真理嗎？自然狀態(tài)的故事確實只是表明真理的美德具有工具性的價值，也就是說，準(zhǔn)確和誠實之所以有價值，是因為具有那兩個美德有助于人們獲得他們想要獲得的東西，但如何表明它們具有內(nèi)在價值呢？如果威廉斯要試圖把自己與羅蒂之類的理論家區(qū)別開來，他不僅需要對這兩個問題給出肯定回答，而且也需要表明為什么是那樣。
威廉斯對“真理本身”的論述很簡略，大致說來，只有五個基本思想。第一，并不存在真理概念的歷史，因為那個概念“并不是文化上不同的，而總是在任何地方都是同樣的”（第61頁）；當(dāng)然，各種關(guān)于真理的哲學(xué)理論是有歷史的，而且各不相同，但這顯然是一個不同的問題。第二，我們應(yīng)該避開一切關(guān)于真理的傳統(tǒng)的哲學(xué)理論，但這并不意味著我們不能對“真理”提出一些哲學(xué)上重要的說法，例如，我們?nèi)匀豢梢匀ヌ骄空胬淼母拍钊绾闻c某些其他概念（例如意義、指稱和信念）相聯(lián)系，但我們不應(yīng)該試圖按照那些概念（或者任何其他的概念）來分析或者定義真理的概念。在某種意義上說，威廉斯其實相信真理的概念可能是那些概念中最根本的。第三，我們不應(yīng)該接受對“真理”的那種傳統(tǒng)理解，即真理的對應(yīng)理論，因為我們無法用一種系統(tǒng)的方式來個體化事實（被認(rèn)為使語句為真或為假的那些事態(tài)）。第四，關(guān)于真理的最低限度理論并不意味著真理的價值是純粹工具性的：即使并不存在任何關(guān)于真理的實質(zhì)性的理論，但那并不意味著真理本身沒有價值。最終，真理是研究的一個目標(biāo)——“我們進(jìn)行研究的目的就是要達(dá)到真理”（第127頁），而且，也有一些研究方法是獲得真理的方法，但其他方法則不是。威廉斯對羅蒂等人的“不可區(qū)分性論證”的批評表明，他明顯地相信真值條件并不等同于辯護(hù)條件（或者可斷言性條件）：說某個命題是真的并不僅僅等同于說一個人在相信那個命題上得到了辯護(hù)。
威廉斯確實采取了兩個策略來辯捍衛(wèi)他提出的這些主張。首先，不管威廉斯究竟如何設(shè)想真理的概念（盡管他指出了真理的對應(yīng)理論的困難，但他好像確實持有某種形式的對應(yīng)理論），他確實指出我們有很多顯然的真理，因為若沒有這樣的真理，語言學(xué)習(xí)就變成了一件不可能的事情；但既然我們的語言學(xué)習(xí)是可能的，那就表明我們確實具有一些真理——至少具有日常的真理。 其次，威廉斯好像并不認(rèn)為，真理的概念，就像最小限度理論所說的那樣，沒有任何規(guī)范含義。即使如何理解“真理本身”是一個困難的、有爭議的問題，但在第四章中，通過考察和捍衛(wèi)一個思想，威廉斯試圖表明真理實際上具有這樣的規(guī)范含義。那個思想就是：斷言、信念和真理是相互聯(lián)系的概念。直觀上說，做出一個斷言就是把一個人相信是真的東西說出來。在這個意義上，我們可以說斷言旨在真理，或者服從一個關(guān)于真理的規(guī)范。進(jìn)一步，按照我們對信念的通常理解，相信某個命題至少是相信那個命題是真的。不過，在信念的情形中，威廉斯提出了一個進(jìn)一步的說法：如果一個信念被證明是假的，那就構(gòu)成了對它的一個致命異議——如果一個人開始認(rèn)為他的某個信念是假的，那么繼續(xù)持有那個信念對他來說就變成了一件不合理或非理性的事情。因此，確實有一個關(guān)于真理的規(guī)范制約著我們的信念形成、信念修改和信念擁有過程。另一方面，一個虛假的斷言似乎并不構(gòu)成對它的一個致命異議。為什么是這樣是威廉斯要在第五章和第六章中來說明的，不過，在第四章中，通過對斷言的核心要旨提出一個說明，威廉斯試圖表明，在某種意義上說，如果一個斷言是虛假的，那確實構(gòu)成了對它的一個異議。具體地說，他對“斷言”的定義（第74頁）把斷言與信念聯(lián)系起來，因此間接地與真理聯(lián)系起來。正如他所說的那樣，“信念和真理之間的聯(lián)系說明了這樣一件事情：在誠實斷言的情形中，一個說話者要把那個真理告訴聽話者的意圖，為什么很自然地符合他要把他的信念告訴聽話者的意圖。之所以如此，是因為那兩個意圖其實就是同一個意圖的兩個方面”（第75頁）。
現(xiàn)在回到我們前面提出的第二個問題：威廉斯如何說明真理的美德不僅具有工具價值，而且也具有內(nèi)在價值？自然狀態(tài)的故事確實只是表明真理的美德只有工具價值，而威廉斯在第四章中對斷言、信念和真理之間的內(nèi)在關(guān)系的說明，也沒有把真理的美德的內(nèi)在價值確立起來。在自然狀態(tài)的故事中，威廉斯對真理的美德的說明完全是功能性的：誠實和準(zhǔn)確對于促進(jìn)人類興盛是有用的，但僅僅具有這個意義上的工具價值。要表明一個具有工具價值的東西（例如某種品質(zhì)或傾向）也具有內(nèi)在價值確實是一件很不容易的事情，因為（比如說）欺騙有時候也可以得到辯護(hù)，甚至對于產(chǎn)生某些善是必要的，但大概沒有誰會認(rèn)為欺騙具有內(nèi)在價值。威廉斯確實意識到了這個?難，所以，在第五章和第六章中，一方面，他試圖進(jìn)一步闡明真理的兩個主要美德，另一方面，他也試圖尋求另一種不同的方式來闡明誠實的內(nèi)在價值。在第五章中，威廉斯對人們?nèi)鲋e的方式提出了一個很有趣的討論（在目前對欺騙的哲學(xué)思考中，威廉斯的討論本身就是一個很重要的貢獻(xiàn)），他利用了保羅.格萊斯的對話意蘊(yùn)（conversational implicatures）的思想來擴(kuò)展我們對欺騙的理解。在威廉斯看來，我們看重誠實的一個理由是“在依靠某個人所說的東西時，人們所依靠的東西必然多于他說出來的東西”（第100頁）——換句話說，他們也依靠說話者的話語的對話意蘊(yùn)。對于威廉斯來說，這有兩個含義：第一，我們不能把我們對欺騙的討論只是限制到直截了當(dāng)?shù)恼f謊；第二，我們不應(yīng)該通過“在撒謊和其他形式的有意欺騙言語之間做出了一個全面的道德區(qū)別”而盲目迷戀斷言（第102頁）。不管撒謊是以什么樣的方式產(chǎn)生的，在威廉斯看來，謊言至少因為兩個緣由而成為了一種有害的東西：第一，說謊者背叛了受騙者的信任；第二，說謊者用某種方式支配了受騙者，操縱他的信念，因此至少潛在地操縱他的選擇。當(dāng)然，威廉斯也從另一個方面表明，有些人并不值得得到真話。
威廉斯對誠實的分析為他闡明真理的美德的內(nèi)在價值奠定了基礎(chǔ)。自然狀態(tài)的故事已經(jīng)告訴我們，信任是合作性的社會活動的一個必要條件。但信任接著要求這樣一種保證：對方也會按照合作的方式來行動。如果各方都具有了一種選擇合作結(jié)果的內(nèi)化傾向（換句話說，他們都是值得信任的），如果那件事情已經(jīng)成為一項共同知識（每一方都知道對方是值得信任的），那么那種保證就是可得到的。威廉斯認(rèn)為，只有當(dāng)人們已經(jīng)一般地把值得信任看作本來就是一件好事情時，人們才能具有那項共同知識。當(dāng)然，有人或許會說，即使人們確實把值得信任（或者誠實）看作具有內(nèi)在價值，但那并不意味著值得信任（或者誠實）本身具有內(nèi)在價值，因此，威廉斯尚未表明值得信任（或者誠實）確實具有內(nèi)在價值。內(nèi)在價值的概念當(dāng)然是倫理學(xué)中一個很有爭議的問題。在試圖回答這個異議時，威廉斯并沒有進(jìn)入這個爭論，而是對內(nèi)在價值的概念提出了一種新的理解。在他看來，只要某個東西（例如值得信任或者誠實）滿足了兩個條件，我們就可以認(rèn)為它具有內(nèi)在價值：“首先，人類應(yīng)該把它處理為一個內(nèi)在的善，這種做法對于人類的基本目的和基本需要來說是必要的（或者接近于是必要的）；其次，人類能夠一致地把它處理為一個內(nèi)在的善”（第92頁）。
到第六章結(jié)束為止，威廉斯完成了他對真理的美德的譜系說明。在接下來的四章中，他把那個說明擴(kuò)展到真實的歷史，試圖揭示那兩個美德在文化上、時間上和語境上變異。在第七章中，威廉斯論證說，修昔底德，作為一位歷史學(xué)家，做了他之前的希羅多德沒有做到的四件事情：第一，他關(guān)心歷史敘述的準(zhǔn)確性，因此試圖把關(guān)于過去的事實確立起來；第二，他把所謂的“歷史的方式”和“神話的方式”區(qū)分開來，拋棄了那種讓歷史敘述迎合聽眾趣味的傳統(tǒng)做法，試圖誠實地把歷史報告出來；第三，通過特別關(guān)注對過去發(fā)生的事件進(jìn)行精確的排序，他發(fā)明了“客觀的”歷史時代（與所謂的“神話時代”相對立）的概念；最終，他在發(fā)展歷史說明的時候使用了那個概念?？偠灾?，在威廉斯看來，修昔底德是第一位把“時間、真理和因果說明”（第154頁）聯(lián)系起來的歷史學(xué)家，引入了一種理解歷史的新方式，即那種使用了客觀概念的方式。因此，修昔底德也為“真理”如何出現(xiàn)在歷史論述中提供了一個榜樣。如果這個榜樣是成功的或可靠的，那么它就為“真實的譜系”（相對于虛構(gòu)的自然狀態(tài)）提供了一個很好的實例。
第八章處理了兩個格外有趣的問題：自我知識的問題和如何成為一個真誠的人的問題。在這里，威廉斯把注意力集中到盧梭和狄德羅在這兩個問題上的差別。威廉斯很有說服力地表明，對于盧梭來說，為了成為一個真誠的人，一個人只需完全誠實，自我知識就在于把一個人內(nèi)心深處的黑暗秘密坦率地揭示出來。然而，威廉斯進(jìn)一步論證說，盧梭的本真概念假設(shè)了意識的透明性，但那種東西實際上并不存在，因此盧梭就對自我提出了一種經(jīng)過歪曲的看法。威廉斯所偏愛的自我概念是由盧梭的同時代人狄德羅提出的那個概念：誠實或真誠并不在于把一個固定不變的真實自我向其他人披露出來，而是在于建構(gòu)相對穩(wěn)定的信念和態(tài)度，那是一項長期而艱難的自我創(chuàng)造和自我穩(wěn)定的計劃，因為被給予我們的那個自我“被很多形象、很多刺激所淹沒，交織著恐懼和幻想，恐懼和幻想又相互轉(zhuǎn)化”（第195頁）。本真或者真實的自我就是在這種長期的反思和斗爭中經(jīng)過某種穩(wěn)定化而逐漸形成的。威廉斯也進(jìn)一步論證說，很多不同形式的“一廂情愿的思想”，并非像人們經(jīng)常所認(rèn)為的那樣，構(gòu)成了創(chuàng)造一個本真的自我的障礙，相反，對于把這樣一個自我創(chuàng)造和發(fā)展出來的個人慎思來說，那種思想是本質(zhì)的。
在第九章中，威廉斯探究了真理和真誠在政治（尤其是自由主義的政治）中的作用。如何辯護(hù)和捍衛(wèi)自由主義的政治理念一直都是政治哲學(xué)中一個爭論不休的問題，在這里，威廉斯并沒有介入這個爭論，而是直接接受了哈佛大學(xué)已故的政治理論家朱迪思•斯克拉的那種“對恐懼的自由主義”（the liberalism of fear）——威廉斯稱之為“對自由主義的要求最不高、但最令人信服的辯護(hù)”（第208頁），因為那種辯護(hù)所訴諸的就是人們所普遍恐懼的東西：折磨、暴力、專制、羞辱等。自由社會，通過強(qiáng)調(diào)平等價值和個人尊嚴(yán)之類的觀念，通過在制度上保證這些觀念的落實，從而就有效地抵制了人們所普遍恐懼的那些東西。威廉斯相信自由主義的這些基本理念是我們目前所能得到的對專制的最佳防御。不過，在談到真理和真誠在政治中的作用時，他也鑒定出一種張力。一方面，對真誠的要求可以與自由主義的某些基本觀念背道而馳，比如說，在對真理的探求與民主合法性和民主參與之間就有一種張力，因為只有當(dāng)言論用各種方式受到調(diào)控時，對真理的探求才能有序地進(jìn)行下去，但民主合法性和民主參與要求把一切言論（甚至那些混亂不堪或者造成混亂的言論）都包括在公共辯論中。另一方面，對真誠的要求可以使非自由社會中對不正義的某種批評成為可能，因此那些要求就以這種方式成為了自由主義的一項有力工具。接下來，威廉斯把注意力轉(zhuǎn)到信念的合法性問題上。在他看來，任何信念，只要是通過強(qiáng)制性的方式而被迫持有的，就是得不到辯護(hù)的，因此必須予以拒斥。這個觀點（他稱之為“批評理論檢驗”）當(dāng)然預(yù)設(shè)了他在前面針對信念而提到的一個思想：不僅信念必須服從一個關(guān)于真理的規(guī)范，而且，也正是真理的概念把一些信念形成方法與另外一些方法區(qū)分開來。即便發(fā)現(xiàn)真理是一個艱難歷程，但我們對真誠的關(guān)注本身就有助于建構(gòu)一個具有合法權(quán)威的政治制度。
在第十章中，威廉斯所要處理的是這樣一個問題：真理對敘述（尤其是歷史敘述）施加了什么樣的約束？歷史敘述的題材是在過去發(fā)生的事件，其目的是要讓那些事件對人來說變得可理解。因此，歷史敘述必然涉及到解釋，“人們要么相信某個歷史解釋，要么不相信它，試圖讓其他人接受一個歷史解釋的某個人是在試圖說服他們”，就此而論，“真理不是［歷史］解釋的根本美德”（第262頁）。不過，對于真理和真誠在歷史敘述中的相關(guān)性，威廉斯也提出了幾個很有節(jié)制的主張。在他看來，真理和真誠至少用三種方式對歷史敘述施加了約束。第一，一般來說，歷史敘述總是使用關(guān)于過去事件的真理作為原材料，因為歷史敘述，正如威廉斯在前一章中所強(qiáng)調(diào)的，不同于神話敘述：歷史敘述不是要去迎合聽眾的興趣，而是要對過去確實發(fā)生了的事件提出一種理解，那種理解要么采取了因果說明的模式，要么采取了理由說明的模式，或二者兼有。第二，歷史敘述所提出的說明可以是原則上不真實的，因此就可以受到懷疑。在這點上，威廉斯特別反對那種目的論的歷史觀念以及與之相聯(lián)系的目的論說明，因為在他看來，那種歷史觀念把一些想當(dāng)然的愿望放入歷史中，因此在某種意義上就沒有真實地面對歷史，盡管在某種小規(guī)模的尺度上，“如果人們有意識地分享了對某個結(jié)果的信念，那么那個信念就有助于導(dǎo)致那個結(jié)果的產(chǎn)生”（第254頁）。第三，歷史學(xué)家在與聽眾的交流中必須誠實或真誠，比如說，他不應(yīng)該僅僅因為某些真理（他相信具有相關(guān)性的那些真理）會損害他的案例就不考慮那些真理。歷史學(xué)家不是獨奏演員，他不僅需要與其他歷史學(xué)家對話，而且也需要面對聽眾隨時提出的問題和詢問。然而，在威廉斯看來，這些約束只能把我們帶到這個地步，因為對一個特定的事件來說，確實可以有幾種不同的、乃至有沖突的方式理解它的發(fā)生，即使所有這些方式都服從上面提到的那些約束。威廉斯進(jìn)一步認(rèn)為，在這種情形中，我們不應(yīng)該認(rèn)為那些競爭的敘述（或者其中的某個敘述或某些敘述）是虛假的。威廉斯把這個見解稱為“關(guān)于歷史解釋的相對主義”，但他強(qiáng)調(diào)說，“相對的東西是那種選擇性地形成一個敘述、并塑造了過去的某個部分的興趣”（第259頁）。這種興趣與政治、倫理乃至個人氣質(zhì)都有關(guān)，并取決于各方的需要。對我們來說可理解的東西對于其他人來說未必是可理解的。由此可見，在強(qiáng)調(diào)真理和真誠對歷史敘述施加了約束的同時，威廉斯也充分地意識到了歷史理解和歷史解釋的復(fù)雜性。這一點或許有助于我們恰當(dāng)?shù)乩斫夂吞幚砭哂胁煌瑐鹘y(tǒng)和不同旨趣的人類群體對待歷史的態(tài)度。
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在本書中，威廉斯的全部思想起點就是他在當(dāng)代西方文化中所發(fā)現(xiàn)的那個悖論性的現(xiàn)象：一方面是對被欺騙和被愚弄的那種透徹的猜疑，另一方面是對客觀真理的那種懷疑論態(tài)度。前者產(chǎn)生了對真誠的要求，后者當(dāng)然就是懷疑存在著任何有待于發(fā)現(xiàn)的真理。在威廉斯看來，二者之間的張力并不是一個抽象的悖論，而是對個人生活和政治生活都有重大影響。然而，這樣一種悖論性的現(xiàn)象確實是在所謂的“后現(xiàn)代主義”的背景產(chǎn)生的。后現(xiàn)代主義的本質(zhì)特征當(dāng)然就是我們前面提到的那種極端的相對主義以及由此而導(dǎo)致的對客觀真理的否認(rèn)。一方面，威廉斯相信啟蒙運(yùn)動及其所產(chǎn)生的影響是不可逆轉(zhuǎn)的，熱情地致力于捍衛(wèi)啟蒙運(yùn)動的政治遺產(chǎn)，因此攻擊那些否認(rèn)存在著客觀真理的人（即他在本書中所說的“否定份子”）；另一方面，不論是在本書的一些地方，還是在他的一些其他著作中，他也激烈批評他稱為“理性主義的合理性理論”的那種見解，即這一主張：合理性就在于服從永恒的、非歷史的標(biāo)準(zhǔn)。此外，當(dāng)尼采已經(jīng)被普遍地視為后現(xiàn)代主義的先聲時，威廉斯卻借助于尼采的某些主張來作為他捍衛(wèi)真理的價值的一個出發(fā)點。如何理解在威廉斯的思想中所出現(xiàn)的這些張力，對于理解本書及其所要闡述的問題的復(fù)雜性顯然是關(guān)鍵的。在這里，我們試圖按照理查德•羅蒂對本書的一個評論來闡明這種復(fù)雜性。 這種嘗試很有趣，因為羅蒂本人就是威廉斯稱為“否定份子”的那些人當(dāng)中的一個典型代表。
為了理解羅蒂對威廉斯的評論，我們需要概述一下他的有關(guān)問題上的基本立場。正如前面所說，相對主義與后現(xiàn)代主義具有格外密切的關(guān)系。盡管后現(xiàn)代主義的代表人物經(jīng)常被其批評者稱為“相對主義者”、“主觀主義者”、“社會建構(gòu)主義者”，但羅蒂拒斥任何這樣的稱呼——羅蒂當(dāng)然以實用主義者自居，但他也經(jīng)常認(rèn)為，他寧愿用一種否定的方式把自己稱為反柏拉圖主義者、反基礎(chǔ)主義者或者反形而上學(xué)家。之所以如此，是因為羅蒂認(rèn)為，實用主義者已經(jīng)完全拒斥了自柏拉圖以來在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中延續(xù)了兩千多年來的那些二元論區(qū)分，比如說，在發(fā)現(xiàn)和制作之間的區(qū)分，在現(xiàn)象和實在之間的區(qū)分，在主觀的東西和客觀的東西之間的區(qū)分，等等。在他看來，相對主義的說法本身就是那些區(qū)分的一個結(jié)果，是需要加以拒斥的，因為那些區(qū)分必須被拋棄。一般來說，實用主義者是反柏拉圖主義和反基礎(chǔ)主義的，因為他們并不相信存在著有待于我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的世界的內(nèi)在本質(zhì)，因此，對他們來說，也就沒有要去表達(dá)那樣一個內(nèi)在本質(zhì)的問題，在這個意義上，也就沒有傳統(tǒng)上所設(shè)想的客觀真理。
然而，需要注意的是，即使實用主義者拒斥了認(rèn)識論的基礎(chǔ)主義和表象主義，拒斥了與之密切相關(guān)的客觀真理的概念，但那并不意味著實用主義者不能對我們的信念的辯護(hù)問題說一些有意義的東西。實用主義者采納了一種自然主義，用一種達(dá)爾文式的生物學(xué)的觀點來設(shè)想人與自然的關(guān)系。因此，即使實用主義者否認(rèn)存在著諸如“實在的內(nèi)在本質(zhì)”之類的東西，但他們強(qiáng)調(diào)人與自然之間的因果相互作用，認(rèn)為我們的真理主張與自然的其余部分的關(guān)系不是一種表達(dá)關(guān)系而是一種因果關(guān)系。那種關(guān)系引起我們具有信念，如果某些信念在實踐中被證明是我們的生活的可靠指南，比如說，可靠地引導(dǎo)我們獲得我們想要獲得的東西，那么我們就會繼續(xù)持有那些信念。在實用主義傳統(tǒng)中，信念是行動的規(guī)則，而不是表達(dá)實在的嘗試。更具體的說，實用主義者認(rèn)為，一個共同體的一個成員的某個信念是否是可辯護(hù)的，取決于那個信念是否滿足了那個共同體的某些公認(rèn)要求。這種辨護(hù)并不一定會導(dǎo)致一種極端的相對主義觀點，因為某些根本的人類生活目標(biāo)（或者某些實現(xiàn)這種目標(biāo)的方式）或許是一切人類共同體都共同具有的，盡管實用主義者無需對那些目標(biāo)是什么做出預(yù)先的界定或承諾。正如羅蒂所說：
如果有任何東西對于實用主義來說是獨特的，那就是它用一個更好的人類未來的概念來取代“實在”、“理性”和“自然”之類的概念。……實用主義者并不相信存在著一種事物本來所是的方式。所以他們想要用另一個區(qū)分來取代現(xiàn)象－實在的區(qū)分，那個區(qū)分就是在這樣兩件事情之間的區(qū)分：一方面，對世界的哪些描述更有用，哪些描述不太有用，另一方面，對我們自己的哪些描述更有用，哪些描述不太有用。當(dāng)有人提出“對什么東西有用？”的問題時，除了說“對創(chuàng)造一個更好的未來有用”這一點外，實用主義者無話可說。當(dāng)有人問他們“按照什么標(biāo)準(zhǔn)更好？”時，他們沒有詳細(xì)的回答，正如第一批哺乳動物無法詳細(xì)說明他們在什么方面比正在死去的恐龍要好。實用主義者確實只能提出一些很模糊的說法，比如說，在更多地包含了我們認(rèn)為是好的東西、更少地包含了我們認(rèn)為是壞的東西這件事情上更好。當(dāng)有人問“你們實用主義者究竟把什么看作是好的”時，實用主義者就只能像惠特曼那樣說“多樣性和自由”，或者像杜威那樣說“成長”。“成長本身”，杜威說，“就是唯一的道德目的”。
由此可見，即便存在著超驗的形而上學(xué)真理，那也不是羅蒂這樣的實用主義者要去相信的東西。那種真理實際上不是人類能夠有認(rèn)知接近的東西——或許只有上帝才知道是否存在著那種真理，才能知道它們是什么（如果確實有那種真理的話）。實用主義者往往被指責(zé)把真理與辯護(hù)混為一談。對于這個指責(zé)，實用主義者可以提出兩種類型的回答。像皮爾士、詹姆斯和普特南那樣的實用主義者會說，我們可以保持一種絕對意義上的真理的概念，把那種真理鑒定為理想狀況（皮爾士稱為“研究的終結(jié)”的那種狀況）中的辯護(hù)。不過，諸如杜威、戴維森和羅蒂之類的實用主義者會認(rèn)為，對“真理”確實沒有什么太多的東西要說——作為哲學(xué)家，我們應(yīng)該明確地和自覺地把我們自己限制到辯護(hù)，即杜威稱為“有擔(dān)保的可斷言性”的那種東西。因此，對于羅蒂來說，認(rèn)為存在著超驗的形而上學(xué)真理并把它們假設(shè)為研究的終極目標(biāo)的做法，無異于樹立一個沒有合法根據(jù)的權(quán)威來約束人類的思想和行為。這一點與羅蒂對啟蒙運(yùn)動的一個批評是類似的：啟蒙運(yùn)動把一種普遍的、沒有時間性或歷史性的理性設(shè)定為最高的權(quán)威。對于羅蒂來說，那種做法有點反諷的意味，因為啟蒙運(yùn)動實際上有一個世俗主義要素，而把那個要素表述出來的一種方式就是說，人類是為自己而存在的，沒有超自然的力量把人類引向超驗的終極真理，然額，啟蒙運(yùn)動卻用一種被稱為“理性”的準(zhǔn)神性的官能的思想去取代那種超自然的引導(dǎo)的思想。不過，在羅蒂看來，如果我們傾向于認(rèn)為真理就是研究的目的，那么我們也會自然地認(rèn)為在真理和辯護(hù)之間存在著某種聯(lián)系。但他認(rèn)為這個主張是錯誤的：
我認(rèn)為我們實用主義者必須抓住這根刺麻，說這個主張要么是空洞的，要么是虛假的。研究和辯護(hù)有很多共同目的，但它們并不具有一個被稱為“真理”的主導(dǎo)目的。研究和辯護(hù)是我們語言使用者不得不從事的活動；我們并不需要一個被稱為“真理”的目標(biāo)來幫助我們這樣做，正如我們的消化器官并不需要一個被稱為健康的目標(biāo)來幫助它們運(yùn)作。語言使用者能夠互相辯護(hù)他們的信念和欲望，正如胃能夠幫助消化食物。我們的消化器官的議程是由正在被處理的具體食物來設(shè)定的，我們的辯護(hù)活動的議程是由我們在作為同伴的語言使用者那里碰到的各種信念和欲望來提供的。只有當(dāng)存在著終極的辯護(hù)——在上帝面前的辯護(hù)，或者在理性的法庭面前的辯護(hù)，而不是在任何完全有限的人類聽眾面前的辯護(hù)——這樣一種東西的時候，才會有被稱為“真理”的那樣一個“更高的”研究目的。
當(dāng)然，羅蒂并不相信存在著所謂的“終極辯護(hù)”，因為即使確實有那種辯護(hù)，它對于有限的人類存在者來說也是不可得到的，任何一個有限的人類生命顯然不能去等待后來的人類告訴他那種辯護(hù)到底是什么。對于羅蒂來說，如果我們確實想要把真理與辯護(hù)相比較，那么，在進(jìn)行這種比較的時候，唯一有意義的要點就是在一個可能的未來與實際上的現(xiàn)在之間的比較。
現(xiàn)在我們可以回到羅蒂對威廉斯的主要批評。首先，羅蒂指責(zé)威廉斯在三個地方是不一致的。第一，一方面，威廉斯實際上接受了尼采的一個見解：實際上并不存在任何這樣的觀點，從那樣一個觀點出發(fā)，我們就可以把我們所具有的表象在總體上與世界本來所是的方式相比較；另一方面，他又認(rèn)為他稱為“否定份子”的那些人接受了尼采的見解，并把他們作為他所要批評的對象。第二，那些對后現(xiàn)代主義的相對主義持有警覺態(tài)度的人們拒斥了尼采對柏拉圖和康德提出的大多數(shù)批評，但威廉斯卻認(rèn)同和接受了尼采在這方面所提出的大多數(shù)批評。尤其是，就像尼采一樣，他嘲弄前面提到的理性主義的合理性理論，在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》中，他也嘲笑對道德哲學(xué)的那種康德式的探討。第三，在羅蒂看來，威廉斯在本書中的一個目的實際上是要面對人們對尼采的某些歪曲和誤解來捍衛(wèi)尼采的某些見解。威廉斯認(rèn)為尼采對哲學(xué)的拒斥（尤其是柏拉圖的哲學(xué)的拒斥）完全是正確的，因為在那種柏拉圖式的哲學(xué)中，真理的概念受到鼓吹，被認(rèn)為提供了某種關(guān)于人類存在的形而上學(xué)目的論，但那種目的論顯然不是威廉斯所要接受的——實際上，在本書第九章中，他就對那種目的論提出了批評。羅蒂由此斷言，威廉斯實際上是想要在柏拉圖主義和實用主義之間尋求一條中間出路，但他做得并不成功。
其次，羅蒂論證說，威廉斯也沒有成功地表明真理的美德確實具有他所說的“內(nèi)在價值”。威廉斯試圖捍衛(wèi)啟蒙運(yùn)動的政治遺產(chǎn)，但他也承認(rèn)，在他所攻擊的那些否定份子當(dāng)中，有很多人也像他那樣持有同樣的抱負(fù)。不過，他認(rèn)為他們是不一致的：他們不可能在否定真理的同時有效地捍衛(wèi)自由主義。威廉斯認(rèn)為，為了捍衛(wèi)自由主義，一個人就得相信誠實具有內(nèi)在的價值，而不僅僅是具有工具性的價值。他認(rèn)為真理的價值可以從一個與柏拉圖式的形而上學(xué)或者基督教的形而上學(xué)不同的觀點得到理解，認(rèn)為否定份子在拋棄柏拉圖主義的時候也否認(rèn)了真理的內(nèi)在價值。然而，羅蒂并不認(rèn)為威廉斯對真理的美德所提出的那個譜系說明也成功地論證了真理的內(nèi)在價值。按照威廉斯對內(nèi)在價值的定義，真理被認(rèn)為具有內(nèi)在價值，是因為人們相信值得信任是一種內(nèi)在的善。但是，即使人們確實持有這個信念，他們或許是出于功利主義的或者實用主義的理由而持有那個信念。在這個意義上，就很難說真理本身具有內(nèi)在價值。羅蒂進(jìn)一步指出，威廉斯對內(nèi)在價值／工具價值的區(qū)分實際上不符合他對柏拉圖式的形而上學(xué)的拒斥。實際上，在羅蒂看來，如果威廉斯確實想要站在尼采那一邊來反對柏拉圖，那么他就不可能根本上挫敗他想要攻擊的那些否定份子。
最終，羅蒂對威廉斯的批評涉及到所謂的“不可區(qū)分性論證”。正如前面所說，實用主義者認(rèn)為，在要相信什么的問題上，互相達(dá)成一致的活動就是試圖獲得真信念的活動，這是一項單一的事業(yè)，沒有必要為它設(shè)定兩個分離的目的。然而，威廉斯認(rèn)為，對真理的尋求與對辯護(hù)的尋求是不同的，實用主義者必須向我們表明獲得真理的方法如何不同于把共識產(chǎn)生出來的其他方法。在回答威廉斯提出的問題時，羅蒂指出，威廉斯實際上就像實用主義者那樣拋棄了對真理的那種傳統(tǒng)理解，即通過把表象與事物本身所是的方式作比較來確定真理。在羅蒂看來，威廉斯似乎認(rèn)為，那些從事形而上學(xué)和認(rèn)識論研究的分析哲學(xué)家能夠站在一個中立的地位上對達(dá)到?致的各種方式做出判斷，從而把達(dá)到形而上學(xué)真理的正確方法向我們揭示出來。然而，在羅蒂看來，這種想法不僅純屬幻想，而且恰好陷入了威廉斯所嘲笑和蔑視的那種理性主義的合理性理論中。
在這里，我將不去評價羅蒂對威廉斯的批評。我介紹羅蒂對本書的評論，主要是為了揭示威廉斯在本書中所思考的那些問題的重要性和復(fù)雜性。也許，就人類生活而論，確實沒有那種超越于人類的歷史經(jīng)驗的形而上學(xué)真理。但這并不意味著人類不可能通過歷史反思發(fā)現(xiàn)什么樣的生活是人類應(yīng)該去追求的。威廉斯自己實際上已經(jīng)做出了這樣的反思，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)反思不可能與歷史經(jīng)驗分離開來。類似地，羅蒂也堅持自由主義的某些根本理念，相信那些理念對于實用主義者實現(xiàn)他們所倡導(dǎo)的那種社會希望是本質(zhì)的。此外，羅蒂也就威廉斯那樣分享了對某種類型的自然主義的承諾。羅蒂所指出的那些張力或許只是揭示了威廉斯在思考本書所提出的那些問題上的艱難歷程。沒有任何人能夠在這些問題上達(dá)到終極的認(rèn)識，這大概就是人類生活的基本狀況。真理是一個希望，是人類在生活在現(xiàn)實世界中的時候?qū)ξ磥淼拿篮蒙钏в械囊粋€希望。但如果確實存在與那種生活相聯(lián)系的真理，那么它們肯定不是超驗的形而上學(xué)真理。在這一點上，我相信威廉斯和羅蒂是一致的。那些過分鼓吹后現(xiàn)代主義的相對主義的人物，也許還沒有充分地認(rèn)識到這一點。
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