論王陽明“一體之仁”的仁學思想
吳震
（著名學者，復旦大學哲學學院教授、博導、中華日本哲學會副會長）
關(guān)鍵詞： 王陽明/ 一體之仁/ 萬物一體/ 仁學一體論/ 天下主義/
摘要：王陽明逝世前兩三年開始竭力強調(diào)“萬物一體”論，然而人們卻往往忽略該命題的全稱“天地萬物一體之仁”的“仁”字。其實，“一體之仁”是陽明學重構(gòu)萬物一體論的核心觀念、本體依據(jù)。以“一體之仁”為根本旨趣的萬物一體論既不同于先秦以來傳統(tǒng)的萬物一體論，也有別于程顥的由“識仁”而進至“渾然與物同體”的仁者境界說，而是新形態(tài)的以仁為本的“仁學一體論”。陽明學萬物一體論既是一項本體論論述，也是工夫論命題，更反映了“天下主義”的人文精神。陽明認為，由“一體之仁”的信念出發(fā)，有望實現(xiàn)“天地萬物本吾一體者”的和諧共存的理想世界。
眾所周知，在陽明心學的思想體系中，“萬物一體”論是其重要的理論組成部分。這一命題的完整表述是“天地萬物一體之仁”，然而以往人們在討論這一命題時，往往容易突出“萬物一體”而刊落后面的“仁”字，這就使得陽明學的萬物一體論與歷史上其他形態(tài)的萬物一體論的理論界線變得模糊不清，甚至有觀點認為陽明此說與莊子“萬物與我為一”的道家觀點存在某種淵源關(guān)系。(參見吳震，第11講)為了澄清這類似是而非的觀點，有必要重新探討王陽明“一體之仁”的仁學思想的意蘊，以揭示陽明學萬物一體論的理論特質(zhì)及其思想意義。
必須指出，在“天地萬物一體之仁”的命題中，“一體之仁”無疑是核心概念。其中，“一體”是對“仁”之特質(zhì)的一種描述。具體而言，“一體”即整體義、全體義，“一體之仁”是強調(diào)“仁”不僅是人心的德性存在——心體，更是遍在于萬物而與萬物融為一體的本體存在——仁體，表明宇宙存在一種基本的精神特質(zhì)。我們關(guān)注“一體之仁”而非單獨的“仁”字，目的在于揭示陽明學萬物一體論的思想精髓唯有用“一體之仁”的觀念才能充分展現(xiàn)，同時也可以藉由“一體之仁”來表示陽明學萬物一體論的理論特質(zhì)有別于歷史上其他形態(tài)的萬物一體論，我們稱之為“仁學一體論”，即仁學形態(tài)的萬物一體論。
從歷史上看，大致有兩種形態(tài)的萬物一體論，一種是先秦諸子時代的傳統(tǒng)萬物一體論，另一種是宋代道學思潮中出現(xiàn)的新形態(tài)的萬物一體論。前者可以孟子“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)、莊子“萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)、惠施“泛愛萬物，天地一體”(《莊子·天下》)為代表，后者可以程顥“仁者渾然與物同體”以及“仁者以天地萬物為一體”(《二程集》，第14、15頁)的仁者境界說為代表。陽明學的萬物一體論與這兩種理論形態(tài)都有所不同，它是建立在良知心學基礎(chǔ)上的新形態(tài)的“仁學一體論”。
一般認為，王陽明的萬物一體論源自程顥。然而，宋代道學思潮中出現(xiàn)的以程顥為代表的萬物一體論，含有“生生之仁”和仁者境界兩種主要含義，強調(diào)從“須先識仁”的角度出發(fā)，以實現(xiàn)仁者之心的境界就是萬物一體的境界，偏重于工夫指向的、主觀呈現(xiàn)的境界論意義。然而，與程顥偏重于境界論述不同，王陽明是從“一體之仁”的角度出發(fā)，將仁者境界的萬物一體論推展至以一體之仁為核心內(nèi)涵的萬物一體論，這是王陽明基于“一體之仁”的本體論對萬物一體論的重構(gòu)。
那么，“一體之仁”何以是本體存在呢?根據(jù)陽明心學的理論，仁心不僅是主體之心、生生之心、流動之心，更是變動不居、一體同在的總體之心——良知本體，表明人心良知與天理天性是同體共在的關(guān)系。如果說在廣義的宋明理學的語境中，天理天性是一本體實在，那么陽明心學中的良知心體或一體之仁也同樣是一本體實在，故“一體之仁”又可稱為“仁體”(《二程集，第15頁》)。而仁體即心體、心體即良知、良知即天理，均屬同質(zhì)同層的概念，這對陽明學而言，應當是題中應有之義。
也正由此，陽明學依據(jù)一體之仁的觀念而重構(gòu)的“仁學一體論”，其理論歸趣就在于強調(diào)一體之仁是在宇宙萬物的有機聯(lián)系中的本體實在，因而同時也是仁體的呈現(xiàn)。重要的是，這種呈現(xiàn)不僅是心體存在的主觀呈現(xiàn)而應然如此，更是作為宇宙本體的仁體存在的客觀呈現(xiàn)而本來如是。正因為王陽明是從本體上講“一體之仁”，這就使其仁學獲得了本體論的意義。
陳來《仁學本體論》是一部就哲學史講哲學之作，他強調(diào)指出，以程顥為代表的“萬物一體”的“仁體”論述盡管具有境界義、工夫義，甚至也蘊含本體義，但其論述的重點顯然偏向于主觀的層面；而陽明心學也主要是就心上講萬物一體，但是這種講法是“不夠的”，“只有在本體上講一體之仁，方才周遍”。這個觀點非常重要。另一方面，陳來注意到王陽明的萬物一體論更強調(diào)“一氣流通”的觀念，并指出“氣的概念使萬物一體之仁的實體化成為可能”，“從而仁體可以超出心體而成為宇宙的本體”，于是，陽明學“為從客觀的實體方面去把握萬物一體之仁打通了基礎(chǔ)”。的確，從正面肯定“氣的概念”，并以此推斷陽明仁學中的仁體作為“流行統(tǒng)體”可以上升為宇宙的本體，誠為卓見。但是，這個說法顯然是比較委婉的，他似乎并沒有明確肯定陽明的“一體之仁”不必借助“流行統(tǒng)體”的“氣”這一“基本介質(zhì)”(參見陳來，第291、301、299、173頁)而直接就是宇宙本體。
根據(jù)我們的考察，在陽明心學的理論構(gòu)造中，在將良知天理化的同時，其實已將良知實體化(參見吳震，第219-233頁)，因為良知與天理的互涵并證唯有建立在本體實在的意義上才有可能。與此相應，“一體之仁”的觀念既可從心體上講，同時也含有天地之心這一精神“實體”的含義，所以他說：“夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也?！?《答聶文蔚》，見《傳習錄》中)這里的“本”字即有根源義、本體義，表明人心與天心在本體論上具有同一性，由此可以打通人與萬物的一體性，而天地之心這一表示宇宙之精神特質(zhì)的本體實在，是萬物一體得以成立的依據(jù)。
在陽明逝世前兩三年，他開始在一系列文章中不斷強調(diào)儒學史上歷久彌新的一個觀點——萬物一體論。根據(jù)陽明的相關(guān)論述，他更強調(diào)“一體之仁”的本體論維度，形成了富有陽明學色彩的仁學一體論。當然，對陽明而言，仁學一體論亦含境界論的意味，同時也并不意味著對其立言宗旨——致良知理論的取代，相反，良知與仁體實可互證并說，一體之仁必進至于良知工夫論才可呈現(xiàn)仁體之大用，故仁學一體論自當屬于心學良知論的理論環(huán)節(jié)。
然而，致良知畢竟屬于道德主體的實踐，而將此推廣擴充至社會團體乃至整個天下，則須首先樹立一體之仁的信念，以實現(xiàn)天地萬物一體之仁為終極目標，故有必要重建萬物一體論。這才是陽明晚年竭力強調(diào)萬物一體論的主要思想緣由。換言之，從外在結(jié)構(gòu)上看，萬物一體與致良知固屬陽明晚年心學理論中兩座并峙的高峰，若從內(nèi)在理路上看，由致良知到仁學一體論乃是陽明學的必然推演。
據(jù)《陽明年譜》載，嘉靖三年(公元1524年)，陽明弟子南大吉辟稽山書院，常聚集紹興府下“八邑之士”會講其中，環(huán)坐而聽者達三百人，陽明“臨之，只發(fā)《大學》萬物同體之旨，使人各求本性，致極良知以至于至善”。這說明陽明晚年講學，始重萬物一體之論，以為由此便可啟發(fā)人的本心本性，使人人之于良知實踐都“功夫有得”。(見《王陽明全集》，第1290頁)然須注意的是，其中提到陽明是以《大學》為論述主線，而非以綜論天道人道的《易》《庸》為主軸，且與朱子特重《大學》的經(jīng)典取向不謀而合，卻是值得深思的。
另一方面，對陽明而言，萬物一體論不是理論上的一種設定而已，更是一種工夫指向，也是陽明一生付諸實踐的思想動力。根據(jù)其門人的記述，陽明一生“冒天下之非詆推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學”，其因就在于陽明抱持著一種“一體同物之心”的信念。此處“一體”就是一體之仁，“同物”就是萬物一體。在陽明門人的眼里，王陽明正是基于這一堅定的信念，所以才能做到“饒饒終身，至于斃而后已”(《傳習錄》中“錢德洪序”)。這說明“一體之仁”不止是概念，更是一種信念，是王陽明一生的學術(shù)活動、精神生活的動力源泉。
就在稽山書院開講之次年，王陽明作《新民堂記》，集中闡發(fā)了“明德親民合一”的思想，以為由此便可實現(xiàn)“大人之學”。關(guān)于“大人之學”，王陽明從萬物一體的角度進行了解釋：“大人者，與天地萬物為一體也。夫然后，能以天地萬物為一體?！?《王陽明全集》，第252頁)顯然，此所謂“大人”即“仁者”之意，又與“圣人”同義，如陽明既講“大人之心”，又講“圣人之心”。
同年，王陽明又連續(xù)撰述了《重修山陰縣學記》以及《答顧東橋書》，闡發(fā)了萬物一體的思想，后者末尾的一段文字后被獨立抽出而命名為《拔本塞源論》，這是一篇被劉宗周頌揚為孟子之后“僅見此篇”的闡發(fā)萬物一體思想的大文章。在《重修山陰縣學記》中，陽明從“圣人之心”的角度，明確指出：“圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也?！边M而指出：天底之下，父子、君臣、夫婦、長幼、朋友等五倫若未能實現(xiàn)，都是由于“吾心未盡”的緣故，若能做到“盡心”，就可實現(xiàn)齊家治國平天下，因此“圣人之學不出乎盡心”，而結(jié)論是“圣人之學”的終極關(guān)懷就在于實現(xiàn)“以天地萬物為一體”之境界。(同上，第257頁)此處陽明將“萬物一體”視作“圣人之心”的先天存有來強調(diào)，也就是說，圣人之“盡心”工夫固能以“萬物一體”為目標，但其根源則在于圣人之心已經(jīng)具備“以天地萬物為一體”的仁體精神。由此可見，在陽明看來，“盡心”是仁體的呈現(xiàn)方式，因仁體即心體，可互攝亦可互顯。正是在這個意義上，陽明特別強調(diào)“圣人之學不出乎盡心”。
另在《拔本塞源論》中，陽明亦從“圣人之心”講起，并將“圣人之心”與“天下之人心”并列，認為兩者本來并未“有異”，只因“人心”易受“有我之私”或“物欲之蔽”的影響，遂致“人各有心”的分裂，因此，圣人“推其萬物一體之仁以教天下”，最終可復歸“心體之同然”：
夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。(《答顧東橋書》，見《傳習錄》中)
這里將“萬物一體之仁”規(guī)定為圣人之心的本然狀態(tài)，而且天下之人心在本來意義上亦與圣人之心是“同然”的，同樣都先天地具備“一體之仁”。
可見，陽明從心學立場出發(fā)，將“一體之仁”直接等同于“心體”或“性體”本身，而一體之仁不僅是內(nèi)在“心體”，也是“萬物一體”的實體存在。由此，一體之仁就不僅是“圣人之心”或“天下人心”的主觀呈現(xiàn)，更是一種客觀的本體存在。質(zhì)言之，一體之仁就是宇宙萬物有機聯(lián)系中的“仁體”，具有實在性。
陽明晚年的遺著《大學問》也強調(diào)了“一體之仁”的實在性：
大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然?！瞧湟惑w之仁也，雖小人之心亦必有之，是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。(《王陽明全集》，第968頁)
這里的“非意之”“本若是”“莫不然”等等表述都是在強調(diào)一體之仁并不有賴于后天人為的意識活動而存在，而是本來“若是”的，甚至是超越“大人”與“小人”之差異的普遍性存在。因此，即便是“小人之心”，在本來意義上，也必存在“一體之仁”。理由很顯然，因為一體之仁是本體實在，其實質(zhì)就是“天命之性”，就是“自然靈昭不昧者”(意同“良知”)，也就是“明德”這一儒家倫理的基本德性，所以說，一體之仁即仁體、即良知、即天理，而仁體存在必具有普遍客觀性。
進而言之，仁體的普遍客觀性還表現(xiàn)為：“其仁之與孺子而為一體也”，“其仁之與鳥獸而為一體也”，“其仁之與草木而為一體也”，“其仁之與瓦石而為一體也”。要之，一體之仁就是“天地萬物一體之本然而已耳，非能于本體之外而有所增益之也”。(《答顧東橋書》，見《傳習錄》中)此處“本體”即指一體之仁。按照這里的表述，不是說“人心”與草木瓦石為一體，而是說“仁體”與草木瓦石為一體，即“其仁與萬物為一體”，故“仁”便具有了與宇宙萬物同在的“本體”意義。因為本體是“本然”具足的，因此不能亦不可對此“有所增益”，反之，若可“增益”者則非本體而是經(jīng)驗現(xiàn)象物。至此可得出一個結(jié)論：王陽明的“一體之仁”是一項本體論的論述，正如上面提到的，仁心即天心，而天地之心這一宇宙本體才是萬物一體得以成立的依據(jù)。
須指出，“一體之仁”還具有工夫?qū)嵺`的重要特征。因為一體之仁不僅是一種哲學觀念，更與人的社會存在、生命實踐密切相關(guān)，故必落實為道德或政治領(lǐng)域的工夫?qū)嵺`。重要的是，一體之仁可以將道德與政治的實踐領(lǐng)域打通為一，這與陽明學的良知實踐論這一思想品格是一脈相承的。
如上所示，陽明在《親民堂記》中便已提出“明德親民合一”論，在陽明看來，“明德”領(lǐng)域的道德實踐與“親民”領(lǐng)域的政治實踐并不存在任何阻隔。(見《王陽明全集》，第250頁)其后陽明在《大學問》中對此有更集中的闡發(fā)?！洞髮W問》開端三章主要圍繞“明明德”“親民”“止于至善”的問題進行了富有獨創(chuàng)性的思想詮釋，具體表現(xiàn)在運用“一體之仁”的觀念來貫穿《大學》“三綱領(lǐng)”的理論聯(lián)系。他說：“明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也”。(同上，第968頁)這是說“一體之仁”有體用兩個層面的表現(xiàn)，從“體”上講，就是“明德”，從“用”上講，就是“親民”；由于“明明德”的道德實踐必然展現(xiàn)為“親民”的政治實踐，因此“親民”可以說是“明其明德”的具體落實。
根據(jù)陽明在這里的講法，明德親民的聯(lián)系是以“一體之仁”為基礎(chǔ)的，這種聯(lián)系又表現(xiàn)為“體用”關(guān)系。根據(jù)“有體必有用”“由用以顯體”這一宋明理學的思維模式，明德之“體”必展現(xiàn)為親民之“用”，反之，親民之“用”必呈現(xiàn)出明德之“體”。但是，這種“體用”論不是平行的邏輯關(guān)系，而是縱向的“即體達用”“即用顯體”的實踐關(guān)系，故所謂“體用”必須建立在一體之仁的基礎(chǔ)上才有可能。
在陽明看來，朱子便缺乏這一立論的基礎(chǔ)，所以盡管朱子也說“明德為本，新民為末”(朱熹，第4頁)，試圖以“本末”來建立明德親民的聯(lián)系，但在陽明看來，朱子之說并不成立，因為他是先將明德親民預設為“兩物”，然后再試圖用“本末”來貫穿。應當說，陽明的判斷是富有洞察力的，他在《大學問》中尖銳指出：
而曰“明德為本，親民為末”，其說亦未為不可，但不當分本末為兩物耳。夫木之干謂之本，木之梢謂之末，惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎?新民之意，既與親民不同，則明德之功自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為兩乎?(《王陽明全集》，第970頁)
依陽明，由于朱子缺乏“一體之仁”的觀念，故其所謂“本末”就難以確立。按上述“木干木梢”之喻，陽明認為“一體之仁”是木，由此出發(fā)，才可說明德是木之干而親民是木之梢。于是，明德親民是同一顆樹木上的分枝，而此樹木則是喻指“一體之仁”。
因此，唯有從“一體之仁”出發(fā)，明德親民才有可能同時落實：
是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實與之為一體，而后孝之明德始明矣!親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實與之為一體，而后弟之明德始明矣!君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。(同上，第968-969頁)
此處末尾出現(xiàn)的“以達吾一體之仁”，其實是前面觀點論述的前提設定，因為，實踐由親民始，而后“明德始明矣”，由“吾之明德始無不明”而后“真能以天地萬物為一體矣”，都須以一體之仁為前提，又是以實現(xiàn)一體之仁為旨歸。
重要的是，由明德親民的實踐而最終實現(xiàn)治國平天下這一“外王”理想，也就等于“內(nèi)圣”的實現(xiàn)，也就意味著“盡性”。按上引陽明所言，一體之仁就是“天命之性”，故仁體即性體，于是，“盡性”也就是一體之仁、萬物一體的最終實現(xiàn)。
王陽明由“一體之仁”重構(gòu)“萬物一體論”，另還蘊含著強烈的現(xiàn)實批判精神。在陽明所有的文章中最充滿激情的就是《拔本塞源論》，而其激情則表現(xiàn)為痛批孔孟以降的末學支離，嚴斥追逐知識技能而導致人心失序等社會現(xiàn)象，為從根本上扭轉(zhuǎn)這些錯誤的現(xiàn)象，陽明認為只有重新提振心體同然的一體之仁，以祛除有我之私、物欲之蔽，才有望實現(xiàn)“萬物一體之仁”的理想社會。
陽明認為，在“心學純明”的三代社會，人人都能做到“全其萬物一體之仁”，因此人人“精神流貫、志氣通達，而無有乎人己之分、物我之間”，也就是說，在“心學純明”的社會，絕不會存在人與人之間的紛爭，人與自然、人與萬物之間的疏離、割裂等現(xiàn)象，這里所說的“流貫”“通達”，其所以可能的依據(jù)便是“心體”亦即“仁體”。顯然，王陽明采用的是一種歷史倒敘法，從對現(xiàn)實狀況的不滿出發(fā)，遙想遠古時代就是“一體之仁”的理想時代，進而以此為據(jù)，抨擊“三代之衰”“孔孟既沒”之后的社會歷史怪象，其具體表現(xiàn)為人人相矜、相軋、相爭、相高，相取于權(quán)勢、私利、聲譽等一系列怪異現(xiàn)象，導致人己物我的關(guān)系完全割裂，一體之仁的精神喪失殆盡。
在《拔本塞源論》的最后，陽明表示現(xiàn)實雖不理想，“士生斯世”也不免陷入“勞苦而繁難”“拘滯而險艱”的困境，但是世上有一條普遍真理存在：“天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日?！币虼?，只要聽到以“一體之仁”為旨趣的“‘拔本塞源’之論”，必然有人“惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可御者矣!”陽明表示，他真正期待的就是這樣的“豪杰之士”現(xiàn)世，除此之外，“吾誰與望乎”!(《答顧東橋書》，見《傳習錄》中)因此，王陽明的“一體之仁”“萬物一體”的思想充分體現(xiàn)出儒家傳統(tǒng)的人文關(guān)懷精神，表明“一體之仁”不僅是宇宙萬物的有機聯(lián)系，更是人文社會的有機聯(lián)系。
至此可以看出，王陽明的萬物一體論充滿對社會沉淪、知識割裂以及士人墮落等現(xiàn)象的批判精神，在這個意義上可以說，王陽明的萬物一體論又是社會批評理論。陽明通過這一理論的闡發(fā)，表達出一種深切的期盼：通過社會批評以促使人們反省、發(fā)現(xiàn)良知，鏟除功利之毒，回歸仁學傳統(tǒng)，進而重建一體之仁的人文社會。
從理論形態(tài)看，“萬物一體”與“天人合一”這組概念具有“家族相似性”。盡管在歷史上，這兩個概念的正式出現(xiàn)是遲至11世紀的事，然而依余英時之說，“天人合一”的觀念在中國每一個時代(從先秦到宋明)的主流思潮中都構(gòu)成了懷德海所謂的“基本預設”之一，可謂是“中國思想史上一個重要的基調(diào)”。(余英時，第172頁)的確，按照其師錢穆的晚年定論，“天人合一”的觀念“實是整個中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處”，故他“深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此”。(同上，第72-73頁)
錢穆在此雖未提及“萬物一體”問題，然而余英時在考察先秦時代“天人合一”問題時，卻以“萬物一體”觀為例來論證軸心時代哲學突破之后的春秋時期出現(xiàn)了一種新“天人合一”觀。他指出這種新“天人合一”觀主要有三種典型的觀點表述，即本文開頭所引的孟子、莊子和惠施的三段話。(同上，第186-187頁)如果說，“萬物皆備于我”這一孟子的說法乃是新“天人合一”觀的典型表述，那么萬物一體也可以說是“中國思想史上一個重要的基調(diào)”。(同上，第184頁)然而，16世紀才出現(xiàn)的王陽明“一體之仁”的思想究竟應當如何在歷史上加以定位呢?
向來認為，程顥和陽明的萬物一體論可以上溯至孟子的“萬物皆備于我”。然而，三者之間的觀點論述是存在異同的，其異者不必多言，就其同者而言，則可以“仁”字來歸納。在孟子“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”的這段表述中，“誠”“恕”“仁”顯然都是儒家的核心價值，特別是“仁”構(gòu)成了孟子“萬物一體”觀的歸趣所在，因為“萬物皆備于我”必然指向“求仁”。可見，由程顥“仁者渾然與物同體”到王陽明“萬物一體之仁”，都與孟子“萬物皆備于我”具有思想同源性，已是不可爭辯的事實，因為其中的關(guān)鍵就在于“仁”。
不過，“萬物皆備”一說，素稱難解。因為從哲學上看，人與物例如人與山川草木是無法相融為一的，而且人與神或人與“他者”在終極意義上也同樣難以實現(xiàn)相融無問、合為一體(除了某些神秘主義宗教以外)。另一方面，如果僅從內(nèi)心建立與世界的聯(lián)系顯然也是不夠的，唯有意識到自身是處于“存有的全體”(雅斯貝爾斯語，見余英時，第41頁)之中才是重要的。至于孟子所言“萬物皆備”，其實與“求仁”實踐有關(guān)，這就與其通過“盡心知性知天”的工夫?qū)嵺`，打通天道人心的思想理路是吻合的。
可是，朱子卻試圖將孟子“萬物皆備于我”作存在論命題來理解，他表示萬物本身無法融入主體之我當中，因此唯有在“物”之后添一“理”字——即萬物之理皆備于我，其意始通。他的理由是“理”才是“無一不具于性分之內(nèi)”(朱熹，第328頁)的實體存在。然而這是一種理學式的存在論解釋，將萬物的同一性訴諸“理”的同一性，反映了朱子理學的思維方式。在我看來，理解孟子“萬物皆備”說的關(guān)鍵不在于“理”而在于“仁”，這也是把握儒學傳統(tǒng)中的“天人合一”或“萬物一體”觀的關(guān)鍵所在。
盡管陽明的萬物一體論源自孟子，但事實很明顯，依陽明，“一體之仁”才是萬物一體論成立的依據(jù)，正是由于“一體之仁”才使萬物與人類、天道與人性構(gòu)成了一體同在的“同一性”。同時，由于“一體之仁”就是仁體也是良知天理，故陽明學萬物一體論具有存在論的普遍意義。另一方面，不可忽視的是，“一體之仁”又具有工夫指向的實踐意義，既指向仁者的精神境界，更是指向“一體之仁”的社會共同體的重建。
從根本上說，陽明學基于“一體之仁”所重建的“萬物一體論”也就是“仁學一體論”，正是在仁學意義上，仁體被置于存有的連續(xù)性維度之中，展現(xiàn)出人與萬物的一體連續(xù)性。重要的是，根據(jù)“一體之仁”的人文精神，陽明強調(diào)了“一夫不獲，若己推而納諸溝中”(《傳習錄》中)，“使有一物失所，便是吾仁有未盡處”(《傳習錄》上)的觀點，這個觀點可謂是儒家的天下主義倫理學。因為，對儒家而言，天下主義不僅是一種政治觀、宇宙論，更是一種倫理學；同樣，對陽明而言，則是建立在良知本體之基礎(chǔ)上的普遍倫理學。從今天的眼光看，以仁學為基礎(chǔ)的萬物一體論可以展現(xiàn)出以“天下主義”為核心關(guān)懷的人文精神。正是這種精神可以包容多元性的“他者”，而多元“他者”的差異性不是被“一體”所吞沒或抹殺，相反，“一體”與“多元”可以構(gòu)成“多元一體性”的合理關(guān)系，因為其基礎(chǔ)是“一體之仁”。要之，這種以“一體之仁”為旨歸的倫理學或可成為推動人類共同體的和諧共存的倫理基礎(chǔ)。
最后須指出，仁學一體論的理論意義在于：天道性命是一體同在，人己物我更無隔閡，道德生命與宇宙生命不可分割。而其理論的實踐意義則在于：在“一體之仁”的人文精神的引領(lǐng)下，重建宇宙萬物與人類社會的整體聯(lián)系，即重建文明世界的整體性、一體性，進而促進人類文化發(fā)展以及世界文明對話朝著“一體之仁”的方向前行，以期實現(xiàn)個人的道德理想人格以及人與宇宙萬物和諧共存的理想世界。
參考文獻：
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