中西文化的融合問題由來已久。近代以來，隨著鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后中國(guó)社會(huì)狀況一落千丈，中國(guó)社會(huì)的發(fā)展何去何從成為千百萬仁人志士不斷探索至今的問題。東方與西方、思想與科學(xué)、直覺與理性等一系列問題被不斷提出其解決方案也層出不窮。東西方的精神是始終隔著一層?xùn)|西的，而融合的進(jìn)程勢(shì)不可擋。所謂融合，是雙方等量齊觀，在一個(gè)共認(rèn)的基礎(chǔ)之上互相批判，有機(jī)結(jié)合，排除政治經(jīng)濟(jì)等非文化范疇的影響，把隔著的那層?xùn)|西澄清乃至消解。這很可能是一個(gè)永遠(yuǎn)也達(dá)不到的理想境界，但完全可以無限趨近。
《物理學(xué)之“道”——近代物理學(xué)與東方神秘主義》一書無疑是在這方面做出的杰出努力，這一點(diǎn)是無可否認(rèn)的。它從東方神秘主義出發(fā)，尋求其與近代物理學(xué)發(fā)展的相似之處。本書的作者卡普拉在這方面努力的誠(chéng)意是可嘉的，但在我看來卻存在著對(duì)于東方思想理解的重大偏差。這種偏差來源于西方傳統(tǒng)思維即主客二分思維，切不說卡普拉先生對(duì)其所謂“東方神秘主義”內(nèi)容的界定是否合理，單就對(duì)東方思想內(nèi)涵的理解存在的問題而言，我認(rèn)為卡普拉先生將“科學(xué)的思維方式”融入了對(duì)東方思想的理解中，而物理學(xué)作為一種科學(xué)是“形而下的、是實(shí)證的，它先天的將世界以及思想進(jìn)行主客對(duì)待，它的方法是經(jīng)驗(yàn)的、歸納或演繹的，無論它所得到的結(jié)論是多么的“超現(xiàn)實(shí)性”但其無論是思維過程還是方法策略都是所謂“理性化”的，而東方思想——就思想本身而言——是純思的，并且它通過人的具體踐行實(shí)現(xiàn)其超越性。因而，卡普拉先生對(duì)于東方思想的理解，我認(rèn)為僅僅是局部的規(guī)律性的總結(jié)，這種規(guī)律性的總結(jié)是在東方思想與近代物理學(xué)之間尋找一個(gè)或多個(gè)契合點(diǎn)。
但我認(rèn)為卡普拉先生此書的重要意義并非僅僅是尋求一個(gè)東西方思想的“共同點(diǎn)”，他的有著更深層的目的，那就是西方現(xiàn)代社會(huì)以及科學(xué)思想的變革！
卡普拉先生在本書的《新物理學(xué)的未來——第三版后記》明確指出“我的出發(fā)點(diǎn)是認(rèn)為我們時(shí)代所有的主要問題，其中最為迫切的包括核戰(zhàn)爭(zhēng)威脅、我們自然環(huán)境的破壞、我們?cè)谔幚硎澜绺鞯刎毟F和饑餓問題上的無能，它們都是同一個(gè)危機(jī)的不同側(cè)面，它在本質(zhì)上是觀念的危機(jī)”“我主張從一種主宰和控制包括人類的自然的態(tài)度，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N合作和非暴力的態(tài)度”，“近代物理學(xué)上的發(fā)現(xiàn)迫使空間、時(shí)間、物質(zhì)、客體、因果等等這樣的一些概念發(fā)生深刻的變化；由于這些概念對(duì)于我們體驗(yàn)世界的方式來說是那樣的帶有根本性，以致于使被迫改變這些概念的物理學(xué)家們感到幾分震驚是不足為奇的。從這些變化中出現(xiàn)了一種根本不同的新宇宙觀。在現(xiàn)今的科學(xué)研究中，這種宇宙觀的形成過程仍然在繼續(xù)著”?，F(xiàn)代物理學(xué)要求發(fā)展，科學(xué)要求發(fā)展而現(xiàn)有的社會(huì)和傳統(tǒng)科學(xué)的思維模式卻以多種方式阻礙了其發(fā)展，一方面，以相對(duì)論和量子力學(xué)為開端的現(xiàn)代物理學(xué)動(dòng)搖了被人們奉為經(jīng)典的科學(xué)“地基”，進(jìn)而動(dòng)搖了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來形成的理性統(tǒng)治性意識(shí)形態(tài)，而另一方面，以傳統(tǒng)科學(xué)為支撐的“科學(xué)”思維模式下的社會(huì)思想體系使得科學(xué)在某種程度上必須改變既有的模式才能更大的促進(jìn)人類的發(fā)展。
因而與其按照卡普拉先生所說“本書的主題可以概括為近代物理學(xué)把我們引向一種與古往今來各種傳統(tǒng)的神秘主義宇宙觀相同的觀念。”不如說，在西方當(dāng)代物理學(xué)尋求新的發(fā)展方向和發(fā)展前景的要求下，東方思想幫助現(xiàn)代科學(xué)思維模式找到了實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變的外在理論依靠。從某種程度上來說，書中所認(rèn)為的“東方神秘主義”僅僅是西方現(xiàn)代價(jià)值觀轉(zhuǎn)變的外在理論工具，正如玄奘西天取經(jīng)取得的并不是經(jīng)典本身而是一種歷史使命，這種歷史使命是必然的，其原因就在于他表達(dá)了人類尋找自我超越和發(fā)展的先天心理機(jī)制。
因此，我在這里并不是想要批評(píng)本書，相反，我認(rèn)為此書正是有一種時(shí)代的責(zé)任感在其中。但是本書所涉及的關(guān)于東方思想的觀點(diǎn)我卻不予認(rèn)同。東方思想，以中國(guó)古代思想為例，我認(rèn)為是一種“生命與道德合一”的思想——生命在道德中體現(xiàn)價(jià)值、道德在生命中賦予展開。
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“生命哲學(xué)”的提法是從西方哲學(xué)開始的。柏格森作為生命哲學(xué)的集大成者，他認(rèn)為生物的進(jìn)化唯有直覺才能體驗(yàn)，因?yàn)閭鹘y(tǒng)科學(xué)使用的那些理性概念和方法，只能表達(dá)凝固、靜止的東西，又怎能把握已被進(jìn)化論所證實(shí)的處于不斷變化的活生生的生命呢？只有“直覺能把我們引到生命的內(nèi)部，即本能是無偏向的，能自我意識(shí)，能思考其對(duì)象和無限地?cái)U(kuò)展其對(duì)象。”也就是說為了把握生命，必須深入生命本身去，而這除了依靠非理性的直覺和體驗(yàn)外，別無他途，這就是柏格森的基本思想。而后沿著其核心概念：綿延、直覺、同情、自由意志、博愛等完成了他的生命哲學(xué)體系的構(gòu)建。
對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來說，其從根源上就是生命的哲學(xué)。方東美先生在這方面研究我認(rèn)為是極其漂亮的。《周易》作為中國(guó)思想關(guān)于生命觀最系統(tǒng)的著作建構(gòu)了一種生命的本體論結(jié)構(gòu)?！吨芤住匪故镜氖怯篮愕淖匀唤绯錆M生香活意，大化流行，處處都在宣揚(yáng)一種活躍創(chuàng)造的盎然生意”生命包容萬類，并與大道交感相通，原始乃知生之不盡動(dòng)力，要終方知其止于至善。“從‘體’來看，生命是一個(gè)普遍流行的大化本體，彌漫于宇宙空間，其創(chuàng)造力剛勁無比，足以突破任何空間限制；若從‘用’來看，則其大用在時(shí)間之流中，更是馳驟拓展，運(yùn)轉(zhuǎn)無窮，它在奔進(jìn)中是動(dòng)態(tài)的、剛性的，在本體則是靜態(tài)的、柔性的。”生命的這種普遍性具有育種成性、開物成務(wù)、創(chuàng)進(jìn)不息、變化通幾、綿延不朽的功德。生命在嚴(yán)格的六十四卦中展現(xiàn)的生命豐富的多樣性，其有著嚴(yán)密的邏輯構(gòu)成?！兑住吩唬?#8220;大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”，“至哉坤元，萬物資生，乃承順天”，“日新之謂盛德，生生之謂易”。“生命包容萬類，綿絡(luò)大道。變通化裁，原始要終，敦仁存愛，繼善成性。無方無體，亦剛亦柔。趣時(shí)顯用，亦動(dòng)亦靜。”天地資生萬物，生生不息乃易之盛德。生命作為本體，化育即是其形相，有“大海水與眾漚”之相，生命本身為一而后化育為萬物，變化為乾坤隨后承生命之德成萬物之各個(gè)樣態(tài)。在宇宙生命化育之過程中，無一刻不是發(fā)育創(chuàng)造，無一地不流動(dòng)貫通，而綿延不窮。在原始儒家看來，宇宙之客觀秩序乃是始于乾元之創(chuàng)造精神，呈現(xiàn)于坤元之化育無窮。人類個(gè)人所面對(duì)的正是一個(gè)創(chuàng)造不已的宇宙，故個(gè)人也要同樣富于創(chuàng)造精神，才能德配天地，妙贊化育。
這是一種生命的貫通過程，而非卡普拉先生認(rèn)為的簡(jiǎn)單的“整體觀念”。
同時(shí)卡普拉先生把道家等同于道教。老子之學(xué)，起于觀變思常。萬物流變，唯道常駐。道在老子那里有兩種含義，一為形上實(shí)體，是實(shí)有義，二為泛指的規(guī)律，萬物皆循此規(guī)律，而且這兩種含義是一而二，二而一的。道為實(shí)有，以心觀道，心遂離物，心依于道，乃能成德，所以“德”為自覺的境界，有實(shí)踐的意義。于是主客對(duì)分，超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)世界區(qū)分開來，這是老子論“道德”的主旨。而萬物各有自性，以其自性為“德”，與所共之“道”相對(duì)，這是“道德”的另一義。道為規(guī)律，在萬物之中支配流行，這種規(guī)律老子以“反”解之，反具有“相反相成”和“正反互轉(zhuǎn)”兩種意思。合而言之，萬象依于一道；分而言之，道的表現(xiàn)隨事物的特殊性而異。所以萬物各有其自性，按其自性便是老子所謂“自然”，自性也是“德”。萬物如此，我的形驅(qū)也不例外，也是萬物之一。于是心離開形驅(qū)而觀道，就是所謂“無身”。心既然可以觀道，便可以破除對(duì)經(jīng)驗(yàn)界的迷執(zhí)，遂駐于無為的境界。無為是心靈的自性，是內(nèi)心之德的自覺，對(duì)外擴(kuò)展便使萬象個(gè)依其自性，于是，一方面自我居于超脫的純化境界，一方面萬象包括形驅(qū)得到安頓，即所謂“無為而無不為”。“無為”觀念應(yīng)用于自身修養(yǎng)和政治治理便成守柔不爭(zhēng)與小國(guó)寡民之說，并導(dǎo)出了對(duì)現(xiàn)世文化的否定。莊子繼承老子之說，更加突出了對(duì)主體自由的追求，他通過“破生死”，“通人我”，“泯是非”，“薄辯議”，“齊萬物”，進(jìn)一步否定形驅(qū)，否定認(rèn)知，否定德性，否定現(xiàn)世的一切文化活動(dòng)，惟突出一自由的主體，對(duì)世事采取一自在觀賞態(tài)度，作“逍遙游”。而道教則是漢代人對(duì)于道家理論誤解誤讀的產(chǎn)物。經(jīng)秦火之禍，道家的典籍佚失殆盡，加之道家理論本身深邃難解，于是，不惟道家的真精神，在漢代急劇變質(zhì)，甚至道家的生活面目也隨之改變。漢代人經(jīng)常對(duì)道家思想常只截取其一部份，而另配以粗陋的常識(shí)觀念。老莊皆言“養(yǎng)生”及“全生”，此所謂“生”，自然不是指形驅(qū)而言。而超越形驅(qū)的純“生”觀念，本為常識(shí)中人所難了解，所以此種思想逐漸被人誤會(huì)，而引出專求形驅(qū)不死的學(xué)說。道家著作中，特別是《莊子》中常有對(duì)于自我超越境界的描述，如“入水不濡，入火不熱”，“不死不生”，“陸行不避兕虎，入軍不披甲兵”等等，其本意是說真正的自我不受經(jīng)驗(yàn)界的一切影響。但是，就表面觀之，很容易引申出神秘的意味。加之漢代印度佛教開始入侵，其間不乏“神通”之說。兩者結(jié)合，于是便有了假托道家的神仙法書之說。“不死”與“神通”合而為道教的基本觀念。張道陵以后，老子及莊周被托為神仙之祖。道家的超越自我，成為了“長(zhǎng)生不老”及“呼風(fēng)喚雨”的神仙。所以，道教實(shí)際是對(duì)道家“超越我”觀念的形驅(qū)化產(chǎn)物，歪曲了道家思想。
但無論如何，我們都可以看出卡普拉先生在試圖創(chuàng)造一種新的科學(xué)思維模式，并作出了很大的努力，現(xiàn)代物理學(xué)以相對(duì)論和量子力學(xué)為開端的現(xiàn)代科學(xué),歷經(jīng)混沌運(yùn)動(dòng)和生物學(xué)革命,逐步凸現(xiàn)出向后現(xiàn)代科學(xué)觀的兩個(gè)轉(zhuǎn)變,即從機(jī)械論轉(zhuǎn)向有機(jī)論,從還原論轉(zhuǎn)向整體論。以此為契機(jī),后現(xiàn)代科學(xué)具有了從觀念轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的可能性。并且，卡普拉先生將東方式的思維和西方科學(xué)性的思維看作人類思維的兩個(gè)方面，還是有見地的。徐復(fù)觀先生曾明確的說過“對(duì)于知識(shí)的尋求和心靈的探索式‘心’的不同面向，而不是不同層次”。
不得不說，在我看來，卡普拉先生是具有人類責(zé)任感和使命感的“思想家”，他有著為人類生存和發(fā)展奮斗的俠士精神。但這并不意味著物理學(xué)本身具有什么精神品質(zhì)，因?yàn)闁|方思想的實(shí)質(zhì)是實(shí)踐的、有待不斷完成的，并且只要人活著就沒有終點(diǎn)，即它永遠(yuǎn)是尋求自我內(nèi)在精神意識(shí)與當(dāng)下現(xiàn)實(shí)和諧統(tǒng)一以達(dá)到人在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)人的完滿性的境界狀態(tài)，是把人自身完全融入現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐統(tǒng)一，而物理學(xué)則是研究者至于自身之外形成對(duì)外界的對(duì)待性研究，而研究者永遠(yuǎn)是“操縱者”、“觀察者”，他永遠(yuǎn)發(fā)現(xiàn)的都是外部世界，而不是其自身。
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