公元前479年，早春二月，孔子負(fù)手拽杖，逍遙于門(mén)，歌曰：“泰山其頹乎！梁木其壞乎！”既歌而入，當(dāng)戶而坐。子貢聞之，曰：“泰山其頹，則吾將安抑？梁木其壞，則吾將安放？夫子殆將而病也”。遂趨而入。夫子曰：“賜！爾來(lái)何遲也？丘也，殷人也。予疇昔之夜，夢(mèng)坐奠于兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予？予殆將死也。”盍寢疾七日而歿。（《禮記-檀公上》）
哲人其萎矣！
在中國(guó)文化歷史上，無(wú)論是人為的或是歷史特定的：孔子畢竟擁有過(guò)輝煌和非常的名譽(yù)，雖然在他生平之世，不那么如意自在，幾乎顛沛半生?！疤觳簧倌幔f(wàn)古如長(zhǎng)夜”。這是后世今文經(jīng)學(xué)家對(duì)他的贊嘆?！傲?jīng)皆史，孔子述而不作?！边@是古文經(jīng)學(xué)家對(duì)他的評(píng)價(jià)。
然而三百年后，真能繼承和發(fā)揚(yáng)這股萬(wàn)代“光和熱”的思想體系的荀子，卻沒(méi)有他先輩的幸運(yùn)和榮耀。
這位在齊襄王時(shí)的稷下學(xué)宮中“最為老師”的名世之士，王者之師；他所著的書(shū)“陳王道甚易行”，但“卻疾世莫能用”；他所說(shuō)的話“凄愴可痛”；他為人的一生“卒終于閭巷而功業(yè)不得見(jiàn)于世?！彼拈T(mén)下弟子更為其抱不平，甚至贊頌他德高智勝于孔子：“孫卿不及孔子，是不然?！薄敖裰畬W(xué)者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀；所存者神，所過(guò)者化。觀其善行，孔子弗過(guò)，世不詳察，云非圣人，奈何！”
西漢之世，雖有劉向、董仲舒等美言推崇，但在后世更悠長(zhǎng)的年代中，尤以宋明之世，荀子始終被歧視為異端，擯斥于道統(tǒng)之外。殆至近代，譚嗣同更倡言：“二千年來(lái)之政，秦政也；二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也。”
雖為直言，稍嫌牢騷過(guò)甚，有失史實(shí)，且比之秦政，殊失公允。然雖如此，卻也道出荀學(xué)的重要和影響的光芒一面。
其實(shí)，幾千年來(lái)在中國(guó)的文化歷史舞臺(tái)上，真如莊子所說(shuō)的“內(nèi)圣外王之道”，獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的，不是所謂的“孔孟之道”，也非如南懷瑾先生所說(shuō)的：“外示儒術(shù)，內(nèi)用黃老。”真為統(tǒng)治帝王所奉行的還是“儒術(shù)誠(chéng)行，天下大富”的鐘鼓之節(jié)：荀子之學(xué)。
失落的荀子，當(dāng)有其時(shí)代背景與歷史因素，我們可由劉向、楊倞等人的序言中找到一些羚羊掛角的蛛絲馬跡，看到一點(diǎn)智慧精湛的本來(lái)面目：
孔子而后五百年，西漢劉向校對(duì)《孫卿書(shū)》時(shí)，改名為《孫卿書(shū)書(shū)錄》，序言說(shuō)：
“孫卿善為詩(shī)、書(shū)、禮、易、春秋；至齊襄王時(shí)，孫卿最為老師；齊尚修列大夫之缺，而孫卿三為祭酒焉?！薄袄钏箛L為弟子，已而相秦。及韓非、又浮丘伯，皆受業(yè)，為名儒?！薄爸翝h興，江都相董仲舒亦大儒，作書(shū)美孫卿?！薄皩O卿卒不用于世，老于蘭陵，疾濁世之政，亡國(guó)亂君相屬，不遂大道而營(yíng)于巫祝，信機(jī)祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗；于是推儒墨道德之行事，興壞序列，著數(shù)萬(wàn)言而卒。”“如人君能用孫卿，庶幾乎王；然世終莫能用，而六國(guó)之君殘滅，秦國(guó)大亂卒以亡。觀孫卿之書(shū)，其陳王道甚易行，疾世莫能用；其言凄愴，甚可痛也。嗚乎！使斯人卒終閭巷而功業(yè)不得見(jiàn)于世。哀哉！可為零涕。其書(shū)比于傳記，可以為法?！?br>序言中，劉向淋漓盡致地傾瀉了對(duì)于荀子的推崇和贊許，毫不隱諱保留地表達(dá)了對(duì)于荀子的委曲和遺憾。同時(shí)也給后世留下一束黃金般的閃爍和光環(huán)——《荀子》。
劉向而后七百年，唐代楊倞改《孫卿書(shū)》為《荀卿子》，于序言中說(shuō)：
“仲尼定禮樂(lè)，作春秋；然后三代遺風(fēng)馳而復(fù)張；而無(wú)時(shí)無(wú)位，功烈不得被于天下，但門(mén)人傳述而已。陵夷至于戰(zhàn)國(guó)，則孔氏之道幾乎息矣；有志之士所為痛心疾首也。故孟軻闡于前，荀卿振其后。但其立言指事，根極理要，敷陳往古，掎挈當(dāng)世，拔亂興理，易于反掌；真名世之士，王者之師。又其書(shū)亦所以羽翼六經(jīng)，增光孔氏，非徒諸子之言也。盍周公制作之，仲尼祖述之，荀孟贊成之。所以膠固王道，至深至備，雖春秋之四夷交侵，戰(zhàn)國(guó)三綱馳絕，斯道竟不墜矣?！?br>楊倞乃真知荀子者，真得荀子精旨者。尤有甚者，他敢于揭露孔子在唐以前所處的歷史文化中的地位和所起的作用：“無(wú)時(shí)無(wú)位，但門(mén)人傳述而已。”以及“陵夷至戰(zhàn)國(guó)，則孔氏之道幾乎息矣?！睆氐椎氐辣M孔子之學(xué)的敗落與蕭條的景象。這是一般尊崇孔子者無(wú)法接受的真實(shí)情況，他們何曾想過(guò)孔子的智慧事業(yè)也曾有如此不濟(jì)和無(wú)奈之時(shí)。在這種前提之下，楊倞對(duì)于荀子的認(rèn)同和肯定，無(wú)寧說(shuō)他是中興孔門(mén)心傳智慧的圣者，因而才稱荀子為“名世之士、王者之師。”后人無(wú)暇讀此序言，更蔽于所知，昧于道統(tǒng)，茍從世論，猶以孔孟之學(xué)是為中國(guó)文化薪傳之道統(tǒng)，遂使荀子千百年落莫至今，也無(wú)怪乎有識(shí)前賢嗟嘆不已。
今人朱維錚先生說(shuō)：“北宋以后傳世的《荀子》是唐代楊倞依據(jù)西漢劉向?！秾O卿子》改編的。書(shū)出不久，便被首唱道統(tǒng)的韓愈評(píng)為‘大醇小疵’，他的后學(xué)比先驅(qū)者更不容異己?！半S著兩宋愈演愈烈的‘孟子升格運(yùn)動(dòng)’，《荀子》一書(shū)的疵點(diǎn)由小變大，乃至無(wú)醇盡疵。因而由朱熹最終改造完成的孟軻頂替了顏回的‘亞圣’地位；以后荀況和《荀子》備受冷落，數(shù)百年里罕有學(xué)者論及，便是不言而喻?！?br>今人周予同先生說(shuō)：“在傳經(jīng)事業(yè)上，荀子也高于孟子?！薄扒宄糁械摹盾髯油ㄕ摗氛f(shuō)：‘荀卿之學(xué)，出于孔氏，而尤有功于諸經(jīng)?！乙詾榻谑聦?shí)，汪中對(duì)荀子傳經(jīng)作了詳細(xì)考證?！薄扒貪h儒生所學(xué)習(xí)的五經(jīng)及其解說(shuō)，大多本自荀子，是為經(jīng)學(xué)史家們共同承認(rèn)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家學(xué)說(shuō)，到荀子就作了綜合。雖然在漢武帝以后封建王朝由于荀子主張不敬天地，否認(rèn)命運(yùn)，人性本惡諸說(shuō)，不合愚民需要，因而將他本人摒于道統(tǒng)之外，遂使荀子在儒學(xué)的地位不及孟子顯赫；并因此引起后人對(duì)荀子學(xué)說(shuō)的種種誤解；可是他實(shí)為孔子以后儒家的傳經(jīng)大師，實(shí)為戰(zhàn)國(guó)末期儒家學(xué)說(shuō)的集大成者，實(shí)為秦漢時(shí)期為封建專制的一統(tǒng)政權(quán)，準(zhǔn)備了理論基礎(chǔ)的儒家先驅(qū)人物，則不能否定。”⑨
朱周兩位的論說(shuō)，基本代表千年以來(lái)有識(shí)之士就荀子的實(shí)學(xué)作出了公平、公道、深切的馭亂反正，還之于本來(lái)面目的持平之論。
在此前提下，“更應(yīng)該多給荀學(xué)一些關(guān)懷，應(yīng)該通過(guò)他為內(nèi)圣外王的相通而搭起的橋梁，通過(guò)他在心性之學(xué)與自然科學(xué)之間建立的聯(lián)系，通向一個(gè)新的研究天地?！保ㄠ嚌h卿《荀子譯評(píng)》岳麓出版社）
畢竟真理是不會(huì)永遠(yuǎn)被埋沒(méi)的，是金子就會(huì)發(fā)光，天下學(xué)術(shù)之真、善、美，終歸是要“上帝的還給上帝，凱撤的還給凱撤”，各復(fù)其命，各歸其根的。
為了更深也較為真實(shí)地對(duì)荀子有一個(gè)清晰明了的認(rèn)識(shí)，還得要再?gòu)乃臍v史背景中去翻老帳。
歷代自司馬遷的《孟荀列傳》而下，有關(guān)荀子的生平眾說(shuō)紛紜，為了省時(shí)省力，茲略為引證：郭志坤《荀況》和鄧漢卿《荀子譯評(píng)》兩書(shū)中對(duì)于荀子生平考辯之文，以饗讀者，也作為個(gè)人對(duì)荀子生平不是定論的定論。
在引述兩書(shū)考辯之文之前，有必要簡(jiǎn)述一下司馬遷的《孟荀列傳》：
司馬遷在《史記》中把荀子和孟子同傳，是了不起的千秋史筆，由于當(dāng)時(shí)政治上的學(xué)術(shù)要求，學(xué)者們多偏向于孟子，而史遷為了突出和肯定荀子，他獨(dú)運(yùn)匠心地把荀子和在當(dāng)時(shí)已被推出的孟子合為一傳，表面上是為孟子立傳，附帶稍上荀子，實(shí)質(zhì)上是“陽(yáng)孟陰荀”，不為當(dāng)?shù)勒咚?，荀子得以有傳不朽。與后來(lái)?xiàng)顐娝f(shuō)：“仲尼祖述之，荀孟子贊成之。”同一道理。遺憾地是：司馬遷對(duì)于荀子的生平也留下一團(tuán)迷索，令后人費(fèi)解。
郭文的荀子考辨：
由于歷史記述的模棱，爭(zhēng)論接踵而至，究竟十五游學(xué)于齊呢？還是五十游學(xué)于齊呢？
司馬遷和劉向都認(rèn)為荀子“年五十始來(lái)游學(xué)?！睉?yīng)劭《風(fēng)俗通?窮通》說(shuō)：“孫卿有秀才，年十五始來(lái)游學(xué)”。究竟是15歲游學(xué)于齊，還是50歲游學(xué)于齊？
劉師培認(rèn)為荀子50歲游學(xué)于齊，因?yàn)樗且粋€(gè)晚學(xué)。
劉氏說(shuō)：“始來(lái)游學(xué)，審其辭義，盍以荀卿為晚學(xué)，若五十果作十五，則與始來(lái)游學(xué)之文辭氣弗符，乃《風(fēng)俗通義》刻本之誤也”。
胡適也說(shuō)：“不知本文說(shuō)的‘年五十始來(lái)游學(xué)’，這個(gè)‘始’字含有來(lái)遲了的意思。若是‘年十五’決不必用‘始’字了。”
此說(shuō)難以令人置信。須知游學(xué)與游宦、游說(shuō)的概念有異；荀子游學(xué)于齊，與孟子游梁，墨子游楚以及蘇秦游說(shuō)六國(guó)不同。
荀子來(lái)齊國(guó)游學(xué)，必在少年時(shí)代。按《爾雅-釋詁》：“初，始也?！薄笆肌奔闯踔??！笆紒?lái)游學(xué)”，即說(shuō)荀子15歲的時(shí)候，初到齊國(guó)來(lái)讀書(shū)，若50歲才來(lái)齊國(guó)讀書(shū)，那未免太遲了。
錢(qián)穆對(duì)此作了一番考證之后認(rèn)定，荀子是15歲游學(xué)于齊的。他的根據(jù)有三：
（一）：游學(xué)是特來(lái)從學(xué)于稷下諸先生而不名一師者，非五十歲后學(xué)成為師之事也。
（二）：曰：“有秀才”，此年少英俊之稱，非五十以后學(xué)成為師之名也。
（三）：曰：“始來(lái)游學(xué)”，此對(duì)以后之最為老師而言；非謂荀卿之始來(lái)尚年幼為從學(xué)而后最為老師也。
錢(qián)穆還指出：荀卿于泯王末年去齊，至襄王時(shí)復(fù)來(lái)，則始來(lái)者又對(duì)以后之一再重來(lái)而言也。據(jù)此，則荀卿之齊，其為十五之年明矣。
看來(lái)，十五游學(xué)于齊是較為正確的。
荀子的十五而游學(xué)于齊，其實(shí)也是一個(gè)約數(shù)?！笆濉?，不等于十五歲，可能是十四歲，也可能是十六七歲，它標(biāo)示的是一個(gè)少年時(shí)代。總之，荀子在少年時(shí)代是去了齊國(guó)游學(xué)。
鄧文荀子考辯
荀況，戰(zhàn)國(guó)赴人（今河北邯鄲地方）。當(dāng)時(shí)人們尊他為荀卿，漢代學(xué)者又叫他孫卿。他的生卒年月不詳。根據(jù)古籍記載，大致可以推斷他生于公元前317年以前，死于公元前237年以后。
《風(fēng)俗通義-窮通》：“齊威宣王之時(shí)，孫卿有秀才，年十五始來(lái)游學(xué)，至襄王時(shí)，孫卿最為老師。”《史記-孟荀列傳》：“荀卿年五十始來(lái)游學(xué)于齊，田駢之屬已死，襄王時(shí)最為老師?！币徽f(shuō)“年十五”，一說(shuō)“年五十”，以那一說(shuō)為是呢？我以為兩說(shuō)都對(duì)，只是所舉時(shí)間各不相同而已。
《史記》的戰(zhàn)國(guó)部份，年代和史實(shí)都存在著不少錯(cuò)誤，前人根據(jù)晉代出土的戰(zhàn)國(guó)魏墓中的古本《竹書(shū)記年》，已糾正不少。最近從長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓出土的《帛書(shū)戰(zhàn)國(guó)策》又為我們提供了豐富的資料，可用來(lái)補(bǔ)訂舊有文獻(xiàn)的錯(cuò)誤。
《史記》中齊泯王的紀(jì)年為四十年（公元前223—284），實(shí)際泯王在位只有十八年（公元前301——284）。在核正了這個(gè)錯(cuò)誤后，我們對(duì)古籍有關(guān)荀況的記載，過(guò)去被認(rèn)為互相抵觸的部份，就比較合理地作出確論了。
經(jīng)考證，齊修稷下學(xué)宮，招納文學(xué)游說(shuō)之士，不始于威王，而始于宣王。因此，我們可以假定荀況在公元前316年左右，即齊宣王初年來(lái)齊國(guó)游學(xué)，那么他完全可以見(jiàn)到孟軻。
《孟子外傳》：“孫卿子自楚至齊，見(jiàn)孟子而論性?！薄锻鈺?shū)》雖經(jīng)前人鑒定為偽書(shū)，但也是先秦古籍。足為佐證。
《韓非子-難三》：“燕王噲賢子之而非孫卿?！庇腥苏J(rèn)為荀況不可能見(jiàn)到燕王噲，斷定韓非所說(shuō)的孫卿別有所指。
燕王噲即位在公元前320，與齊宣王同時(shí)，荀況很可能曾到燕國(guó)活動(dòng)，以年輕不被燕王重視，所以《韓非子》作如是說(shuō)。韓非是荀況的學(xué)生，有關(guān)老師的記述應(yīng)當(dāng)不會(huì)有錯(cuò)。
《史記》關(guān)于蘇秦的記載錯(cuò)誤百出，尤以蘇秦死于燕王噲之世，且較早顯達(dá)于張儀。
根據(jù)今本《戰(zhàn)國(guó)策》和《帛書(shū)戰(zhàn)國(guó)策》，蘇秦的主要活動(dòng)在齊泯王時(shí)，遠(yuǎn)較張儀后出。當(dāng)時(shí)荀況在齊國(guó)游學(xué)，可能親眼看到蘇秦的所作所為。所以《臣道》篇理并列張?zhí)K為“態(tài)臣”。
荀況在齊國(guó)游學(xué)之時(shí)，曾進(jìn)行政治活動(dòng)；《強(qiáng)國(guó)》中就有孫卿子說(shuō)齊相一節(jié)。荀況說(shuō)齊相不成就離開(kāi)齊國(guó)到了楚國(guó)。當(dāng)在公元前286—283之間。
齊襄王時(shí)，恢復(fù)稷下學(xué)宮，荀況再度來(lái)齊。假定這時(shí)荀況值五十華年的話，正符合上述他年十五時(shí)于宣王初期次來(lái)齊的推論。
荀況后來(lái)在楚國(guó)蘭陵取得了成績(jī)，致使人向春申君進(jìn)讒言，春申君竟然聽(tīng)信，他即離楚適赴。后來(lái)荀況再度應(yīng)楚春申君之邀赴蘭陵，再任蘭陵令，直到春申君為李園所殺，荀子一直呆在蘭陵著書(shū)用世，大概在楚幽王時(shí)去世，享有九十左右的高齡。
《荀子》篇中：“性惡”、“解蔽”、《天論》等該是荀況早期作品，而《非十二子》、《非相》該是晚期作品。《勸學(xué)》、《修身》、《不茍》、《榮辱》四篇，闡發(fā)治學(xué)修德的要旨，很可能是他在稷下學(xué)宮時(shí)的講義。晚年在蘭陵的著述多半是政治論文，如《王制》、《富國(guó)》、《正論》、《議兵》、《強(qiáng)國(guó)》、《儒效》、《君道》等篇?dú)v歷可指。至于《臣道》、《成相》兩篇可以肯定寫(xiě)于楚幽王時(shí)期，大概是荀況的絕筆?！顿x》是春申君復(fù)聘他時(shí)，因而作歌賦以寄春申。其它如《禮論》、《正名》、《君子》等篇也就無(wú)法確定寫(xiě)作年代。（以上鄧漢卿《荀子評(píng)釋》）
荀子處于戰(zhàn)國(guó)末期，其思想具有綜合性的特點(diǎn)，可說(shuō)是當(dāng)時(shí)思想界的集大成者。荀子是孔子之后，儒分八家中的一家代表人物。在以孔子為主的儒學(xué)基礎(chǔ)之上，荀子有所獨(dú)創(chuàng)地升華了孔子的“大成”思想。儒家的“內(nèi)圣外王之學(xué)”由荀子發(fā)揚(yáng)光大而完成“內(nèi)圣外王之道”。（先王、后王并舉：先王者，內(nèi)圣之道；后王者，外王之道。）
在漢代，從形式上看，孟子的地位高于荀子，但實(shí)際上發(fā)揮作用的卻是《荀子》，成書(shū)于漢代的《大戴禮記》與《小戴禮記》的一些篇章的基本內(nèi)容均引之于《荀子》的《禮論》、《樂(lè)論》、《勸學(xué)》等篇。《史記》的《禮》、《樂(lè)》兩論也是如此?！盾髯印冯m未曾列為“傳經(jīng)博士”而實(shí)際“傳經(jīng)之功”卻大于孟子。
清人汪中在《荀子通論》中說(shuō)：“荀卿之學(xué)，出于孔氏，而尤有功于諸經(jīng)?！敝赋觥吧w自七十子之徒即歿，漢諸儒未興，中更戰(zhàn)國(guó)之亂，六藝之傳，賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀子傳之，其揆一也?！边@可謂確立了荀子在傳經(jīng)中的地位。其實(shí)孟子之學(xué)，內(nèi)圣之學(xué)也；荀子之學(xué)，內(nèi)圣外王之學(xué)也。徒見(jiàn)內(nèi)圣而無(wú)外王，則流于空疏，此孟子之學(xué)所偏也。
明代張居正曾就孟、荀之學(xué)而作評(píng)論：
“夫法制無(wú)常，近民為要；古今異勢(shì)，便俗為宜。孟子曰：‘遵先王之法而過(guò)者，未之有也’。此欲法先王矣?！败髑湓唬骸苑ㄏ韧醵阋詠y世術(shù)，不知法后王而一制度，是俗儒也?！擞ê笸跻印烧呋ギ?，而荀為近焉，何也？“法無(wú)古今，惟其時(shí)之所宜，與民之所安耳。時(shí)宜之，民安之，雖庸眾所建，不可廢也；戾于時(shí)，拂于民，雖圣哲之所創(chuàng)造，無(wú)可從也。后王之法，其民目之久矣。久則有司之籍詳，而眾人之智熟，道之而易從，令之而易喻。故曰法后王便也?！?br>可知荀、孟不同之處，正是荀、孟優(yōu)劣之分。無(wú)怪乎在《性惡》及《非十二子》中，荀子對(duì)于孟子之學(xué)的批判及糾錯(cuò)正偏，是那樣擲地有聲，響徹千古。
《荀子》一書(shū)立足儒學(xué)、兼采百家，融會(huì)貫通，自成體系，推陳出新，承先啟后，不僅成為先秦時(shí)期的重要典冊(cè)，更在先秦諸子學(xué)說(shuō)中最為精要，尤其對(duì)于中國(guó)思想文化史，有著巨大、顯著的影響、同時(shí)對(duì)于中國(guó)歷史之發(fā)展，中國(guó)傳統(tǒng)文化精神之鑄造、中國(guó)國(guó)民情性之塑成，荀子之學(xué)都發(fā)揮了極其獨(dú)特的作用。
《荀子》一書(shū)就有關(guān)農(nóng)、工、商貿(mào)、經(jīng)濟(jì)、環(huán)保等方面問(wèn)題的論述，構(gòu)成了荀學(xué)外王事功的重要內(nèi)容，成為中國(guó)社會(huì)治國(guó)安邦、興利除弊的重要思想資源寶庫(kù)。
對(duì)于中國(guó)歷代社會(huì)既講“重本（農(nóng)）抑末（商）”，又重視鹽鐵官營(yíng)、平準(zhǔn)均輸?shù)裙ど虡I(yè)的經(jīng)營(yíng)管理（重本不抑末），荀學(xué)是起到了一定的指導(dǎo)和影響。
《荀子》最主要的精神即在開(kāi)宗明義的《勸學(xué)》篇中；先秦儒學(xué)，荀子最為老師，三十二篇作，置《勸學(xué)》為首，實(shí)具深寓。歷代至今，有識(shí)之士，總以進(jìn)德修業(yè)之基，未之偏廢，良有以也。
《勸學(xué)》中又以：“學(xué)惡乎始，惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒(méi)而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。”諸文為要契。
諸文中又以“真積力久則入，學(xué)至乎沒(méi)而后止也?！睘橐肌?br>現(xiàn)代先進(jìn)之教育理論均以繼續(xù)教育、終身教育為主導(dǎo)，各大企業(yè)也都以培訓(xùn)教育為主體精神，來(lái)培育創(chuàng)新人才素質(zhì)。
《荀子》之《勸學(xué)》當(dāng)有開(kāi)終身教育先河之機(jī)?！秳駥W(xué)》：“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！薄皵?shù)”即是入手處，即是方法論：“義”即是終極處，目的論。
荀子的“學(xué)始乎誦經(jīng)”，那就是誦讀《詩(shī)經(jīng)》?！盾髯印芬粫?shū)中，共有88處提到《詩(shī)經(jīng)》或引證其中的詩(shī)句來(lái)論證自己的思想，由此反映了他的學(xué)習(xí)風(fēng)格和態(tài)度。學(xué)是為了用，在用中促進(jìn)學(xué)。
荀子為什么如此大量稱引《詩(shī)經(jīng)》，亦以治學(xué)之道首在“誦詩(shī)”呢？主要原因可在宋人黃培芳的《香石詩(shī)話》中找到：“詩(shī)貴超悟，是詩(shī)教本然之理?！薄翱鬃又^商（子頁(yè)）、賜（子頁(yè)）可與言詩(shī)，取其悟也；孟子譏高叟之固，固（僵化）正與悟相反也?！?br>所謂“超悟”，用現(xiàn)代的話說(shuō)，讀者可從詩(shī)意引發(fā)個(gè)人聯(lián)想；引詩(shī)能收到“言有盡而意無(wú)窮的效果。
詩(shī)的作者把思想盛情寓托于具體事物的形象描寫(xiě)之中，需要讀者根據(jù)本身的條件去“感發(fā)”，仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智，讀者從詩(shī)中得到豐富的聯(lián)想，使之能從中領(lǐng)悟出無(wú)窮的情趣和意蘊(yùn)。
這就是荀子稱引《詩(shī)經(jīng)》的入手處。
《勸學(xué)》中的“終乎讀禮”，是由誦詩(shī)的個(gè)人修養(yǎng)提升到“關(guān)懷”、“尊重”群體的“禮教”；透過(guò)“禮之用，和為貴”的精神教化，社會(huì)才能得以和諧，百姓才能得以康樂(lè)。
《荀子》認(rèn)為禮是人之為人的根本，禮也是自然次序的體現(xiàn)；因此，禮是人與自然相統(tǒng)一的基礎(chǔ)方式。
《禮記-冠義》：“凡人之所以為人者，禮義也。”
《議兵》：“隆禮貴義者其國(guó)治，簡(jiǎn)禮賤義者其國(guó)亂?！?br>《王霸》：“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽(tīng)，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共已而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辯，是百王之所同，而禮法之大分也?！?br>禮是中華民族文化形成并保持自己獨(dú)特情性的關(guān)鍵，是統(tǒng)攝中華民族文化的活力。唐代的杜預(yù)說(shuō)：“中國(guó)有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華?！倍Y是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，并浸潤(rùn)于文化中各個(gè)層面，構(gòu)成了中華民族特有的“禮治”精神。因此，《荀子》說(shuō)：“終乎讀禮”。通過(guò)禮樂(lè)教化（禮樂(lè)之情同，禮之和即是樂(lè)，樂(lè)之節(jié)即是禮，非二物也。），使社會(huì)人群和敬、和睦，實(shí)現(xiàn)大同的社會(huì)理想。這是《荀子》“終乎讀禮”的入手處。
至于《荀子-勸學(xué)》的終極處，即在于實(shí)證到、實(shí)踐到入手的方法論。也就如后世禪宗所說(shuō)的“最后的就是最初的”，“答即在問(wèn)中”?！豆茏?心術(shù)上》：“心安是國(guó)安也，心治是國(guó)治也。”《荀子》繼承和發(fā)展了《管子》“心的管理思想”?！督獗巍罚骸靶恼?，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也?！薄叭撕我灾溃吭恍?。心何以知道？曰：虛壹而靜?！薄靶奈磭L不藏也，然而有所虛，不以所已藏害所將受謂之虛?！薄胺踩擞谢?，蔽于一曲而音于大理。治則復(fù)經(jīng)，兩疑則惑矣?！薄靶闹t無(wú)知，傾則不精，貳則疑惑，壹于道以贊稽之，萬(wàn)物可兼知也。”當(dāng)人在一定時(shí)間內(nèi)思想集中于某一事物時(shí)，大腦皮層有關(guān)區(qū)域就會(huì)產(chǎn)生優(yōu)勢(shì)興奮中心，此時(shí)大腦即會(huì)產(chǎn)生“智慧”、“靈光”、“直覺(jué)”，從而有助人們更多快好省的解決問(wèn)題，處理事物。
《解蔽》又說(shuō)：“故人心譬如盤(pán)水，正錯(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下而清明在上，則足以見(jiàn)須眉而察理矣。微風(fēng)過(guò)之，湛濁動(dòng)乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。”
因此，養(yǎng)心、治心、安心到“虛壹而靜”時(shí)，“謂之大清明。萬(wàn)物莫形而不莫見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位，坐于室而見(jiàn)四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬(wàn)物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙理矣?！?br>《荀子》在《管子》“心”的思想體系中更發(fā)揮了“心”的妙用。
后來(lái)的禪宗則秉承了《荀子-解蔽》篇中對(duì)“心”的體驗(yàn)，充實(shí)了禪門(mén)的“心法”，由禪定（虛壹而靜）到“明心見(jiàn)性”，處處洋溢著《荀子》心體智慧之光。
在中國(guó)古代思想家中，真能繼承大禹治水精神，敢于面對(duì)自然界并與之爭(zhēng)勝的是荀子。荀子對(duì)于“心”的實(shí)證，對(duì)于“道”的體悟，才能開(kāi)啟他“明于天人之分”的智慧。
《天論》：“故明于天人之分，則可謂圣人矣?！?br>荀子所以具有這種智慧、氣魄，除了他認(rèn)識(shí)到天人相分之外，還在于充分肯定人的力量，只要人心知道、體道，就可以與天地鼎足而立。
《天論》：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參，舍其所以參，而愿其所參，則惑矣?！?br>荀子提出“明于天人之分”的思想，則把人作為“自覺(jué)的人”，同自然界分開(kāi)來(lái)，這是他在中國(guó)思想史上的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。荀子提出的“明于天人之分”的思想，其偉大貢獻(xiàn)在于強(qiáng)調(diào)人可以做天的主人、自然的主人；人應(yīng)該發(fā)揮主動(dòng)作用，積極地利用自然規(guī)律和自然條件，去改造、利用自然，使之為人類造福。荀子這種“明于天人之分”的思想，為他進(jìn)一步提出“制天命而用之”的思想搭建了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。人可以知天。但荀子說(shuō)過(guò)：“惟圣人不求知天”的話；其實(shí)所謂的“不求知天”，恰恰是反對(duì)主觀臆測(cè)，任意造說(shuō)或冥思苦索地追求神秘主義的“知天”。
《天論》：“何謂知天？清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，善其天情，以全其功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是謂知天。”
《天論》：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情。”這是我國(guó)古代思想史上第一次提出的利用大自然，控制大自然的破壞的偉大號(hào)召，也是人類第一次對(duì)天人關(guān)系所作的“科學(xué)”的說(shuō)明。
值得注意的是：
荀子明確地把天當(dāng)作既不是什么主宰萬(wàn)物最高的人格神，也不是什么高于一切的理念或絕對(duì)精神。荀子充分認(rèn)識(shí)到自然界（道）的作用，這里所謂“天命”就是自然界的作用及其規(guī)律與變化。他堅(jiān)決反對(duì)對(duì)自然或天頂禮膜拜，消極乞求它的恩賜和降福的愚昧無(wú)知的迷信，而主張人類要積極地去駕馭、控制它（駕馭其規(guī)律，控制其破壞，即所謂“制”、“理”。），使它為人類服務(wù)（“用之”），對(duì)某些規(guī)律，甚至要發(fā)揮人的才能去改變（“騁能而化之”）。這實(shí)際上是迄今人類在自然界中所作所為的基本概括。至于人類在利用或改造自然的過(guò)程中，由于未能充分認(rèn)識(shí)自然界的規(guī)律，而破壞了自然界的生態(tài)平衡，那不是人類要利用，甚或“征服”自然這個(gè)命題的錯(cuò)誤，更不是荀子的錯(cuò)誤，而是人類的狂妄無(wú)知、愚昧自大所犯下的錯(cuò)誤。荀子則是提倡“環(huán)保”，注意不破壞自然規(guī)律和環(huán)境。
《王制》：“群道當(dāng)則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。
“故養(yǎng)長(zhǎng)時(shí)，則六畜育，殺生時(shí)，則草木殖……草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。魚(yú)鱉鱒鳣孕別之時(shí)，網(wǎng)罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)。”
在“制天命而用之”的思想啟發(fā)之下荀子主張百工要制造靈巧而便利的器具滿足社會(huì)的需求。
《王霸》：“百工忠信不楛，則器用巧便，而財(cái)不匱矣?！?br>為了鼓勵(lì)百工制造械器，荀子主張采取一系列相應(yīng)的措施，“重本不抑末”的政策便是一例。所謂“本”指的是農(nóng)業(yè)，所謂“末”指的是商業(yè)、手工業(yè)。商業(yè)生產(chǎn)和商業(yè)繁榮，對(duì)于長(zhǎng)期停滯的自然經(jīng)濟(jì)是一個(gè)巨大的沖擊。荀子在強(qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)商業(yè)活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)作用。
《王制》：“通流財(cái)物粟米，無(wú)有滯留，使相歸移也，四海之內(nèi)若一家。”然后就可以“澤人足乎木，山人足乎魚(yú)，農(nóng)夫不斫削、不陶治而足械用，工賈不耕田而足菽粟。”
荀子之“四海之內(nèi)若一家”的互通有無(wú)，全球貿(mào)易金融互為一體的經(jīng)濟(jì)思想，確是《荀子》書(shū)中另一個(gè)偉大光輝的“支點(diǎn)”，更說(shuō)明了為什么如《白銀資本》中所說(shuō)：“在十四世紀(jì)時(shí)，世界的三分之二的白銀流向中國(guó)”的關(guān)鍵因素何在。荀子主張富民，《荀子》中反覆闡述一個(gè)重要思想：老百姓向往富、追求利是合乎天理人情的、為政者決不應(yīng)該逆此而行。
《性惡》：“今人之性生而有好利焉?！?br>《大略》：“貴為天子，富有天下，是人情所同欲也?！?br>《榮辱》：“好利惡富，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也?！?br>富國(guó)和富民是相輔相成的，富民過(guò)程也是富國(guó)興邦的完成。
《富國(guó)》：“足國(guó)之道，節(jié)用裕民，而善藏其余。節(jié)用以禮，裕民以政。彼裕民故多余，裕民則富?！?br>使國(guó)家富足強(qiáng)盛之道，施政必須節(jié)約用度，不可揮霍國(guó)力，藏民以富，百姓有積蓄，國(guó)家才能富足。
最重要的致富之道：
《天論》：“強(qiáng)本而節(jié)用，則天下不能貧……本荒而用侈，則天下不能使之富。”
《王制》：“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用；上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂(lè)之。”
在富足中養(yǎng)以禮義精神，這是《荀子》的實(shí)事求是的精神。
《禮論》：“禮者，養(yǎng)也?！?br>禮義道德是以經(jīng)濟(jì)財(cái)富而相成的，離開(kāi)經(jīng)濟(jì)條件，是維持不了長(zhǎng)久的。
在致富過(guò)程中，就得遵循“游戲規(guī)則”的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)往往就是所謂“義”的體現(xiàn)，遵循當(dāng)能致富，違背則必貧困。無(wú)形之中就使自己的思想行為受到教化，禮義德用自然培育養(yǎng)成。
同時(shí)，在從事商貿(mào)經(jīng)營(yíng)時(shí)，正好促進(jìn)不同地區(qū)的互通有無(wú)，也帶來(lái)不同先進(jìn)文化的交流。則如《王制》所說(shuō)：“通流財(cái)物粟米，無(wú)有滯流，使相歸移也；四海之內(nèi)若一家?！?br>《性惡》：“今人之性，生而有利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。故將必有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治?！?br>師法之化，禮義之道（“導(dǎo)欲”）則如：
《禮論》所說(shuō)：“以養(yǎng)人之欲，給人之求。”
《王霸》所說(shuō)：“百工忠信而不楛（偽劣濫造），商賈敦懿而無(wú)詐，農(nóng)夫樸力而寡能（不事非份之務(wù)）?！?br>良工、良賈、良農(nóng)興，則社會(huì)必然興盛，百姓必然德化。
《強(qiáng)國(guó)》：“假今之世，益地不如益信之務(wù)也。”進(jìn)一步“以史作稽”：“是無(wú)它故焉，桀、紂者善為人之所惡也，而湯、武者善為人所好也。人之所惡何也？曰：紆漫爭(zhēng)奪貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義辭讓忠信?！币虼耍耙娴夭蝗缫嫘胖畡?wù)”也是當(dāng)前中國(guó)商企之業(yè)的當(dāng)務(wù)之意，錢(qián)賺的再多而不求“益信”，終歸還是“泡沫經(jīng)濟(jì)”中的沒(méi)有誠(chéng)信作動(dòng)力的浪花而已。這是來(lái)自《荀子》智慧的教育。
如何“益信”？
師法教化，禮義之導(dǎo)而外，還要百官率先，以開(kāi)“好信言”之風(fēng)氣。如《強(qiáng)國(guó)》所說(shuō)：“得良友而發(fā)之，則所見(jiàn)者忠信敬讓之行也。身日進(jìn)于仁義而不自知也者，使然也。今與不善人處，則所聞?wù)咂壅_詐偽也，所見(jiàn)者污漫、淫邪、貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也?！皞髟唬骸恢渥右暺溆眩恢渚暺渥笥??！叶岩樱∶叶岩?！”
如《議兵》所說(shuō)：“奸事、奸心、奸說(shuō)，此三奸者，圣王所禁也?！?br>使社會(huì)養(yǎng)成“恥不信”的風(fēng)尚，必須做到百官率先守信，“上信則下信”、“上詐其下，下詐其上”，所謂“臨財(cái)而不見(jiàn)信者，吾必不信也”。
最簡(jiǎn)平之理，往往最難奉行。即如禪門(mén)所言：“三歲小孩都知道，八十老翁做不到”是也。
《大略》：“不足于行者，說(shuō)過(guò)，不足于信者，誠(chéng)言。持之有故，其言之成理，足以惑愚眾?！?br>過(guò)多的理論，過(guò)巧的言說(shuō)，皆非誠(chéng)信之道。
信，從人言，體現(xiàn)于人的言談行為之中。
《強(qiáng)國(guó)》：“強(qiáng)勝，非眾之力也，隆在信中。”
《富國(guó)》：“致忠信以受之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盜賊不起，而化善者勸勉矣?！?br>《荀子》以“信”為社會(huì)每一個(gè)成員所必須履行的義務(wù)：如《非十二子》所說(shuō)：“恥不信，不恥不見(jiàn)信。能為可信，不能使人必信已?！?br>在被人信任時(shí)能講信，不被人信任時(shí)還能守信，人人循此，則社會(huì)忠信風(fēng)尚大開(kāi)，國(guó)強(qiáng)民富指日可待。
以觀亞當(dāng)?斯密在《國(guó)富論》中所說(shuō)：“經(jīng)濟(jì)最發(fā)達(dá)之時(shí)，也是道德最高尚之時(shí)”等辭。
《荀子》強(qiáng)國(guó)、富國(guó)之論，較其高遠(yuǎn)睿智多矣。
《性惡》論，是《荀子》中最具精蘊(yùn)，也是最為世人垢病曲解的思想。
其實(shí)，荀子在批判孟子“性善論”難以自圓其說(shuō)的基礎(chǔ)之上，非就性本身立論，只以“性”的不加“教化”所造成的后果而立“性惡論”。亦即如王陽(yáng)明所說(shuō)：“就流弊上說(shuō)性”。
王充認(rèn)為荀子的性惡是針對(duì)孟子性善之說(shuō)的批判：“孫卿有反孟子，作性惡之篇，以為人性惡，其善者偽（人為）也。”
《性惡》：“孟子曰：‘人之學(xué)者，其性善’。曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分也。”
荀子提出“性偽之分”的論斷：人性是“惡”的，能“善”只是由于人為因素：偽的結(jié)果。
事實(shí)上，“性惡”論的主要本質(zhì)不是在討論人“性”的問(wèn)題，只是“借題發(fā)揮”來(lái)引證自己思想體系中的“法后王”及“禮”、“法”、“教化”等方面的重要性和必然性；只是以批判孟子性善之說(shuō)作“楔”，立“性惡”論而來(lái)闡發(fā)和推行自己“內(nèi)圣外王之學(xué)”的博大思想體系。
“性惡”論是有其存在的合理性，更有其存在的實(shí)用性。從“性惡”出發(fā)，可以引出一系列有關(guān)理論、思想的闡釋，因而為荀學(xué)思想奠定了可以致實(shí)效的理論基礎(chǔ)。
“禮”是荀學(xué)中最為突出的，也最為主要的“方法論?！?。
如《修身》所說(shuō)：“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)無(wú)禮則不寧。”
在《性惡》中可以找到依據(jù)：
《禮論》：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也，故禮者，養(yǎng)也?！?br>“禮”可化“性”，則是“性惡”論之明證?！胺ā币彩擒鲗W(xué)中之重點(diǎn)?！胺ㄕ?，治之端也。”（《君道》）“道之于法也者，國(guó)家之本也?！保ā吨率俊罚?br>《性惡》“人之性惡。故古者圣人以人之性惡，……明禮義化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！?br>明白指出：禮和法，一是化性，一是人治，兩者共同之處，均在于“起偽化性”?！敖袒笔擒鲗W(xué)主要思想和推行內(nèi)圣外王之道的根本之學(xué)。教化之必要，正是由于“性惡”之故。《荀子》通篇之論，均以此為“立論之先”。
荀子不僅以“性惡”論解釋禮、法、教育等的起源和必要，更用其來(lái)闡釋音樂(lè)、美術(shù)等一切社會(huì)現(xiàn)象之內(nèi)涵。
總之，“性惡”論作為荀學(xué)的理論基礎(chǔ)，在人類社會(huì)歷史文化理論方面，比其先輩及給予后世提供、啟發(fā)了更多有價(jià)值、有實(shí)效的思想。
作者：王紹璠
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