【內(nèi)容提要】把馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》解讀為“實踐本體論”表明，該著作在很大程度上還是“熟悉的陌生人”。對于阿爾都塞關(guān)于馬克思思想變革在1845年春發(fā)生的“認(rèn)識論斷裂”，列寧關(guān)于馬克思在《德法年鑒》時期已經(jīng)完成了從唯心主義向唯物主義、革命民主主義向共產(chǎn)主義“兩個轉(zhuǎn)變”的論斷，關(guān)于費爾巴哈不懂什么樣的能動性以及馬克思為什么針對他來闡發(fā)自己的新唯物主義，關(guān)于科學(xué)實踐觀在馬克思哲學(xué)體系中的正確定位等重大理論問題的辨析，是正確解讀這一“包含新世界觀萌芽的第一個文件”的關(guān)鍵，更是準(zhǔn)確把握馬克思哲學(xué)變革的實質(zhì)和意義的關(guān)鍵。對馬克思主義經(jīng)典著作研究必須堅持忠實于原著的原則，不能拘泥于只言片語，不能望文生義，而是要把握其精神實質(zhì)。
【關(guān)鍵詞】“認(rèn)識論斷裂” 自在自然和受動性 實踐本體論 “認(rèn)識論哲學(xué)”
作者簡介：侯惠勤（1949- ），中國社會科學(xué)院國家文化安全與意識形態(tài)建設(shè)研究中心主任，中國社會科學(xué)院大學(xué)特聘講席教授，中國歷史唯物主義學(xué)會會長（北京 100732）。
人們都熟知馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》），然而對于它的理解又是如此大相徑庭，莫衷一是，以至于我們不得不承認(rèn)這篇著作在很大程度上還是“熟悉的陌生人”。有一種解讀很自信，即認(rèn)為《提綱》彰顯了馬克思的“實踐轉(zhuǎn)向”，其創(chuàng)立的“新唯物主義”就是“實踐唯物主義”，就是“實踐本體論”。它聲稱這一解讀已成為當(dāng)代中國學(xué)界的“共識”乃至是“常識”，如果不贊同就是“無知”，甚至把辯證唯物主義的概括蔑稱為“官方哲學(xué)”。然而，對馬克思主義經(jīng)典著作研究必須堅持忠實于原著的原則，不能拘泥于只言片語，不能望文生義，而是要把握其精神實質(zhì)。
一、《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的思想史定位
毫無疑問，《提綱》是馬克思創(chuàng)立唯物史觀過程的重要思想節(jié)點，因而被恩格斯稱為“包含新世界觀萌芽的第一個文件”。但是，如何既不夸大也不縮小，恰當(dāng)?shù)囟ㄎ弧短峋V》取得的思想成果及其在馬克思思想史中的意義，則需要深入討論。
法國馬克思主義學(xué)者阿爾都塞關(guān)于馬克思“認(rèn)識論斷裂”論的偏失及其后果應(yīng)當(dāng)引起我們的重視，很有必要對其作深入分析 。阿爾都塞無疑夸大了《提綱》引發(fā)的哲學(xué)革命。他斷言：“在馬克思的著作中，確確實實有一個'認(rèn)識論斷裂’；據(jù)馬克思自己說，這個斷裂的位置就在他生前沒有發(fā)表過的、用于批判他過去的哲學(xué)（意識形態(tài)）信仰的那部著作：《德意志意識形態(tài)》?？偣仓挥袔锥卧挼摹蛾P(guān)于費爾巴哈的提綱》是這個斷裂的前岸”。他借用雅克·馬丁關(guān)于“總問題”的概念，把“斷裂”視為最根本的世界觀轉(zhuǎn)變：“這種'認(rèn)識論斷裂’把馬克思的思想分成兩個大階段：1845年斷裂前是'意識形態(tài)’階段，1845年斷裂后是'科學(xué)’階段。第二階段本身又可以分成兩個小階段，即馬克思的理論成長階段和理論成熟階段。”他的本意是企圖以主客一體的結(jié)構(gòu)主義邏輯，否定理想和現(xiàn)實對立的人道主義世界觀，強(qiáng)調(diào)馬克思從此以后告別了費爾巴哈人道主義，具有一定的合理性。
但阿爾都塞的“斷裂說”從根本上說是站不住腳的。因為他否定了馬克思對費爾巴哈不是摒棄而是具體分析基礎(chǔ)上的繼承和超越，因而后者還在許多方面成為從黑格爾到馬克思的“中間環(huán)節(jié)”；否定了從1844年初到1845年春，馬克思并不存在阿爾都塞所謂的“總問題”（主題、立場和根本方向）上的質(zhì)變。
需要指出的是，阿爾都塞雖然把馬克思哲學(xué)變革的根本轉(zhuǎn)變認(rèn)定在“1845年春”及其后，但他并不像今天的許多人那樣，把這一轉(zhuǎn)變形成的新唯物主義歸結(jié)為“實踐唯物主義”，甚至是所謂“實踐哲學(xué)”，而是強(qiáng)調(diào)這一“斷裂”創(chuàng)立了一種新的哲學(xué)（辯證唯物主義）。當(dāng)然，同樣無須諱言，阿爾都塞的“斷裂”說被人利用了，成為一些人鼓吹“實踐本體論”的哲學(xué)史依據(jù)。
1.阿爾都塞“認(rèn)識論斷裂”論不能成立的原因之一
因為不能不加區(qū)分地斷言，馬克思批判費爾巴哈的人道主義就是徹底告別費爾巴哈的思想“斷裂”。費爾巴哈對于馬克思的影響實際上包括以下兩個層面。
第一個層面的影響是唯物主義哲學(xué)立場和發(fā)展方向，即堅決地把意識反映存在的唯物主義認(rèn)識路線貫徹到底，尤其是推廣到社會歷史領(lǐng)域，確立社會存在決定社會意識的唯物論觀點。當(dāng)然，從馬克思的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》看，推動其實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的從根本上說是社會實踐，是馬克思在《萊茵報》工作以及這以后在巴黎工作時期的社會實踐，但這與費爾巴哈的作用并不矛盾。費爾巴哈的這一影響是根本的、一貫的和毫不動搖的，不存在任何意義上的“斷裂”。就此而言，馬克思從來沒有告別費爾巴哈。正如列寧指出的：“從1844—1845年馬克思的觀點形成時起，他就是一個唯物主義者，首先是路·費爾巴哈的信奉者，就是到后來他還認(rèn)為，費爾巴哈的弱點僅僅在于他的唯物主義不夠徹底和全面。馬克思認(rèn)為費爾巴哈的'劃時代的’世界歷史作用，就在于他堅決同黑格爾的唯心主義決裂，宣揚了唯物主義”。
第二個層面的影響則是“抽象的人及其崇拜”，即試圖用人道的、理想化的人，揭露并對抗資本主義條件下病態(tài)的“非人”，并嘗試用人的“類本質(zhì)”異化及其必然復(fù)歸，論證資本主義被社會主義取代的必然性。但這種“費爾巴哈崇拜”在青年馬克思那里始終是有保留的、過渡性的和不斷改變的。早在轉(zhuǎn)向費爾巴哈的初始，馬克思在1843年3月13日致盧格的信中就指出：“費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意，這就是：他強(qiáng)調(diào)自然過多而強(qiáng)調(diào)政治太少?！边^分強(qiáng)調(diào)人的自然本性，忽視人的階級性和物質(zhì)利益訴求，實際上是忽視了人的社會歷史性，這使馬克思和費爾巴哈從一開始就保持著距離。隨著歷史唯物主義觀點日漸成熟，作為價值訴求和敘事方式的人本主義，在馬克思那里就完全成為了歷史。
只有把費爾巴哈影響馬克思的這兩個層面做具體區(qū)分，才不至于陷入馬克思有沒有一個所謂“費爾巴哈階段”的抽象爭論。
2.阿爾都塞“認(rèn)識論斷裂”論不能成立的原因之二
原因之二在于，從1844年起，馬克思的工人階級的階級立場和消滅私有制、實現(xiàn)人類解放的共產(chǎn)主義的哲學(xué)主題就始終不變。從1843年底馬克思離開德國來到法國巴黎創(chuàng)辦《德法年鑒》，其最大收獲就是發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代無產(chǎn)階級，從而奠立了工人階級世界歷史使命的共產(chǎn)主義立場。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思雖然試圖通過帶有濃厚費爾巴哈色彩的“異化勞動”論證人類解放，但并沒有因此陷入空想社會主義。原因就在于他始終堅持《德法年鑒》時期形成的兩個具有世界觀意義的結(jié)論：一是現(xiàn)代無產(chǎn)階級消滅私有制的世界歷史使命是資本主義“自我否定”的結(jié)果，不是任何意義上的道德訴求；二是人類解放的主體是工人階級領(lǐng)導(dǎo)的人民群眾，因此，工人階級的解放是“人類解放的政治形式”。
在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思作出了以下結(jié)論：“從異化勞動對私有財產(chǎn)的關(guān)系可以進(jìn)一步得出這樣的結(jié)論：社會從私有財產(chǎn)等等解放出來、從奴役制解放出來，是通過工人解放這種政治形式來表現(xiàn)的，這并不是因為這里涉及的僅僅是工人的解放，而是因為工人的解放還包含普遍的人的解放；其所以如此，是因為整個的人類奴役制就包含在工人對生產(chǎn)的關(guān)系中，而一切奴役關(guān)系只不過是這種關(guān)系的變形和后果罷了。”這里說得很清楚，對工人的奴役制是全部人類剝削制度，尤其是資本主義私有制的根本所在，因此，工人階級的解放就是消滅階級剝削，就是全人類的解放。
不僅如此，我們在《提綱》中同樣可以讀到：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。”這一論斷在解讀上沒有困難，意謂舊唯物主義沒有真正擺脫抽象個人的哲學(xué)立場，而與之相對，新唯物主義則是工人階級代表的人民立場。值得注意的是，許多似乎高抬《提綱》的解讀，恰恰忽視其中的工人階級和共產(chǎn)主義立場。其實，費爾巴哈唯物論的缺陷，不僅是不懂感性能動性，更是不懂無產(chǎn)階級的革命精神。馬克思的實踐能動性區(qū)別于別的實踐能動性有二：其一，它是物質(zhì)能動性，而不是意志或觀念能動性；其二，它是革命能動性，而不是道德說教或人性訴求。脫離馬克思的工人階級立場和共產(chǎn)主義革命實踐，侈談其實踐觀的變革意義，看起來似乎“學(xué)究氣”，其實是根本性的偏離。
3.阿爾都塞的“認(rèn)識論斷裂”論為什么能夠被利用？
因為這一判斷自身存在著兩大誤判：其一，馬克思哲學(xué)變革的基礎(chǔ)是在《提綱》后才奠立的；其二，馬克思哲學(xué)變革的批判重點似乎不是唯心主義，而是包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物論，唯物史觀的核心問題似乎不是人類歷史活動的物質(zhì)制約性、客觀規(guī)律性問題，而是主體能動性問題。
第一個判斷之所以錯誤，是因為馬克思的世界觀轉(zhuǎn)變在《提綱》之前已經(jīng)基本實現(xiàn)，而《提綱》是以科學(xué)實踐觀變革為基礎(chǔ)的新世界觀的完善。把此前馬克思的思想都?xì)w結(jié)為“意識形態(tài)話語”，不僅違背了歷史事實，更重要的是顛倒了世界觀變革和實踐觀變革的關(guān)系。不是實踐觀決定世界觀，而是世界觀決定實踐觀。只有以唯物論和共產(chǎn)主義為前提，馬克思才具備了創(chuàng)立科學(xué)實踐觀的條件，才有了1845年春《提綱》的新唯物主義世界觀的全面制定。
同樣，第二個判斷的錯誤在于混淆了唯物論實踐觀和唯心論實踐觀的界限，在于抹殺了物質(zhì)能動性和精神能動性的區(qū)別。從表面上看，《提綱》的鋒芒直指費爾巴哈，不斷揭示其哲學(xué)觀點的迷誤，然而仔細(xì)分析，不難發(fā)現(xiàn)這些批判最后的兩個指向：其一，包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義都未能真正戰(zhàn)勝和超越唯心主義，原因在于自身的不徹底。因此，批判和超越唯心主義是馬克思批判的真正落腳點。其二，包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的根本缺陷在于未能解決“感性能動性”，因此，馬克思即在《萊茵報》工作以及這以后在巴黎工作時期社會實踐的基礎(chǔ)上，在關(guān)于人的本質(zhì)、社會的本質(zhì)、宗教的本質(zhì)和根源這些重大問題上批判費爾巴哈錯誤觀點的基礎(chǔ)上，把唯物主義貫徹到實踐觀領(lǐng)域，創(chuàng)立唯物論實踐觀，意味著超越費爾巴哈的唯心主義歷史觀走向歷史的唯物主義，是馬克思實踐觀變革的實質(zhì)和意義所在。
唯物論實踐觀不是單純突出主體的能動性，而是強(qiáng)調(diào)主體受動性與能動性的統(tǒng)一。也就是說，不是能動性問題而是主體的客觀制約性問題，才是馬克思實踐觀變革的關(guān)鍵。馬克思明確指出：“人們不能自由選擇自己的生產(chǎn)力——這是他們的全部歷史的基礎(chǔ)，因為任何生產(chǎn)力都是一種既得的力量，是以往的活動的產(chǎn)物?！蔽ㄎ锸酚^就建立在這一歷史基礎(chǔ)之上。
因此，問題是這樣的：一方面，必須承認(rèn)超越費爾巴哈是馬克思哲學(xué)變革的“重要一步”，《提綱》是馬克思哲學(xué)變革的重要環(huán)節(jié)；另一方面，又必須承認(rèn)1844—1845年間不存在馬克思哲學(xué)變革的“斷裂”，不存在哲學(xué)主題和根本立場的轉(zhuǎn)變。為此，我們必須考察馬克思在《德法年鑒》時期完成的“兩個轉(zhuǎn)變”與《提綱》實踐觀變革的關(guān)系，以弄清馬克思哲學(xué)變革的思想邏輯。
二、“兩個轉(zhuǎn)變”的完成和《提綱》實踐觀變革的關(guān)系
所謂“兩個轉(zhuǎn)變”，即馬克思在1844年《德法年鑒》時期實現(xiàn)的重大哲學(xué)變革，是哲學(xué)主題和根本立場的轉(zhuǎn)變，被列寧概括為從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變。這一重大轉(zhuǎn)變是從告別黑格爾哲學(xué)立場開始的。在《萊茵報》時期（即1842—1843年間）：馬克思第一次遇到“利益”問題，從而對黑格爾哲學(xué)，尤其是其以“國家理性”為核心的法哲學(xué)發(fā)生了根本的動搖。
從哲學(xué)世界觀看，關(guān)于利益問題包含兩個方面：其一，思想（包括理性、人性）和物質(zhì)利益、階級立場的關(guān)系；其二，特殊利益和普遍利益、特權(quán)利益和人民利益的關(guān)系。從形形色色的唯心史觀看，它們對此有兩個共同點：一是思想支配利益，利益之爭歸根到底是思想斗爭，是思想觀念的合理性，即價值觀問題；二是盡管不同派別對于私人利益、特殊利益態(tài)度不盡相同，但其衡量標(biāo)準(zhǔn)都是人性尺度。因此，馬克思通過利益問題超越唯心史觀就必然有兩個關(guān)節(jié)點：一是顛倒思想和物質(zhì)利益的關(guān)系，確立物質(zhì)利益在人類歷史活動中的基礎(chǔ)性作用；二是顛倒代表少數(shù)剝削階級的特殊利益和代表人民大眾的現(xiàn)實普遍利益的關(guān)系，奠定人民利益在人類歷史活動中的決定作用。這兩方面結(jié)合起來，就是要解決合規(guī)律性（科學(xué)）和合目的性（價值）的統(tǒng)一問題。馬克思從《萊茵報》時期到《德法年鑒》時期基本完成這兩個顛倒，貫穿其中的一根紅線就是階級觀點，尤其是無產(chǎn)階級立場的形成。
《萊茵報》時期圍繞利益問題，馬克思遭遇了重大思想爭論，主要涉及“報刊出版自由”和“林木盜竊法”修改以及摩塞爾地區(qū)農(nóng)民的苦難等問題。第六屆萊茵省議會關(guān)于出版自由的辯論表明：貴族等級以“書報檢查比書報放肆好”為由，成為廢除書報檢查制度的死敵；工商業(yè)等級以“與行業(yè)自由存在的同時卻繼續(xù)存在著出版不自由這種情況”為由，支持廢除書報檢查制度；只有農(nóng)民等級明確指出：“檢查制度過時了；在它還繼續(xù)存在的地方，它被看作一種禁止人們寫文章論述被公開談?wù)摰氖挛锏牧钊送春薜膹?qiáng)制手段?！瘪R克思從對待書報檢查制度不同等級的對立中看到：“辯論向我們顯示出諸侯等級反對新聞出版自由的論戰(zhàn)、騎士等級的論戰(zhàn)、城市等級的論戰(zhàn)，所以，在這里進(jìn)行論戰(zhàn)的不是個人，而是等級?！边@是馬克思階級觀點的最初萌發(fā)。
在關(guān)于“林木盜竊法的辯論”中，馬克思看到了林木所有者和失去生活來源的貧苦農(nóng)民在“拾撿枯枝”問題上利益的尖銳對立。林木所有者以“正因為偷取林木不算做盜竊所以這種行為才經(jīng)常發(fā)生”為借口，試圖把“撿枯枝”行為納入“林木盜竊”的法律嚴(yán)加禁止。在馬克思看來，“如果法律把那種未必能叫作違反森林條例的行為稱為盜竊林木，那么法律就是撒謊”。然而，表決的結(jié)果恰恰是“撒謊的法律”獲勝，法淪為非法的私人利益的工具。“省議會對下述問題進(jìn)行了表決：應(yīng)該為了保護(hù)林木的利益而犧牲法的原則呢，還是應(yīng)該為了法的原則而犧牲保護(hù)林木的利益，——結(jié)果利益所得票數(shù)超過了法的票數(shù)?！边@致使馬克思動搖了原先以為可以通過國家立法限制私人利益的惡性膨脹，進(jìn)而實現(xiàn)社會公平的信念，對黑格爾的國家理性發(fā)生了嚴(yán)重的信任危機(jī)。
馬克思通過《摩塞爾記者的辯護(hù)》一文，證明了此前《萊茵報》刊發(fā)的關(guān)于摩塞爾沿河農(nóng)民“不能享受木材和相關(guān)產(chǎn)品的利益”“農(nóng)民的疾苦被掩蓋”“農(nóng)民急需通過言論自由反映真相”的報道的真實性。由于各執(zhí)一詞沖突的雙方是農(nóng)民和政府機(jī)構(gòu)，因而牽涉“誰在說謊”這一要害。事實證明，官方機(jī)構(gòu)在掩蓋事實真相。“當(dāng)一種弊端已經(jīng)盡人皆知的時候，官員就把大部分的過錯推給私人，認(rèn)為這些人的境況是他們自己造成的，而另一方面，他既不允許對官僚一手創(chuàng)造出來的管理原則和制度的完善性表示懷疑，又不肯放棄這些原則和制度中的任何一項?！备鼮閻毫拥氖?，它惡人先告狀，斥責(zé)訴苦的農(nóng)民是“消極的、不覺悟的公民”，報道了事實真相的《萊茵報》也因此被查封。至此，黑格爾的國家理性觀念在馬克思那里完全幻滅。
馬克思在《萊茵報》時期的最大思想收獲，就是發(fā)現(xiàn)在事關(guān)物質(zhì)利益等重大社會生活問題上，不能簡單地用當(dāng)事人的意志品格去解釋，而必須揭示出決定了他們這些普遍行為方式的客觀關(guān)系。他指出：“在研究國家生活現(xiàn)象時，很容易走入歧途，即忽視各種關(guān)系的客觀本性，而用當(dāng)事人的意志來解釋一切。但是存在著這樣一些關(guān)系，這些關(guān)系決定私人和個別政權(quán)代表者的行動，而且就像呼吸一樣地不以他們?yōu)檗D(zhuǎn)移。只要我們一開始就站在這種客觀立場上，我們就不會忽此忽彼地去尋找善意或惡意，而會在初看起來似乎只有人在活動的地方看到客觀關(guān)系的作用?！边@表明，清算黑格爾哲學(xué)信仰的必然趨勢就是轉(zhuǎn)向唯物主義。
但是，值得更深入思考的是，馬克思的唯物論轉(zhuǎn)向為什么與其階級立場轉(zhuǎn)變完全一致？恩格斯在1895年4月15日致理查·費舍的信中回憶道：“我曾不止一次地聽馬克思說過，正是他對林木盜竊法和摩澤爾河沿岸地區(qū)農(nóng)民狀況的研究，推動他由純政治轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)關(guān)系，并從而走向社會主義?！倍鞲袼惯@里也清楚地說明，研究經(jīng)濟(jì)關(guān)系的這種唯物論轉(zhuǎn)向與確立科學(xué)社會主義立場相同步。
一般地說，階級首先是經(jīng)濟(jì)范疇，是生產(chǎn)關(guān)系的實際承擔(dān)者，本身就是“客觀關(guān)系”。如果研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)而不研究階級，那就脫離了最基本的經(jīng)濟(jì)實際，毫無科學(xué)性可言。反過來，著眼于“客觀關(guān)系”去觀察階級劃分的事實并不斷深入探究，最終必然觸及生產(chǎn)關(guān)系。這就是說，階級本身就是唯物論與社會主義的結(jié)合點。
特殊地說，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代無產(chǎn)階級，使得唯物論和共產(chǎn)主義立場相統(tǒng)一成為必然。馬克思指出：“資產(chǎn)階級時代，卻有一個特點：它使階級對立簡單化了。整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大相互直接對立的階級：資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級?！彪A級對立簡單化意味著生產(chǎn)關(guān)系支配眾多“客觀關(guān)系”的作用開始顯現(xiàn)，意味著對象性勞動（勞動 生產(chǎn)資料）創(chuàng)造財富、活勞動創(chuàng)造商品價值的深層本質(zhì)開始暴露，意味著無產(chǎn)階級的解放是私有制自我否定和自行解體的歷史規(guī)律開始呈現(xiàn)。因此，唯物論轉(zhuǎn)向的完成和工人階級立場的確立具有內(nèi)在的一致性。
正是遵循這一思想邏輯，馬克思在《德法年鑒》時期（即1843年底—1844年初）發(fā)現(xiàn)了工人階級這一代表人類解放的社會力量，即“現(xiàn)實的普遍性領(lǐng)域”。通過工人階級世界歷史使命的發(fā)現(xiàn)，確立了社會意識反映社會存在的歷史唯物主義觀點，確立了消滅私有制的共產(chǎn)主義立場，完成了從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義的歷史性轉(zhuǎn)變，即被列寧概括的“兩個轉(zhuǎn)變”。馬克思發(fā)現(xiàn)：任何能夠領(lǐng)導(dǎo)革命的階級，客觀上都必須具備了階級利益和人類現(xiàn)實普遍利益的統(tǒng)一?！霸谶@瞬間，這個階級與整個社會親如兄弟，匯合起來，與整個社會混為一體并且被看作和被認(rèn)為是社會的總代表；在這瞬間，這個階級的要求和權(quán)利真正成了社會本身的權(quán)利和要求，它真正是社會的頭腦和社會的心臟。”社會革命、階級斗爭的歷史進(jìn)步性就在于此，人類普遍利益的現(xiàn)實性基礎(chǔ)就在于此。而腐朽、狹隘的特殊利益是剝削階級成為統(tǒng)治階級以后逐步分化出來的，并非天然合理。
更重要的是，馬克思發(fā)現(xiàn)：德國的徹底解放，人類的真正解放，出路在于“形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域”?！靶纬蛇@樣一個領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身。社會解體的這個結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個特殊等級?！边@是馬克思對于工人階級世界歷史使命的首次論證，從語言到論證方式都不夠完備，但基本精神已經(jīng)確立，并在《共產(chǎn)黨宣言》等得到充分的闡明。這些基本精神就是：現(xiàn)代無產(chǎn)階級是資本主義社會自行解體、自我否定的產(chǎn)物，其發(fā)展壯大具有歷史必然性；消滅階級和私有制、實現(xiàn)人的完全解放是現(xiàn)代無產(chǎn)階級的階級要求，其訴求具有革命自覺性；現(xiàn)代無產(chǎn)階級是引領(lǐng)社會超越資產(chǎn)階級“市民社會”的共產(chǎn)主義力量，因為它是“非市民社會階級”，反映了世界歷史新趨勢。對于工人階級世界歷史使命的科學(xué)認(rèn)知，奠立了唯物論和階級立場的一致。
在其后的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《神圣家族》中，馬克思對于建立在外部自然界優(yōu)先地位基礎(chǔ)上的對象性生產(chǎn)活動（具有“受動性”）作了深入探討，嚴(yán)厲批判了鮑威爾兄弟“認(rèn)為歷史的誕生地不是地上的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)，而是天上的迷蒙的云興霧聚之處”的唯心史觀。不難看出，1844年的馬克思的確完成了唯物論和共產(chǎn)主義立場的轉(zhuǎn)變，基本立場觀點已經(jīng)形成。但是，思想的突破和論證的準(zhǔn)確是兩回事，前者主要是核心觀念的更新，后者主要是話語方式的更新，二者真正統(tǒng)一才是哲學(xué)變革的完成。要把這些根本性轉(zhuǎn)變的哲學(xué)思想用科學(xué)的方式敘述出來，是馬克思哲學(xué)變革面臨的新考驗。
馬克思曾嘗試用異化的方法（《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》）和實證唯物主義的方法（《神圣家族》），都沒有真正成功。而只有在《提綱》中，馬克思實現(xiàn)了唯物論實踐觀的變革，才完成了新唯物主義世界觀的科學(xué)表述?，F(xiàn)在我們可以就被列寧稱為“兩個轉(zhuǎn)變”的完成和1845年初實踐觀變革的關(guān)系，作一個簡明的判斷了。對前一轉(zhuǎn)變，我們稱之為新哲學(xué)創(chuàng)立中的“世界觀和哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)變”；對后一轉(zhuǎn)變，則稱之為新世界觀歷史敘事方式的確立、哲學(xué)“論證方式和話語方式的轉(zhuǎn)變”。雖然兩相比較而言，第一個轉(zhuǎn)變更為根本，但偉大的發(fā)現(xiàn)總是思想突破和科學(xué)表述相統(tǒng)一的產(chǎn)物。科學(xué)表述的關(guān)鍵不是術(shù)語形式，而是形成作為“許多規(guī)定綜合”的概念具體，在這個基礎(chǔ)上科學(xué)揭示歷史規(guī)律才有可能。正如列寧所說：“'現(xiàn)實的諸環(huán)節(jié)的總體、總和，現(xiàn)實在展開中表現(xiàn)為必然性?！F(xiàn)實的諸環(huán)節(jié)的全部總和的展開（注意）＝辯證認(rèn)識的本質(zhì)?！币虼?，這是馬克思哲學(xué)變革思想進(jìn)程的重大創(chuàng)新環(huán)節(jié)。
清晰整理自己新思想的過程，也是不斷清算過去哲學(xué)信仰、深化哲學(xué)變革成果的過程。馬克思自己就明確談過，1845年春他和恩格斯在布魯塞爾會面是為了闡明已經(jīng)形成的思想觀點。馬克思說：“當(dāng)1845年春他（指恩格斯）也住在布魯塞爾時，我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學(xué)的意識形態(tài)的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以后的哲學(xué)的形式來實現(xiàn)的?！边@似乎印證了列寧的判斷，即在1845年春以前，馬克思恩格斯的哲學(xué)立場和基本觀點已經(jīng)基本形成，包括《提綱》在內(nèi)，主要是探索如何更好地“闡明”這些觀點的“形式”。
列寧對于馬克思的哲學(xué)立場和主體的根本轉(zhuǎn)向作了如下的敘述：從《萊茵報》的“這些文章可以看出馬克思開始從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義，從革命民主主義轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義。 1844年在巴黎出版了馬克思和阿爾諾德·盧格主編的《德法年鑒》，上述的轉(zhuǎn)變在這里徹底完成。馬克思的特別出色的文章有：《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》……和《論猶太人問題》”。這個敘述和判斷是準(zhǔn)確的。
三、突出新唯物主義與舊唯物主義的區(qū)別是闡明新觀點的需要
應(yīng)該承認(rèn)，《提綱》（及馬克思恩格斯其后的一些著作）的批判矛頭，主要指向了以費爾巴哈為代表的舊唯物主義，但是，和當(dāng)下的“實踐哲學(xué)”誤導(dǎo)不同，馬克思這樣做絕不是借“實踐”之名抹殺唯物論和唯心論的對立，更不是借能動性問題貶斥唯物論。
1．唯物論是前提，把唯物論貫徹到底是方向
唯物論和辯證法的有機(jī)統(tǒng)一，是馬克思創(chuàng)立的新唯物主義的根本屬性。是否貫徹了辯證思維是新舊唯物主義的重要界限，但是辯證法在認(rèn)識論領(lǐng)域和歷史觀領(lǐng)域的重要性不同。在認(rèn)識論領(lǐng)域，唯物論和唯心論涇渭分明，即便沒有辯證法，反映論這一唯物論認(rèn)識論的原則也能貫徹；而在歷史觀領(lǐng)域，不借助辯證法揭示出社會客觀矛盾的歷史運動，唯物主義原則就不能貫徹下去。此外，當(dāng)從費爾巴哈再出發(fā)已不再是問題，而辯證法恰恰又是其致命弱點時，馬克思突出自己和舊唯物主義的區(qū)別就理所當(dāng)然了。正如列寧指出的：“馬克思和恩格斯的學(xué)說是從費爾巴哈那里產(chǎn)生出來的，是在與庸才們的斗爭中發(fā)展起來的，自然他們所特別注意的是修蓋好唯物主義哲學(xué)的上層，也就是說，他們所特別注意的不是唯物主義認(rèn)識論，而是唯物主義歷史觀。因此，馬克思和恩格斯在他們的著作中特別強(qiáng)調(diào)的是辯證唯物主義，而不是辯證唯物主義，特別堅持的是歷史唯物主義，而不是歷史唯物主義。”
雖然新唯物主義較之舊唯物主義具有了質(zhì)的飛躍，但不能否定兩者具有一脈相承的哲學(xué)立場。這就是堅定不移地把意識歸結(jié)為存在，確認(rèn)真理是正確反映存在的意識，真理首先是客觀真理，承認(rèn)客觀真理也就承認(rèn)了絕對真理（表明自在之物可知）和相對真理（表明認(rèn)識的發(fā)展）的統(tǒng)一。也就是說，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性及其可知性是所有唯物論哲學(xué)的共同立場，馬克思并不因為創(chuàng)立了唯物史觀而背離這一立場。
列寧強(qiáng)調(diào)了唯物史觀和唯物主義共同立場的聯(lián)系。他指出：“意識總是反映存在的，這是整個唯物主義的一般原理?？床坏竭@個原理與社會意識反映社會存在這一歷史唯物主義的原理有著直接的和不可分割的聯(lián)系，這是不可能的?！痹诹袑幙磥?，馬克思哲學(xué)的唯物論立場是貫穿其全部思想的世界觀，任何對這一觀點的動搖都會導(dǎo)致誤讀馬克思?！叭绻疡R克思在《資本論》和其他著作中的一些哲學(xué)言論考察一下，那么你們就會看到一個始終不變的主旨：堅持唯物主義，輕蔑地嘲笑一切模糊問題的伎倆、一切糊涂觀念和一切向唯心主義的退卻?！?/span>
沿著費爾巴哈“感性存在”的方向前進(jìn)，是馬克思不斷深化唯物主義原則的軌跡。費爾巴哈首次提出了人是“感性存在”的命題，并把“受動性”視為其基本特征。這個觀點之所以重要，是因為它第一次突破了傳統(tǒng)哲學(xué)的“觀念人”，為人作為物質(zhì)主體創(chuàng)造歷史開辟了道路。受動性根源于“外在自然”，即獨立于人而存在的外部自然界。馬克思完全贊同費爾巴哈關(guān)于“感性存在”的觀點。他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中充分闡發(fā)了“受動性”是人作為“感性存在”的特性?！叭俗鳛樽匀坏?、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的”，“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物”。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯始終強(qiáng)調(diào)“外部自然界的優(yōu)先地位”。
盡管我們今天生存其中的自然界早已不是“原始的、通過自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的”，而是經(jīng)過了我們實踐活動不斷改造了的自然界，但絕不能因此而否定“自在自然”，因為這是唯物論的物質(zhì)原點。“自在自然”使馬克思的“對象性”勞動具有了唯物主義性質(zhì)，從而與黑格爾的“對象化”勞動真正區(qū)別開來。所謂“對象性”勞動，就是要面對與主體（包括人自身的自然在內(nèi)）不同的外部自然，決定了勞動是人運用自身的自然與外部自然之間的“物質(zhì)變換”過程，決定了這一過程不僅僅是主體的外化，而且是感性主體在改變外部自然界的同時也改變了自身，決定了生產(chǎn)活動的能動性是在物質(zhì)制約性基礎(chǔ)上的主觀能動性。而對象化勞動的實質(zhì)，只是以主體自身需要為轉(zhuǎn)移、以主體自我實現(xiàn)為邊界的活動。鮑威爾的精神哲學(xué)反對世俗的自然：“不承認(rèn)任何有別于思維的存在、任何有別于精神自發(fā)性的自然力、任何有別于理智的人的本質(zhì)力量、任何有別于能動的受動、任何有別于自身作用的別人的影響、任何有別于知識的感覺和愿望、任何有別于頭腦的心靈、任何有別于主體的客體、任何有別于理論的實踐、任何有別于批判家的人、任何有別于抽象的普遍性的現(xiàn)實的共同性、任何有別于我的你。”
2．《提綱》的批判為什么針對費爾巴哈展開？
必須糾正一個頗為流行的錯誤觀念，即費爾巴哈似乎比唯心主義“愚蠢”，因為他不懂“主體能動性”，崇拜消極直觀的自然人。按照這種觀點，馬克思關(guān)于費爾巴哈堅決同黑格爾決裂、宣揚唯物主義是“劃時代的”世界歷史貢獻(xiàn)，豈不是無稽之談？其實，馬克思在《提綱》及其后的著作中，多次談到闡發(fā)唯物史觀為什么要針對費爾巴哈展開。他指出：“我們這些意見正是針對費爾巴哈的，因為只有他才至少向前邁進(jìn)了一步，只有他的著作才可以認(rèn)真地加以研究。”相對于誰向前邁進(jìn)了？黑格爾。因而這是個了不起的成就。
我們知道，黑格爾哲學(xué)不僅是德國古典哲學(xué)的集大成者，而且是使近代德國能夠站在現(xiàn)代歷史高度上的唯一形式：“德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實保持在同等水平上［al pari］的德國歷史。因此，德國人民必須把自己這種夢想的歷史一并歸入自己的現(xiàn)存制度，不僅批判這種現(xiàn)存制度，而且同時還要批判這種制度的抽象繼續(xù)。”正是通過批判黑格爾法哲學(xué)，馬克思找到了從批判落后于現(xiàn)代歷史發(fā)展的普魯士專制制度，轉(zhuǎn)向批判資本主義現(xiàn)代國家制度的鑰匙。可見，黑格爾站在了現(xiàn)代世界歷史的高度，試圖超越他就要有更為超前的世界歷史高度，困難可想而知。正因為如此，馬克思斷言：“德國的批判，直至它最近所作的種種努力，都沒有離開過哲學(xué)的基地?！蹦軌驈暮诟駹栒軐W(xué)基地向前邁進(jìn)一步，這真正是極高的評價。
費爾巴哈恢復(fù)唯物主義的權(quán)威，絕不是簡單重復(fù)以往唯物主義的基本觀點就能奏效。他推進(jìn)唯物主義最為重要的貢獻(xiàn)，就是在歷史主體上對唯心主義精神主體的突破，從而為馬克思創(chuàng)立唯物史觀架設(shè)了通向成功的跳板。一個是“感性客體”，另一個是“人的感性存在”，分別從客體和主體兩個方面突出了以往唯物主義的感性原則，為馬克思把從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的現(xiàn)實的人作為歷史活動的主體起到了橋梁作用。馬克思在《提綱》中指出：“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的\[gegenstaendliche\]活動?！憋@然，這并不是簡單的批評否定，而是在充分肯定費爾巴哈重大思想貢獻(xiàn)基礎(chǔ)上的繼續(xù)闡發(fā)，表明了唯物史觀和費爾巴哈觀點之間的內(nèi)在聯(lián)系。
要知道，此前的唯物主義只在認(rèn)識論角度確認(rèn)客觀對象，而從來沒有涉及主體的創(chuàng)造活動范圍；唯心史觀則只知道一種客體，即由精神主體創(chuàng)立的、僅具有對象外形的“思想客體”，根本沒有提出不依賴于主體的客觀對象的存在問題。所以，費爾巴哈提出了有別于“思想客體”的“感性客體”問題，本身就是一個“劃時代”的突破?？上У氖牵茨苓M(jìn)一步追問“感性客體”與主體的關(guān)系，只是簡單地將其歸結(jié)為人類未曾涉及的“原始自然”，在把客體抽象化的同時，又重蹈了主體主觀化的覆轍，未能真正突破唯心史觀的精神主體論。
雖然如此，費爾巴哈畢竟還是通過“人的感性存在”提出了物質(zhì)性主體的問題。馬克思恩格斯指出，“誠然，費爾巴哈與'純粹的’唯物主義者相比有很大的優(yōu)點：他承認(rèn)人也是'感性對象’。但是，他把人只看作是'感性對象’，而不是'感性活動’，因為他在這里也仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)，沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們”。把人作為認(rèn)識對象早已有之，但都視其為精神性存在，而將其視為物質(zhì)性存在的“感性對象”，費爾巴哈則是第一人。研究人的感性存在，單純回歸“自然人”顯然是淺薄的。所以，費爾巴哈的感性存在的人，雖然常常打著“自然”的旗號，實質(zhì)上是理想化的道德人。但是，他也知道，道德不是感性，因而其道德人實際上是“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實的人”。他還提出了“交往”“類本質(zhì)（社會性）異化”等富有啟發(fā)性的概念。問題在于，由于他極其鄙視具有狹隘功利性的工商業(yè)活動，十分反感無比殘酷的社會階級斗爭，因而找不到現(xiàn)實人的現(xiàn)實生活基礎(chǔ)，無法實現(xiàn)對于唯心史觀歷史主體的真正超越。
3．費爾巴哈不懂什么“能動性”？不懂什么樣的“實踐”？
不能籠統(tǒng)地講費爾巴哈不懂得人的能動性。實際上，存在著兩種能動性：唯心論的能動性和唯物論的能動性。唯心論的能動性，就是把主體歸結(jié)為抽象的精神，把能動性歸結(jié)為精神能動性。而唯物論的能動性，則是把主體歸結(jié)為處于具體物質(zhì)生產(chǎn)方式中的現(xiàn)實人類，把能動性歸結(jié)為對客觀世界和客觀規(guī)律的認(rèn)識、利用和改造，因而始終承認(rèn)人的歷史活動客觀制約性第一，主觀能動性第二。對于唯心論的能動性，費爾巴哈懂得不比黑格爾以后的任何唯心主義哲學(xué)家少，而對于唯物主義能動性，他雖然沒弄懂，但畢竟提出了這個問題，并嘗試著去解決。正因為如此，他才能成為從黑格爾哲學(xué)到馬克思哲學(xué)的“中間環(huán)節(jié)”。在一這點上，他在任何唯心主義者面前都不羞愧。
費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)思想就不乏能動性。他認(rèn)為人的本質(zhì)不是“有限性”，而是“無限性”，因為人的本質(zhì)不是單個人的本質(zhì)，而是超出人自身有限性的“類本質(zhì)”。他提出，“單個的人本身并不具備人的本質(zhì)”，“人的本質(zhì)只包含在共同性中，包含在人和人的統(tǒng)一中，但是這個統(tǒng)一只是建立在自我和你之間的差別的現(xiàn)實性上”。這一對于人的本質(zhì)理解本來具有“社會性”思想的萌芽，突破把人的本質(zhì)局限于人自身的舊傳統(tǒng)。但是，我們從他對于“類本質(zhì)”的解釋中，發(fā)現(xiàn)它依然在人自身打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，并沒有邁向“社會關(guān)系”這一關(guān)鍵步驟。費爾巴哈認(rèn)為：人有理性，這是“認(rèn)識之光”，可以無限地認(rèn)識世界和積累知識；人有感情，這是“愛欲之光”，崇高的道德情感彰顯了人的自由和無限性；人有意志，這是“行動之光”，表明人可以通過行動不斷創(chuàng)造出體現(xiàn)自己本質(zhì)的對象并最終將其回歸自身。對“類本質(zhì)”的解釋，一方面表明費爾巴哈的確熟悉主體的精神能動性，另一方面也表明他了解的能動性確實未能超出精神能動性范圍，只能把“類本質(zhì)”“理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”。這種共同性，依然是束縛在人自身的抽象人性。
《提綱》對費爾巴哈實踐觀的批判是準(zhǔn)確的，他不懂的是“感性活動”，原因在于“他不了解'革命的’、'實踐批判的’活動的意義”。就是說，費爾巴哈試圖改變現(xiàn)實社會不公平、不人道的弊端，但除了“批判的武器”，即用道德尺度批判現(xiàn)實事物外，再找不到一個純粹的衡量現(xiàn)實是非的客觀歷史尺度。無論是“飲食男女”“商賈貨值”，還是階級爭斗、暴力沖突，用純粹的道德眼界看，都是充滿著激烈對抗、悖謬混亂、粗野粗糙、惡行惡俗的領(lǐng)域，實在無法想象從中可以找到歷史進(jìn)步的尺度，以及作為檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)。對道德尺度的癡迷和對物質(zhì)生活的鄙視使得他忘記了：“為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件?！辟M爾巴哈的困惑及迷失恰恰證明，把唯物主義原則貫徹到底需要辯證法和階級立場，辯證地把握歷史進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)的矛盾性和過程性。
事實上，道德標(biāo)準(zhǔn)雖然純粹，但總是外在于現(xiàn)實的歷史進(jìn)程，而現(xiàn)實的歷史進(jìn)步總是在矛盾中曲折表現(xiàn)，因為迄今為止的人類文明還是在階級對抗中開拓的。因此人類文明進(jìn)步的歷史尺度和道德尺度的統(tǒng)一絕非一目了然，而是表現(xiàn)為相互沖突的兩極，表現(xiàn)為難以協(xié)調(diào)的對立。例如，資本主義大工業(yè)及其雇傭勞動制，并沒有表現(xiàn)出勞動者的“自由勞動”狀態(tài)，相反，它表現(xiàn)出的是勞動者的“物化”，勞動力成為商品。因此，如果沒有工人立場和辯證思維，就要么屈從現(xiàn)實，無條件贊美工業(yè)，要么用“異化”的批判反現(xiàn)實，不能科學(xué)地看待資本主義大工業(yè)。抽象人道主義思維阻礙了費爾巴哈徹底推進(jìn)唯物論。
但是，這并不妨礙他的唯物論幫助馬克思恩格斯從黑格爾魔法中解救出來的巨大作用。恩格斯寫道：“費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》出版了。它直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座……自然界是不依賴任何哲學(xué)而存在的；它是我們?nèi)祟悾ū旧砭褪亲匀唤绲漠a(chǎn)物）賴以生長的基礎(chǔ)；在自然界和人以外不存在任何東西，我們的宗教幻想所創(chuàng)造出來的那些最高存在物只是我們自己的本質(zhì)的虛幻反映……這部書的解放作用，只有親身體驗過的人才能想象得到?！北仨氈赋?，“外部自然界的優(yōu)先地位”是唯物史觀的前提，也是馬克思始終貫徹其中的唯物主義立場。馬克思特別說明，便于唯物史觀的敘述，“我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質(zhì)條件、山岳水文地理條件、氣候條件以及其他條件”。 但是“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進(jìn)程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)”。雖然人的活動在不斷改變著自然基礎(chǔ)，但這個基礎(chǔ)始終存在。
馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“外部自然界的優(yōu)先地位”，正是唯物主義哲學(xué)整體上高于唯心主義哲學(xué)之處。首先，這一定位科學(xué)規(guī)定了人類和自然界的關(guān)系。歸根到底，人類是自然界的產(chǎn)物，人類社會是自然界物質(zhì)性存在的一種類型；自然界不僅是人類的棲身之地和衣食之源，還是人類的生命之源和安身立命的依托。一句話，人與自然是生命共同體。其次，這一定位科學(xué)地規(guī)定了人類發(fā)展和自然界發(fā)展的關(guān)系。說到底，人類史是自然史的一部分，歷史規(guī)律是自然界客觀規(guī)律的特殊形態(tài)，人類發(fā)展的最高和最終追求是人和自然的和諧共生。最后，這一定位科學(xué)規(guī)定了人類精神能動性的性質(zhì)和范圍。簡單地說，這種能動性來自對于客觀世界和客觀規(guī)律的科學(xué)認(rèn)識，其基礎(chǔ)是人類運用自身的自然和外部自然進(jìn)行物質(zhì)變換的能力及實際水平；因此，認(rèn)識活動是人類最基本的精神活動，而認(rèn)識論在本質(zhì)上是反映論，即對于不依賴于人而存在的外部世界的認(rèn)識；人類創(chuàng)造歷史的實踐活動，是受客觀歷史條件制約基礎(chǔ)上的自覺和能動，這就是唯物史觀。可見，取消“實踐觀”上唯物論和唯心論的劃分，必然在世界觀上陷入混亂。
說到底，去除了“外部自然界優(yōu)先地位”的唯物論，就不可能是徹底的唯物論。假如以生產(chǎn)勞動為本體，其“物”就只有人“自身的自然”和“人化自然”，并不能超越唯心論的“主體性哲學(xué)”。因此，有兩種對立的生產(chǎn)勞動：一種是作為主體自我確證的“外化或?qū)ο蠡顒印?，這是唯心主義哲學(xué)可以接受的“物”，因為它內(nèi)在于主體；另一種是人自身的自然和外部自然間的“物質(zhì)變換活動”，即“對象性活動”，主體在改變了外部自然的同時也改變了自身，這種“物”是獨立于主體的客觀存在，因而被唯心論所拒斥。承認(rèn)外部自然界的優(yōu)先地位，是唯物論哲學(xué)的基本立場，不能有絲毫的動搖。唯此，才能承認(rèn)和追求客觀真理（絕對真理），堅持探尋世界的真實存在，歷史的真實面貌，事實的客觀真相；才能與自然科學(xué)和人類知識走向相一致，與社會生活和人類歷史趨勢相一致，與人的發(fā)展和人類文明進(jìn)步相一致。
因此，不能只講感性活動（實踐）而否定感性存在。感性存在是感性活動的載體，只有實踐活動的不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的受動性，才真真切切地告訴人們自然界的客觀真實存在。唯物論的實踐證明了外部自然界的客觀存在和可知性，但它卻并不是外部自然界客觀存在的本原。因此，不是實踐觀決定了唯物論，而是唯物論決定了兩種實踐觀的分野，即唯物論實踐觀和唯心論實踐觀。這充分說明否定外部自然界優(yōu)先地位的實踐本體論根本站不住。
四、科學(xué)實踐觀的定位問題
與夸大《提綱》在馬克思哲學(xué)變革中的地位相一致的，是夸大實踐觀點在馬克思主義哲學(xué)中的作用。比如，隨處可見“實踐是馬克思主義哲學(xué)首要的核心觀點”這樣的提法，但這是站不住的。只有唯物論才是馬克思主義哲學(xué)首要的核心觀點。我們已反復(fù)論證，唯物史觀和唯心史觀的首要區(qū)別，在于是否承認(rèn)歷史活動不以人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，而不在于主體的能動性。同樣，說“實踐是馬克思主義的基本觀點之一”可以，但前提是確認(rèn)馬克思主義的科學(xué)性、真理性居首。離開這一前提片面強(qiáng)調(diào)實踐，后果就是否定科學(xué)社會主義，鼓吹“民主的人道的”一類“價值（或倫理）社會主義”。
1.實踐觀點就其實質(zhì)而言，屬于辯證唯物主義認(rèn)識論的范疇
列寧說：“實踐的觀點，應(yīng)該是認(rèn)識論的首要的和基本的觀點?！泵珴蓶|認(rèn)為，實踐的觀點是“辯證唯物論的認(rèn)識論之第一的和基本的觀點”。這種論斷是一個科學(xué)的判斷。它不僅強(qiáng)調(diào)了實踐對于馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識論的決定作用，也強(qiáng)調(diào)了實踐只能作為認(rèn)識論層面的范疇去加以定位。不能把實踐的觀點作為整個馬克思主義哲學(xué)的最核心觀點，推廣到整個馬克思主義哲學(xué)。
列寧指出：“理論觀念（認(rèn)識）和實踐的統(tǒng)一——要注意這點——而且這個統(tǒng)一正是認(rèn)識論中的，因為'絕對觀念’（而觀念＝'客觀真理的東西’）是在總和中得出來的?！睘槭裁蠢碚摵蛯嵺`的統(tǒng)一是在“認(rèn)識論中的”？因為這種統(tǒng)一是對客觀規(guī)律的把握，是對客觀世界的反映，并不是客觀世界和客觀規(guī)律本身。把實踐作為辯證唯物論的認(rèn)識論范疇，決定了實踐只能是“中介”，而不能是“本體”；只能“轉(zhuǎn)化”自在之物，不能創(chuàng)造“自在之物”。這正如勞動是價值的唯一源泉，卻不是財富的唯一源泉一樣?！罢谓?jīng)濟(jì)學(xué)家說：勞動是一切財富的源泉。其實，勞動和自然界在一起才是一切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料轉(zhuǎn)變?yōu)樨敻弧！边@充分說明了實踐和自在之物的區(qū)別，也證明了“實踐本體論”的謬誤。
2.實踐和認(rèn)識論是不可分割的
其一，只有在認(rèn)識論領(lǐng)域的實踐，唯物論和唯心論的劃分才具有絕對的意義。離開了認(rèn)識論的實踐就可能借口“實踐多重要素的相互作用”（如美國丹尼爾·貝爾就把歷史實踐歸結(jié)為政治、經(jīng)濟(jì)和文化平行的“三軸心”），超越唯物論和唯心論的對立，而最終滑入唯心論的實踐哲學(xué)。反過來，排除了實踐的舊唯物論認(rèn)識論，也失去了認(rèn)識“自在之物”的可能，在唯心論面前必然束手無策。所以，從認(rèn)識論上看，唯物論和唯心論的對立是基本問題，不容模糊，因為認(rèn)識論首要的問題就是關(guān)于認(rèn)識的來源問題。正如列寧明確指出的，哲學(xué)上兩條基本路線的對立，就是“從物到感覺和思想呢，還是從思想和感覺到物？恩格斯堅持第一條路線，即唯物主義的路線”。堅持唯物論的認(rèn)識論就必須確認(rèn)認(rèn)識本質(zhì)上是反映論，即認(rèn)識主體對于客觀實在的把握，而物即客觀實在是認(rèn)識的來源。而唯心論的認(rèn)識論盡管其形態(tài)各異，但共同點就是否認(rèn)反映論，即認(rèn)識的客觀對象是物。
其二，只有堅持認(rèn)識論領(lǐng)域的實踐，才能不限制人的認(rèn)識，打通現(xiàn)象和“自在之物”。列寧指出：“實踐標(biāo)準(zhǔn)在馬赫和馬克思那里有著完全不同的意義”。唯心主義的實踐哲學(xué)限制人的認(rèn)識能力，只承認(rèn)現(xiàn)象學(xué)意義的人類實踐，即實踐只能證明人的需要和人的經(jīng)驗，不能證明自在之物和客觀真理。這種實踐觀支撐著個人歷史主體論、歷史多元論、相對論和選擇論，而不可能成為歷史唯物主義的基礎(chǔ)。只有唯物主義才承認(rèn)“人類的實踐不僅具有（休謨主義和康德主義所謂的）現(xiàn)象的意義而且還具有客觀實在的意義”。證明“自在之物”不僅存在，而且可知，證明客觀真理就是絕對真理?？梢?，把實踐和認(rèn)識論進(jìn)行切割，本質(zhì)上就是把實踐與自在之物切割，從本體論上取消唯物論和唯心論的對立，從而否定物質(zhì)本體論。因此，列寧對唯物論實踐的定義是自在之物轉(zhuǎn)變?yōu)闉槲抑铩?/span>
其三，馬克思主義實踐觀點的其他意義，都是從其認(rèn)識論價值引申出來的。說馬克思主義的實踐范疇本質(zhì)上是認(rèn)識論范疇，并不否認(rèn)它在其他視閾的重要作用，包括自然觀、歷史觀在內(nèi)。但是，只有從認(rèn)識論范疇出發(fā)，才能準(zhǔn)確把握馬克思的理論創(chuàng)新，吸收一切有益的思想成果。只有從認(rèn)識論（即思想路線）的高度，才能弄清唯物史觀的根本問題還是從客觀實際出發(fā)，反對各種主觀主義的問題，才能弄清《資本論》的邏輯與黑格爾邏輯學(xué)的根本區(qū)別。正如列寧指出的：“在《資本論》中，唯物主義的邏輯、辯證法和認(rèn)識論不必要三個詞：它們是同一個東西都應(yīng)用于一門科學(xué)，這種唯物主義從黑格爾那里吸取了全部有價值的東西并發(fā)展了這些有價值的東西?！币@種唯物主義邏輯，必須從辯證唯物主義認(rèn)識論出發(fā)。否則，必然如伯恩施坦一類，將其視為馬克思思想體系中的“黑格爾的叛賣性因素”，制造出種種思想混亂。馬克思創(chuàng)立的不是“實踐辯證法”，而是“唯物辯證法”。
其四，只有堅持認(rèn)識論領(lǐng)域的實踐，才不至于割裂認(rèn)識世界和改造世界的內(nèi)在聯(lián)系。有人以《提綱》第十一條“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”為依據(jù)，制造了“認(rèn)識論哲學(xué)”與“實踐哲學(xué)”的對立。據(jù)說，“認(rèn)識論哲學(xué)”是對世界的“觀念的掌握”，這就產(chǎn)生了人對世界的認(rèn)識和解釋，形成了認(rèn)識活動和真理性追求。而“實踐哲學(xué)”則是以實際的方式掌握世界，構(gòu)成了人對世界的價值性追求。這是非常典型的貶低理論認(rèn)識活動即真理的價值，片面拉抬實踐活動及其價值性追求的觀點。但是，“真理性認(rèn)識”僅僅是“觀念地掌握世界”嗎？否。辯證唯物主義認(rèn)識論告訴我們，沒有實際地改變世界，不可能獲得真理性的認(rèn)識。任何“通過對事物的改變”實際地掌握世界都能構(gòu)成“人對世界的價值性追求”嗎？同樣為否。違背客觀規(guī)律的改變世界不可能不受到自然界和歷史的懲罰，這種甚至可能危及人類生存的“實際掌握世界”，必將被人類所唾棄，又如何能構(gòu)成“人對世界的價值追求”呢！可見，“實踐哲學(xué)”實際上隱含著對理論思維的蔑視、對自發(fā)實踐的崇拜。正因為如此，馬克思主義不僅始終認(rèn)為認(rèn)識世界和改變世界不可割裂，而且由于只有遵循客觀規(guī)律的實踐活動，才能創(chuàng)造新世界，開創(chuàng)新紀(jì)元，因此兩者統(tǒng)一于對客觀規(guī)律的認(rèn)識和利用過程，這就是辯證唯物論的知行合一。
3.如何解讀《提綱》第十一條？
馬克思講哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，我們理解其意思并不是指責(zé)哲學(xué)家僅在認(rèn)識世界，不去改變世界。從歷史事實上看，馬克思以前的大多數(shù)哲學(xué)家在主觀上都是要改變世界的，而從客觀后果上說則都或多或少地影響了歷史發(fā)展。尤其是啟蒙時期的哲學(xué)家們，都有改變世界的強(qiáng)烈愿望。他們創(chuàng)立的《人權(quán)宣言》，甚至堪稱開創(chuàng)了近代以來的“意識形態(tài)革命時代”。德國古典哲學(xué)家們也有強(qiáng)烈的實踐意識，費希特最有名。他無愧于向封建專制制度開火的勇猛斗士之稱號，其哲學(xué)本身就是一種革命性很強(qiáng)的自我意識哲學(xué)。對于他們而言，絕對不是僅僅在認(rèn)識世界，在光說不練。但是，無可否認(rèn)的是，在馬克思以前，哲學(xué)家們確實沒有真正改變世界。其原因主要有以下兩個方面。
其一，“哲學(xué)家們”并沒有科學(xué)地認(rèn)識世界，他們甚至不知道真實的世界本身是什么。因為他們都把世界看作思想觀念的產(chǎn)物，所以改變世界在他們那里就被看作改變?nèi)藗兊恼J(rèn)識?！斑@種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承認(rèn)它?！笔聦嵑芮宄绻淖兪澜鐨w結(jié)為改變觀念，無疑就變成了純粹的名詞之爭，變得毫無實際意義。進(jìn)一步看，哲學(xué)家沒有真正提出改變世界的歷史任務(wù)，就在于他們都沒有認(rèn)識到歷史的基礎(chǔ)在于社會的經(jīng)濟(jì)生活過程，在于生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)?！斑@些哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題。”所以，他們改變世界的斗爭就限于思想批判及其結(jié)果，即政治法律條文的解釋。這種思想博弈看起來似乎很熱鬧，卻絲毫沒有觸動現(xiàn)存世界的基本結(jié)構(gòu)。
其二，馬克思以前的哲學(xué)家之所以沒有改變世界，就在于他們沒有找到改變世界的現(xiàn)實力量。改變世界對于他們而言，不是現(xiàn)實的社會運動，而只是哲學(xué)批判。訴諸哲學(xué)批判、訴諸先知先覺，是馬克思以前的哲學(xué)家改變世界的唯一方式。但是，正如馬克思指出的：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量?！蔽淦鞯呐芯褪乾F(xiàn)實改造社會的力量，就是先進(jìn)階級引領(lǐng)的廣大人民群眾。而哲學(xué)如果不和先進(jìn)的社會力量相結(jié)合，就什么也改變不了，馬克思以前的哲學(xué)家因此就只能在哲學(xué)批判上繞圈子。
可見，把認(rèn)識世界和改造世界對立起來是何等錯誤。不承認(rèn)客觀世界的獨立自在性，就不可能提出科學(xué)認(rèn)識世界的任務(wù)，就不可能努力探索客觀規(guī)律，追求客觀真理，改變世界也就必然是自欺欺人。由此可以得出一個結(jié)論，離開唯物論認(rèn)識論就沒有實事求是，沒有馬克思的哲學(xué)精神。那種不承認(rèn)“自在之物”的存在，不承認(rèn)實踐的實質(zhì)是“自在之物”轉(zhuǎn)化為“為我之物”的過程的所謂實踐哲學(xué)，沒有資格談?wù)擇R克思哲學(xué)和實事求是。
參考文獻(xiàn)：
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文章來源：《馬克思主義研究》2022年第8期。
