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總

2023

01.16

【摘要】

李澤厚的《論語今讀》不僅是一本《論語》的現(xiàn)代導(dǎo)讀，也蘊(yùn)含了作者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和中國(guó)現(xiàn)代命運(yùn)的思考?！墩撜Z今讀》通過對(duì)《論語》的解讀和點(diǎn)評(píng)，試圖解構(gòu)儒學(xué)傳統(tǒng)中宗教性道德與社會(huì)政治不分的狀況，挖掘儒學(xué)內(nèi)部長(zhǎng)期被忽視的“外王”之學(xué)，糾正抽象絕對(duì)的虛幻理性，還原并推薦儒家原典中蘊(yùn)含的“實(shí)用理性”和“情本體”因素，即一種積極的自我建立的文化精神。本文通過對(duì)《論語今讀》的分析，說明李澤厚對(duì)《論語》的解讀寓意深厚，具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。同時(shí)指出，他將私德排除在公德范圍之外的主張有待商榷，而且他以“實(shí)用理性”來概括孔子和《論語》也不如“功夫理性”的表述更吻合其“自我建立”的意蘊(yùn)。

【關(guān)鍵詞】

李澤厚  《論語》  功夫   公德與私德

【作者簡(jiǎn)介】

倪培民，哲學(xué)博士，美國(guó)格蘭谷州立大學(xué)（Grand Valley State University）哲學(xué)系教授

倪培民教授

一、《今讀》的主要價(jià)值在其對(duì)中國(guó)文化神髓的“解構(gòu)和重建”

《今讀》在形式上采取了對(duì)《論語》每個(gè)段落進(jìn)行“譯”“注”“記”的三元結(jié)構(gòu)?！白g”是將《論語》原文譯為現(xiàn)代漢語，“注”是對(duì)歷代《論語》注疏的選錄，“記”是作者本人的解讀與點(diǎn)評(píng)。

李澤厚非常清楚“譯”所包含的困難。他明確地意識(shí)到《論語》原文的字、句“正因?yàn)楹?，便?jīng)常包含著更多的意思。一翻譯成現(xiàn)代語言，雖然更明確，但也可能更狹隘更固定了”。（第9頁）他的原則是：“因?yàn)?譯’就是'譯’，不是'譯解’。盡管'譯’中有'解’，但盡量在譯文中不附加解說，以盡可能保存原文的本來面目。”（第12頁）李澤厚明白，區(qū)分“譯”“解”只能是“盡量”“盡可能”。有時(shí)候“譯”中無法不包含“解”。比如“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎”中的“時(shí)”，既可以理解為“經(jīng)?！薄胺磸?fù)”（如朱熹“時(shí)時(shí)習(xí)之”“無時(shí)而不習(xí)”），也可以理解為“在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候”（如皇侃、邢昺“以時(shí)誦習(xí)”，焦循“當(dāng)其可之謂時(shí)”，即如“不憤不啟，不悱不發(fā)”“中人以下不可以語上也”“求也退，故進(jìn)之。由也兼人，故退之”之類）。兩種解讀都有道理，都講得通，但這兩者在翻譯成現(xiàn)代語言時(shí)卻很難兼顧。李澤厚的譯文“學(xué)習(xí)而經(jīng)常實(shí)踐”（第24頁）顯然取了前者。

這種把原文狹隘化和固定化的尷尬本可以通過在“注”的部分提供另一種解讀以為補(bǔ)充來避免。這也正是“注”的目的所在，即“有助于了解原文，或有利于自己的論記”。（第13頁）但在上述例子中李澤厚并沒有那樣做。當(dāng)然，歷代注疏浩如煙海，“抄錄過多，徒亂人意，反而糊涂”，（第13頁）因此必須有所選擇。雖然有時(shí)他在注里也選取與他的“譯”文不同的理解，但在“有助于了解原文”和“有利于自己的論記”兩者當(dāng)中，他的重點(diǎn)顯然是在后者。對(duì)此我們不必苛求，因?yàn)椤督褡x》的特點(diǎn)在于它提供了一位思想家對(duì)《論語》的解讀和思考，而不是一名學(xué)問家對(duì)文本義理的梳理和鋪陳。后者的工作自有大量其他學(xué)者的著述可以補(bǔ)充（如劉寶楠的《論語正義》和程樹德的《論語集釋》等）。而李澤厚自己的解讀，則是其他《論語》注疏版本所不能替代的。當(dāng)然，指出這一點(diǎn)對(duì)讀者也很重要，因?yàn)椴涣私膺@一點(diǎn)的話，讀者有可能被《今讀》所誤導(dǎo)，以為李澤厚的“譯”文就是文本的原意，可是在某些情況下這其實(shí)是很值得商榷的。

《今讀》最重要的顯然是“記”的部分，即李澤厚自己對(duì)《論語》的逐段“評(píng)論、札記和解說”。它在內(nèi)容上是此書最有意義的所在，在篇幅上也占據(jù)了此書的一大半。與一般的讀書體會(huì)完全不同，讀者在這里可以看到一位當(dāng)代思想家對(duì)兩千年前的思想家孔子的點(diǎn)評(píng)，其內(nèi)容看似信筆，卻蘊(yùn)含了許多重大的思考。

李澤厚承認(rèn)他之所以選擇譯注《論語》，“遠(yuǎn)非鐘愛此書”，而是因?yàn)樗捌怯嘘P(guān)中國(guó)文化的某種'心魂’所在”，因?yàn)榭鬃雍汀墩撜Z》“在塑建、構(gòu)造漢民族文化心理結(jié)構(gòu)的歷史過程中，大概起了無可替代、首屈一指的嚴(yán)重作用”。（第1頁）有的評(píng)論者認(rèn)為李澤厚是希望通過解析這一“心魂”，“六經(jīng)注我”地闡發(fā)他自己的“實(shí)用理性”“樂感文化”等主張，也有學(xué)者認(rèn)為他是希望通過美化《論語》所代表的傳統(tǒng)來宣示中國(guó)文化相比于西方文化的優(yōu)越性。但仔細(xì)品味一下他在貌似零碎隨意的“記”中體現(xiàn)出來的思想，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其寓意要厚重得多。與以往絕大多數(shù)的《論語》注疏家不同，他不是把《論語》當(dāng)作字字珠璣的圣典，以仰望的姿態(tài)去領(lǐng)會(huì)和解讀，也不是將其作為一般學(xué)術(shù)研究的對(duì)象，試圖考證還原其中的真實(shí)觀念，而是以獨(dú)立的眼光，高屋建瓴地通過解讀的形式來完成“對(duì)這一'半宗教半哲學(xué)’的文化神髓既解構(gòu)又重建的工作”。（第4頁）這是《今讀》不同于其他《論語》譯注的主要特點(diǎn)。通過這些點(diǎn)評(píng)，讀者能受到比直接誦讀《論語》更進(jìn)一層的啟發(fā)，也能比閱讀李澤厚的其他著作更切近地看到他與儒學(xué)這一中國(guó)傳統(tǒng)主流思想的關(guān)系。正是這一部分，展示了《今讀》在《論語》注釋史上的獨(dú)特價(jià)值。

按照李澤厚自己的概括，他對(duì)《論語》的解構(gòu)主要是“將倫理道德作為個(gè)體的內(nèi)心信仰、修養(yǎng)和情感（宗教性私德）與作為社會(huì)的外在行為、準(zhǔn)則和制度（社會(huì)性公德）區(qū)分開來”。（第5～6頁）《論語》所代表的原典儒學(xué)由于來自巫術(shù)禮儀，“對(duì)原始氏族首領(lǐng)的品質(zhì)和人格的宗教要求與社會(huì)政治要求本就混在一起”，“今天應(yīng)該把這兩種因素、兩個(gè)方面、兩種道德從儒學(xué)中分解出來”。（第6頁）倫理與政治的混同必須解構(gòu)。

與這一解構(gòu)相應(yīng)的建構(gòu)則主要是李澤厚關(guān)于公德與私德的“兩種道德”學(xué)說。所謂“公德”方面的建構(gòu)，指發(fā)掘《論語》中有關(guān)社會(huì)政治體制、原則、事功方面的“外王”之學(xué)的資源，將其作為獨(dú)立于倫理道德情感、宗教信仰等的維度來開顯?！八降隆狈矫娴慕?gòu)則強(qiáng)調(diào)《論語》中有關(guān)情感培育的層面，克服儒學(xué)歷史上出現(xiàn)的“理本體”（道體、心體）的抽象異化，恢復(fù)“情本體”的地位和開顯其中所包含的實(shí)用理性和樂感文化。

從《今讀》可以看出，李澤厚對(duì)《論語》的解構(gòu)和建構(gòu)，是同一個(gè)工程的兩面。其解構(gòu)的工作，也是其建構(gòu)的基礎(chǔ)。而且，雖然《今讀》以《論語》為具體的討論對(duì)象，但由于《論語》是“中國(guó)文化的某種'心魂’所在”，所以它實(shí)際是借評(píng)點(diǎn)《論語》來闡發(fā)作者對(duì)整個(gè)中國(guó)文化的思考。

下面分別從公德和私德這兩個(gè)方面的解構(gòu)與建構(gòu)來談一些筆者對(duì)李澤厚這一工程的理解和思考。

二、釜底抽薪建“公德”

在“公德”方面，李澤厚主要用力于將社會(huì)政治制度和事功的層面與私德剝離開，并發(fā)掘和凸顯《論語》中私德方面雖然有限但卻意義深厚的建構(gòu)資源。

這種意圖具體體現(xiàn)在李澤厚對(duì)《論語》章句的解讀和評(píng)論當(dāng)中?！墩撜Z》中“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”一語，歷來都被當(dāng)作儒家政治思想的正面遺產(chǎn)，是應(yīng)該繼承并發(fā)揚(yáng)光大的傳統(tǒng)。李澤厚卻在此章的“記”中批評(píng)道，這是原始巫術(shù)傳統(tǒng)集宗教、倫理與政治為一統(tǒng)的遺存。這種“泛道德主義”“使中國(guó)沒有獨(dú)立的社會(huì)、政治的法規(guī)體系；另方面它也使中國(guó)無獨(dú)立的宗教心理的追求意識(shí)”，“此所以假道學(xué)、偽君子……永遠(yuǎn)以絕對(duì)律令的倫理主義……而橫行天下也”。（第48頁）在評(píng)論“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”這段話時(shí)，他又說，這是“政教合一”的“泛道德主義”。（第50頁）

從上述批評(píng)可以看出，李澤厚認(rèn)為中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代化的關(guān)鍵，是擺脫社會(huì)和政治對(duì)“道德”教統(tǒng)的依賴，超出對(duì)明君清官的期盼，建立獨(dú)立于個(gè)人道德品質(zhì)的社會(huì)政治體制。正因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)的文化心理總是期盼“為政以德”的明君圣主，不重視政治結(jié)構(gòu)和法制建設(shè)，又把作為人生境界追求、情感培育的宗教性道德當(dāng)作對(duì)個(gè)體的普遍要求，才難以擺脫周而復(fù)始的王朝更替，難以進(jìn)入現(xiàn)代化。

確實(shí)，主張“為政以德”可能產(chǎn)生過度依賴倫理道德而忽視制度建設(shè)的副作用。而且，如李澤厚所說，它容易成為“假道學(xué)、偽君子”泛濫的條件，因?yàn)椤暗赖隆北旧硎且粋€(gè)難以確定并因此很容易被歪曲、綁架、利用的范疇。作為一種糾正的方法，李澤厚提倡把倫理道德限制在私領(lǐng)域，防止道德在公領(lǐng)域的泛化。這有點(diǎn)類似于牟宗三先生提倡的“良知”的“自我坎陷”，是一種“釜底抽薪”的策略。它在特定的歷史條件下很可能是不得不采取的辦法。當(dāng)然，作為長(zhǎng)治久安之道，應(yīng)該說靠限制私德來維護(hù)社會(huì)公義是不夠的。

關(guān)鍵是加強(qiáng)社會(huì)體制的保障，從而減少對(duì)道德倫理的過分依賴，而不是把道德倫理排除出公領(lǐng)域，更不是把“假道學(xué)、偽君子”的出現(xiàn)歸咎于推崇道德倫理，就像不能把假幣劣幣的出現(xiàn)歸咎于真幣的流通、靠限制真幣流通來防止假幣的泛濫一樣。如果說體制也可以稱為“道德”的話，那么它只能是私德的“外體化”，是社會(huì)性的客觀存在。沒有私德的基礎(chǔ)，體現(xiàn)公德的制度在最初就很難建立。私德不足的人到了可能改革舊制、創(chuàng)建新制的位置上，也通常會(huì)為權(quán)力所腐蝕，形成一個(gè)惡性循環(huán)。即便有了體現(xiàn)公德的社會(huì)政治體制，這種體制也很容易受到私德敗壞者的破壞，世界上許多新興民主政體的名存實(shí)亡，就是例證。這些問題不是靠切割公德和私德所能最終解決的；相反，正是私德，尤其是社會(huì)精英的私德，才能使公德的確立和鞏固成為可能。

當(dāng)然，李澤厚在《今讀》中也提到宗教性道德（私德）對(duì)社會(huì)性道德（公德）的范導(dǎo)作用。（參見第320頁）他后期還提出了“兼祧孟荀”，主張“以情本體的宇宙觀和宗教性道德來范導(dǎo)和適當(dāng)構(gòu)建公共理性的現(xiàn)代社會(huì)性道德”，就是這方面的努力。但總體而言，他主張公德與私德分疏區(qū)別開來的觀點(diǎn)始終沒變。

與批評(píng)孔子的公德和私德不分相應(yīng)，李澤厚希望通過突出“以子貢、子張、子夏等為代表，由荀子、董仲舒以至后世許多政治家思想家講禮制、講事功、講'春秋大義’（如'通三統(tǒng)、張三世’等等）的'外王’之學(xué)”，（第74頁）來建構(gòu)他理想中的“公德”體系。李澤厚認(rèn)為子貢、子張、子夏都偏重“外王”事業(yè)，經(jīng)由荀子和董仲舒，形成了儒家“外王”之學(xué)一系，是重建“公德”的資源。這一系在思孟學(xué)派和繼承思孟的宋明儒乃至當(dāng)代新儒家的遮掩之下隱匿不顯，因此他在牟宗三、杜維明的儒學(xué)“三期”說（先秦、宋明和當(dāng)代）之上，加了一個(gè)以漢儒董仲舒和揚(yáng)雄為代表的“漢代儒學(xué)”時(shí)期而成儒學(xué)“四期”說。這種分期一方面是意在描述歷史上“儒學(xué)展開的全面圖景”，另一方面也是借此表示需要解構(gòu)中國(guó)數(shù)千年來以血緣家族為社會(huì)支柱的狀況，從而使中國(guó)能夠“進(jìn)入現(xiàn)代”。（參見第75頁）

上述觀念體現(xiàn)在李澤厚對(duì)《論語》的解讀中，很重要的一點(diǎn)就是他對(duì)子貢的點(diǎn)評(píng)。在傳統(tǒng)的理解中，子貢通常只是被看作仰望孔子的一名弟子，但李澤厚在子貢那里看到了與孔子不一樣的思想。比如《論語》中有一段不常被注意的對(duì)話：“子貢曰：'我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！釉唬?賜也，非爾所及也?！崩顫珊裾J(rèn)為，子貢的“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”這一觀念“比較符合社會(huì)契約理論，在今日有很大的普遍性，可作為現(xiàn)代法律、政治之所本”。他說：“值得重視的是子貢等人要求的，是這種客觀的公平和正義原則，即社會(huì)性公德；頗不同于顏回、曾參追求的個(gè)人主觀修養(yǎng)和人生境界的宗教性私德?！保ǖ?42頁）

確實(shí)，子貢的“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”很像當(dāng)代的不受外來強(qiáng)權(quán)干涉的“消極自由”觀念，并且蘊(yùn)含了一種契約精神。晚清學(xué)者與政治改革家康有為在他的《論語注》里也曾挑出這段話，指出子貢的這一觀念包含了個(gè)人“自立自由”的“天定之公理”，以此為他主張的政治改革張目?？涤袨榕c李澤厚的解讀從儒家傳統(tǒng)當(dāng)中去尋找和發(fā)掘制度性的“社會(huì)公德”的資源，發(fā)歷代儒者所未發(fā)，在現(xiàn)代語境下，也是對(duì)客觀的公平和正義原則及其相應(yīng)的社會(huì)體制的呼喚，可以看作是對(duì)儒學(xué)的重要貢獻(xiàn)，具有理論和現(xiàn)實(shí)的雙重意義。

值得進(jìn)一步思考的是，對(duì)于子貢的觀念，孔子為什么說“非爾所及也”？康有為的解釋是，子貢聞此道而“急欲推行于天下”，但孔子認(rèn)為“生當(dāng)據(jù)亂，世尚幼稚，道雖極美，而行之太早，則如幼童無保傅，易滋流弊，須待進(jìn)化至升平太平，乃能行之。今去此時(shí)世甚遠(yuǎn)，非子贛（即子貢——引注）所及見也。蓋極贊美子贛所創(chuàng)之學(xué)派，而惜未至其時(shí)也”。子貢所處的年代，人們的成熟程度還比較低，還需要“保傅”，所以子貢還看不到那個(gè)時(shí)代的來臨。李澤厚對(duì)“非爾所及也”的解釋是“當(dāng)時(shí)宗教、倫理、政治三合一，公私不分，情理糾纏，沒法理性化的原故”。（第142頁）這同樣是突出了歷史條件的限制。

但康與李的解讀都遮蔽了頗具深意的傳統(tǒng)功夫論解讀。宋儒程頤在解讀這段話時(shí)指出：“我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人，仁也；施諸己而不愿，亦勿施于人，恕也。恕則子貢或能勉之，仁則非所及矣?！敝祆浣忉尩?，這里前后兩者的區(qū)別關(guān)鍵在于“無”和“勿”兩個(gè)字?！坝拗^無者自然而然，勿者禁止之謂，此所以為仁恕之別?！薄拔鹗┯谌恕笔堑赖侣闪罨颉叭手健?，是告誡自己不要去做強(qiáng)加于人的事情。這比較容易做到。而“無加諸人”是已經(jīng)達(dá)到不想強(qiáng)加于人的境界，就是一種“極高明而道中庸”的更高層次了。一個(gè)僅僅是因?yàn)榈赖乱?guī)范或制度性規(guī)范而不做壞事的人，與一個(gè)經(jīng)過修煉而不再會(huì)想到要去做壞事的人相比，后者當(dāng)然是一種更高的境界。因此，孔子說“非爾所及也”是指子貢的內(nèi)心修養(yǎng)還沒能達(dá)到不需要外在規(guī)范就自然而然地不想強(qiáng)加于人的境界。這與社會(huì)契約、尊重個(gè)人自由并無矛盾，但卻蘊(yùn)含了在此之上的對(duì)個(gè)人修養(yǎng)的更高要求。程朱的解讀在《論語》詮釋史上屬于顯學(xué)，康、李不可能不了解，但他們選擇突出外在的社會(huì)體制層面的意義，拋棄了程朱的功夫論解讀。

以上兩個(gè)方面，如果我們把批評(píng)“為政以德”、擺脫“泛道德主義”以建立體制保障機(jī)制看作“釜底抽薪”，把突出子貢以放棄“極高明”的高度來彰顯其中的“公德”資源看作“退求其次”，那么它們就都是功法的推薦，即是提出指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐、解決社會(huì)問題的方案。但同樣是從功夫角度上看，二者均非達(dá)到理想狀態(tài)之道，雖然可以是在某種特殊情況下不得不采取的權(quán)宜之策。

三、“實(shí)用理性”抑或“功夫理性”

李澤厚一方面主張阻止私德在公領(lǐng)域的“泛化”，另一方面提出要重建更加符合《論語》這一“原典”的私德。在重建私德方面，他的主張是凸顯孔子《論語》所代表并塑造的中華文化的“心魂”，即“實(shí)用理性”，及其具體表現(xiàn)形式，即“樂感文化”。

李澤厚指出，《論語》“既非宗教又非哲學(xué)”，或者只能說是“半宗教半哲學(xué)”。（第4頁）“孔子很少抽象思辨和'純粹’論理?？鬃又v'仁’講'禮’，都非常具體。這里很少有'什么是’（what is）的問題，所問特別是所答（孔子的回答）總是'如何做’（how to）。”（第3頁）在指出《論語》所代表的儒學(xué)“不重思辨體系和邏輯構(gòu)造”的同時(shí)，李澤厚又指出《論語》中“似乎非常實(shí)用的回答和講述，卻仍然是一種深沉的理性思索”，“具有哲學(xué)的理性品格”。（第3頁）恰恰是《論語》的這種性質(zhì)，典型地體現(xiàn)了“中國(guó)實(shí)用理性的哲學(xué)”。也就是說，中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，在這部形式上不那么“哲學(xué)”的《論語》里，得到了比其他形式上很哲學(xué)的著作更加經(jīng)典的表現(xiàn)。

在李澤厚看來，近代以來的哲學(xué)發(fā)展顯示了以思辨理性來自我定位的哲學(xué)已經(jīng)走向末路，“追尋一個(gè)本體世界的形而上學(xué)或本體論”已“早無意義”，羅蒂甚至喊出了“哲學(xué)終結(jié)”。（第18頁）相比之下，《論語》所提供的實(shí)用理性，造就了一個(gè)無須假設(shè)道德宇宙論或道德本體論，僅憑經(jīng)驗(yàn)、歷史的實(shí)踐積淀就可以成立的倫理學(xué)。這種哲學(xué)“不是思辨的認(rèn)識(shí)論或本體論，也不是語言治療的技藝，而是在這個(gè)人生—世界中的'以實(shí)事程實(shí)功’的自我建立。但這建立并不是康德的道德理性，而是包容量度更廣的情感本體”。（第19頁）它在中國(guó)文化中具體體現(xiàn)為樂感文化。如《論語》首章說：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”其中“說（悅）”和“樂”字（其實(shí)“不慍”也是一樣），都體現(xiàn)了一種與西方的“罪感文化”和日本的“恥感文化”不同的“樂感文化”。（第25頁）“樂感”并不簡(jiǎn)單意味著“享樂”之樂，而是一種“積極情感”?！八慈省⒓磹邸?，“賦天地宇宙和存在本體以肯定性的情感”。（第157頁）

這里特別值得注意的有兩點(diǎn)：一是李澤厚提出“實(shí)用理性”和“樂感文化”顯然不僅僅是在“揭示”中國(guó)文化的特點(diǎn)，也是針對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)的病癥提出一種“哲學(xué)何處去”的方案；二是這個(gè)方案是從抽象的理性本體轉(zhuǎn)向具體的情理交融的感性，類似于“文藝復(fù)興”的轉(zhuǎn)變，是對(duì)感性人生的肯定。這里的“實(shí)用”有“實(shí)在”“不虛幻”的意思。

從這個(gè)基本觀念出發(fā)，李澤厚對(duì)宋明儒家的“心性之學(xué)”以及將此作為中華文化之神髓的當(dāng)代新儒家提出了批評(píng)。他說，《論語》中講“孝弟也者，其為仁之本與”就是“直接訴諸情感”，“把'人’或'仁’的根'本’建立在日常生活即與家庭成員的情感關(guān)系之上”。（第27~28頁）程頤和朱熹卻把它們顛倒了過來，把仁當(dāng)作了孝弟之本。當(dāng)代新儒家繼續(xù)了宋明儒的學(xué)統(tǒng)?！澳驳拇碇鳌缎捏w與性體》，如同馮友蘭的《新理學(xué)》一樣，都是運(yùn)用西方哲學(xué)的理性框架和邏輯范疇，以理性或道德為人生根本，構(gòu)建哲學(xué)體系，基本上沒有'情’的位置?！痹诶顫珊窨磥?，追求“天理”“道心”之類的超驗(yàn)道德本體，以理性或道德為人生根本，把形上色彩濃厚的心性理論當(dāng)作中華文化的核心，不僅背離了中國(guó)原典儒家的基本精神，在哲學(xué)上也是失敗的?！八麄兯鶚O力追求的超驗(yàn)、絕對(duì)、普遍必然的'理’、'心’、'性’，仍然離不開經(jīng)驗(yàn)的、相對(duì)的、具體的'情’'氣’'欲’。”

《論語》中“人能弘道，非道弘人”一語本來是對(duì)具體的人的作用的肯定，李澤厚卻在此注意到了后世儒家由此走向超越和絕對(duì)的源頭。他寫道，“這又是后世理學(xué)家（如王陽明）［和］今日新儒學(xué)（如牟宗三）的一個(gè)大題目。無非是講中國(guó)的'道體’、'本體’均與人的'心’、'性’相聯(lián)”。他指出，其實(shí)“'天道’都由'人道’提升建立而成”?！拔乙讯啻握f過，一切'乾，元亨利貞’、'天行健’、'天地之大德曰生’、'生生之謂易’等等都不是理知所能證實(shí)或論證的，它只是人有意賦予宇宙以暖調(diào)情感來作為'本體’的依憑而已”。（第438~439頁）這種用假設(shè)和約定來提升自我的方法雖然符合“樂感文化”的傳統(tǒng)，是一種自我建立的“積極情感”，但李澤厚對(duì)這種提升到超越、絕對(duì)層面的功夫顯然抱有極大的懷疑。他說，“這種'假設(shè)’和'約定’使這本體和人生具有十分濃重的悲劇性質(zhì)”，（第438頁）“儒家對(duì)待這悲劇，是強(qiáng)打精神，強(qiáng)顏歡笑，'知其不可而為之’，故意賦予宇宙、人生以積極意義，并以情感方式出之”。（第439頁）

這說明李澤厚很清楚，類似于“人能弘道”之類的說法，是儒家故意采取的一種功法，自我鼓勵(lì)，希望通過此功法而使“天道”“良知”在內(nèi)心呈現(xiàn)，使人產(chǎn)生充塞于天地之間的浩然之氣，產(chǎn)生“雖千萬人吾往矣”的勇氣和“天地萬物一體之仁”的境界。李澤厚雖然沒有完全否認(rèn)這種功效的可能，但顯然并不看好這個(gè)功法。在他看來，它所導(dǎo)致的功效更多的是“悲劇性質(zhì)”的，并不“實(shí)用”。所以他推薦的，是以具體情感為本的“情本論”的功法。

或許由于“功夫/工夫”概念在儒學(xué)史上多是在心性天道意義上使用的，而這正是李澤厚所否棄的，所以他故意選擇了“實(shí)用理性”這個(gè)詞來表述孔子所代表的那種情理合一的理性。但如果李澤厚所謂的“實(shí)用理性”指的是一種積極的“自我建立”精神，是“文化心理結(jié)構(gòu)的塑建”，那么“實(shí)用”一詞其實(shí)并不妥切，因?yàn)椤皩?shí)用”這一表述給人的印象是把現(xiàn)成的東西拿來為我所“用”而已；“我”已經(jīng)在那里了，無須建立或塑建。相比之下，“功夫理性”會(huì)更精確地表達(dá)出塑造、轉(zhuǎn)化和提升自我這方面的含義。這恰恰是孔子思想的心魂之所在。況且“功夫”一詞完全可以包含“實(shí)用”的含義，顯然，不實(shí)用的功夫不是好功夫。李澤厚選擇與杜威的工具主義相似的表述——“實(shí)用理性”，本身或許也是一種出于功法的考慮，但卻因此而與《論語》所包含的孔子的“功夫理性”產(chǎn)生了距離。

 正因?yàn)榕c《論語》中所包含的功夫理性產(chǎn)生了距離，李澤厚對(duì)《論語》的解讀出現(xiàn)了許多“好球連連，就差臨門一腳”的情況。

例如，在評(píng)點(diǎn)《論語》“子曰：'志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝’”一章時(shí)，李澤厚寫道：“'游’，朱熹注為'玩物適情之謂’（楊注'游憩’，同此），不夠充分。而應(yīng)是因熟練掌握禮、樂、射、御、書、數(shù)即六藝，有如魚之在水，十分自由，即通過技藝之熟練掌握，獲得自由，從而愉快也。”（第193頁）這確實(shí)是指出了朱熹和楊伯峻的一個(gè)重要疏忽，即他們兩人的注都可能誤導(dǎo)讀者，使人以為“游于藝”僅僅是在志道、據(jù)德、依仁以后的休閑游玩而已。李的解讀點(diǎn)出了這是一種“自由”的境界，使“游于藝”與前面幾個(gè)環(huán)節(jié)更為融洽一致，更符合此章整體的精神，同時(shí)也借“自由”這一現(xiàn)代流行的詞語而使此章內(nèi)容與現(xiàn)代價(jià)值關(guān)聯(lián)起來，極具啟發(fā)意義。但與此同時(shí)，李澤厚自己把“游于藝”解為“嫻熟地掌握技藝”，卻不免讓人覺得還是差了一口氣。顯然，把“游于藝”理解為通過“志于道，據(jù)于德，依于仁”而達(dá)到“遨游于（功夫的）自由藝境”，要比一般的“通過技藝之熟練掌握，獲得自由，從而愉快也”更加到位地體現(xiàn)了儒家“自由觀”的特點(diǎn)。它要求的不只是技藝的掌握，而且是主體自身通過“如切如磋，如琢如磨”的轉(zhuǎn)化，從而達(dá)到“從心所欲不逾矩”的自由境界。

在評(píng)論“唯仁者能好人，能惡人”一章時(shí)，李澤厚慧眼獨(dú)具地提到了錢穆《論語要略》中的一句話，“從來解此章者……都不識(shí)得'能’字”。（第109頁）他寫道：“雖喜惡也并非一任情感的自然，中仍應(yīng)有理知判斷在內(nèi)?！@樣，喜惡才不只是情緒性、更不是生物性的反應(yīng)，而只有'仁人’（真正具有人性的人）能做到這一點(diǎn)?！保ǖ?08頁）但李澤厚自己的解釋恰恰差了一點(diǎn)對(duì)“能”字的充分把握。他寫道，“這種'是非之心’……是融理于情的人生態(tài)度。這與西方講的'是非’、康德講的實(shí)踐理性，仍大不同。中國(guó)的'是非’不是中性的事實(shí)陳述，而總或多或少含有價(jià)值判斷和情感態(tài)度在內(nèi)”，它“是某種情理結(jié)構(gòu)的展現(xiàn)”。（第108頁）這里，李澤厚只需再掂量一下“能”字，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“能”不只是一種態(tài)度或結(jié)構(gòu)的展現(xiàn)，更是一種能力、成就?！皯B(tài)度”和“結(jié)構(gòu)”是狀態(tài)，它可以是繼承來的、天生的或者偶然獲得的對(duì)事態(tài)的消極反應(yīng)機(jī)制，而“能”則是修煉而成的功夫、功力。中西文化在這里的差別不在于西方講的“是非”沒有價(jià)值判斷和情感態(tài)度在內(nèi)。休謨的基本倫理思想便是認(rèn)為情感的“好惡”是“是非”的本質(zhì)，康德講的“是非”更直接就是價(jià)值判斷。如果說有區(qū)別，西方文化把它或者看作自然的情感態(tài)度，或者看作理性的價(jià)值判斷、神的意旨，而孔子此語把“好惡”看作一種修煉而成的能力，這才是孔子這句話的特點(diǎn)所在。

對(duì)“祭如在，祭神如神在。子曰：'吾不與祭，如不祭’”這一章，李澤厚的解讀是，“兩個(gè)'如’字，顯示既未論證鬼神的存在，也未否證其存在。強(qiáng)調(diào)的是行祭禮的時(shí)候必須設(shè)想鬼神（祖先）是存在著，要求的仍是一種心理情感的呈奉而不是理知的認(rèn)識(shí)或論證?！⒁庑睦斫Y(jié)構(gòu)即人性情感的塑造，是孔子所奠基的儒學(xué)特征”。（第90頁）這一解讀超出了儒家算不算宗教、儒家的“天”是外在超越還是內(nèi)在超越等的爭(zhēng)論，指出孔子的精神性本質(zhì)上不是某種對(duì)超驗(yàn)神圣的信仰，而是一種塑造自己、將自己提升到某種精神境界的功夫。這種既非有神論也非無神論、懷疑論或者不可知論的精神性，從根本上不同于以相信有神還是無神為根本的宗教，因?yàn)樗鼰o關(guān)乎是否相信某種超越的存在，而是自我提升的功法。只可惜李澤厚的側(cè)重點(diǎn)仍然是從“歷史”的角度給出中華民族心理結(jié)構(gòu)形成過程的某種描述（它起源于“巫史文化”），而沒有抓住“人性情感的塑造”這一點(diǎn)發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)這是一種自覺的“功法”，并由此而引申其精神性建構(gòu)的意義。

同樣的情況也存在于李澤厚對(duì)“天生德于予，桓魋其如予何！”的解讀。他說：“這章常被后人引為孔子負(fù)有某種神秘使命或具有某種神秘'圣性’，自有上天保護(hù)，因此不怕。其實(shí)這不過一句普通壯膽的話罷了。何必如此刻板解說，把孔子神化？”（第210頁）這個(gè)解讀破除了歷史上把孔子神化的說法，也更符合孔子從不自命不凡的品性。李澤厚也看到，作為一種自覺的“壯膽”方法，它也是孟子“雖千萬人吾往矣”的大無畏氣概的由來。從這個(gè)意義上看，它并不“普通”，而是“即凡而圣”的孔門“如在”功法。但在李澤厚的表述中，與前面提到過的那種“而已”的口氣一樣，它只是“普通壯膽的話罷了”。當(dāng)李澤厚解讀“匡人其如予何？”時(shí)，他也簡(jiǎn)單地將之歸結(jié)為“一種泛情感的人生觀和宇宙觀”。他看到了“孔子將上古巫術(shù)狂熱之'情’化為此哲學(xué)之理性之'情’，其中包含人道（濟(jì)世救民）、人格（獨(dú)立自主）、歷史責(zé)任感（信義）等等，固遠(yuǎn)不止于認(rèn)識(shí)矣”，（第249頁）可惜沒有進(jìn)一步指出這“不止于認(rèn)識(shí)”的，不只是人生觀和宇宙觀，還是功法和經(jīng)過修煉得到的毫無畏懼的“功力”，不然的話，那“雖千萬人吾往矣”就與夜行者吹口哨自我壯膽沒有什么區(qū)別了。

在解釋“禮之用，和為貴”的時(shí)候，李澤厚直接把“和”翻譯成“恰到好處”。（第40頁）這一解讀當(dāng)出自《中庸》“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。他在此條下面的“記”中寫道：“這章更重要的問題，是'恰到好處’即'恰當(dāng)’。'恰當(dāng)’為'和’、為'美’，這也就是'度’?！囆g(shù)或任何成功的創(chuàng)造都有賴于掌握這個(gè)'度’——'分寸感’，這也就是美，'增之一分則太長(zhǎng)，減之一分則太短’。這是行動(dòng)中掌握火候的能耐，而大不同于僅供思辨的抽象（如'質(zhì)’、'量’）?！保ǖ?1頁）這里“功夫”二字已經(jīng)呼之欲出了，但他筆鋒一轉(zhuǎn)，說“這是中國(guó)辯證思維的要點(diǎn)”，變成了思維方式，而不是修煉而成的能力了！接著，他很正確地指出這“恰到好處”“也就是'中庸’”，并提到《論語》中“中庸之為德也，其至矣乎”一語。可是當(dāng)我們翻到他注解那句話的地方，卻發(fā)現(xiàn)他絲毫沒有再提到“恰到好處”，而是把“中庸”解釋成“實(shí)用理性”，突出了“庸”為平常之用，其“至矣乎”也就成了把“倫常日用”當(dāng)作“最高處所”，反對(duì)“好高騖遠(yuǎn)”的意思。（第186頁）這樣的解讀雖然可以指斥假道學(xué)以高遠(yuǎn)的道德境界自我矯飾的虛偽，但真正能使倫常日用成為“至矣”的“恰到好處”的功夫卻消失了。

再如對(duì)“鄉(xiāng)黨篇”第一章的解讀?？鬃釉卩l(xiāng)黨與在宗廟朝廷說話口氣態(tài)度不同，對(duì)同僚、上級(jí)和對(duì)君主說話口氣態(tài)度也不同。李澤厚對(duì)此章的“記”首先指出“它們均由各種巫術(shù)儀式演變而來”，然后說“只是在古代由巫術(shù)演化為規(guī)范化的禮制而孔子忠實(shí)履行之而已。今日官僚之諂上慢下，與康注同。嘆之”。（第275頁）這種“而已”的口氣，帶有明顯的不屑，它顯示了李澤厚無視社會(huì)地位高低、視眾生為平等的啟蒙價(jià)值觀和士人氣節(jié)，但也忽視了說話態(tài)度之不同所蘊(yùn)含的功法含義。在日常生活中我們對(duì)兒童、對(duì)病人、對(duì)長(zhǎng)輩、對(duì)師尊和對(duì)朋友說話的口氣態(tài)度都不同，而且應(yīng)該都有不同。這種不同表面上與諂上慢下的不同相似，但方向卻是相反的。李澤厚所說的“康注”，是康有為的《論語注》說“以視人之驕于鄉(xiāng)里而訥于朝廷，何相反也”，康有為不是說應(yīng)該一視同仁、與所有的人說話都用同樣的口氣態(tài)度，而是說孔子對(duì)鄉(xiāng)人的態(tài)度是恭敬謙遜的，在宗廟朝廷上講話雄辯而謹(jǐn)慎，那些諂上慢下的人卻與孔子相反，對(duì)下倨傲、對(duì)上諂媚。當(dāng)然，孔子非常清楚，“事君盡禮，人以為諂也”，他在君主面前的敬畏不安并非諂媚于上，而是對(duì)某種能調(diào)動(dòng)社會(huì)能量的地位的尊重。從功法上看，是對(duì)在位者的一種提醒。當(dāng)然，這種功法的恰當(dāng)運(yùn)用需要有精準(zhǔn)的把握?？鬃拥哪欠N對(duì)國(guó)君敬畏謹(jǐn)慎的態(tài)度與孟子“威武不能屈”“君召而不往”的氣概相比，當(dāng)然后者更顯得獨(dú)立和有尊嚴(yán)，但以“而已”“嘆之”那樣的口氣予以解讀，對(duì)孔子并不公平。

總之，李澤厚對(duì)《論語》的“解構(gòu)”和“建構(gòu)”蘊(yùn)含了他對(duì)中國(guó)文化及中國(guó)的現(xiàn)代命運(yùn)的總體思考。這些思考后來在其《實(shí)用理性與樂感文化》一書中有較集中的表述。在那本書里，李澤厚多次提到他的一些觀念“較少人注意”，甚至“一直為學(xué)人完全忽視”，并在“后記”中坦承此書重復(fù)了許多他此前表述過的觀念，甚至是“大段剪貼”。他解釋道，這“除了偷懶外，還有一個(gè)原因，因?yàn)樽约阂C剪貼的大都屬于自己認(rèn)為重要而人家卻不注意的論斷或觀念。既不被注意，如其重新遣詞造句再說一遍，就不如干脆逐字逐句地重復(fù)原文”。這些話頗似那“欄桿拍遍，無人會(huì)，登臨意”的浩嘆。今天我們重讀李澤厚的《今讀》，尤其能夠體會(huì)他的苦心，因?yàn)樗Ｍㄟ^他的“解構(gòu)”和“建構(gòu)”來應(yīng)對(duì)的問題，至今仍是重大而嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)。通過對(duì)這些問題背后的歷史傳統(tǒng)進(jìn)行反思，找到應(yīng)對(duì)之道，是后人應(yīng)該繼承并接續(xù)下去的課題。

可以說，李澤厚感覺中國(guó)所面臨的問題過于濃厚，需要某種快捷的“實(shí)用”精神，哪怕“釜底抽薪”，哪怕必須“退求其次”，也要讓體制建設(shè)的“外王之道”能夠得到相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展空間。同時(shí)，他認(rèn)為中國(guó)文化中的“樂感”或者說“積極精神”必須拋棄走向超越、絕對(duì)的本體的自我提升方式，否則就只能是“強(qiáng)顏歡笑”的“悲劇”。為此，他似乎故意避免了觸手可及的“功夫”概念。他的《今讀》具有強(qiáng)烈的時(shí)代特征和意義，雖然也由于同樣的原因而在對(duì)《論語》的解讀中留下了諸多的遺憾，因?yàn)樽鳛閺V義的人生藝術(shù)的功夫，正是孔子學(xué)說的核心所在。如果采用功夫的視角，李澤厚對(duì)《論語》的解構(gòu)和建構(gòu)的理論會(huì)更為合理和周全，并會(huì)有更強(qiáng)的一致性和說服力，因?yàn)椤肮Ψ颉币辉~比“實(shí)用”更好地帶出了主體的修煉、藝術(shù)的成就和境界這些層面，而這恰恰是中國(guó)傳統(tǒng)思想尤其是儒家思想所特別看重，并與一般所理解的“實(shí)用”所相區(qū)別之處。“功夫”一詞也能兼容“情”和“理”，不僅可以解釋中國(guó)傳統(tǒng)中的“樂感”，也能解釋其中的“憂患意識(shí)”，從而更全面地體現(xiàn)儒學(xué)的特質(zhì)和它對(duì)世界文化所能作出的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

當(dāng)然，瑕不掩瑜。作為一位思想家，李澤厚一生從來不滿足于一般的做學(xué)問，而是以強(qiáng)烈的歷史使命感和士大夫的擔(dān)當(dāng)精神思考中華民族和中國(guó)文化的命運(yùn)。這是極其難能可貴的。今讀《今讀》的時(shí)候，我們需要把握作者之今思，充分理解其歷史的合理性，同時(shí)爭(zhēng)取超越它曾經(jīng)達(dá)到的高度，而非將其絕對(duì)化。這或許也是盡管《今讀》一版再版，李澤厚依然希望在標(biāo)題后面保留“初稿”二字的用意吧。

（責(zé)任編輯：李   濤）

（網(wǎng)絡(luò)編輯：曹諄諄）