[摘要]
[關鍵詞]誠 誠自明 誠者自成 至誠之審美域
中國美學以“誠”為基元范疇，認為“誠”是生命本真的呈現(xiàn)，“不誠無物”標舉“誠”的澄明與審美域的構成；指出，人的作為，不能違背心性之自然，因為人的本性是“誠”。中國哲人在對“誠”的本然之真進行表述時，認為“圣人皆孩之”，嬰孩之性就是自然之性、本然之性，就是“誠”。“誠”乃是人自然本真的心性，人的自然心性與事物的自然狀態(tài)是一致的，所以，人本真的自然心性就是一種“誠”之域?；诖?，中國美學追求“自誠明”，認為“誠者自成”[1]。就美學意義看，“自誠明”、“誠者自成”之“誠”都是指人的心性的美，也即“誠”之審美域。這種“誠”之域是心性的本真體現(xiàn)，“誠”之域就是自然之域，至真、至樸之審美域，也即“不矜其真”、“不徇于外”之域。人之心性原本為“誠”，不因外物所改變，而變化其真心本性?！白哉\明”、“誠者自成”即還原原初之“誠”，之本心本性，也即守真、抱樸、自誠。
一
作為美學范疇，其義域為“真實無妄”和“誠真實在”。這應該是“誠”的原初語義域?！墩f文》云：“誠，信也?！薄罢\”和“信”可以互訓，所以，《說文》又云：“信者，誠也?！笨梢姡罢\”的原初義就是真心、本心、本性。朱熹解釋說：“誠，實也?！盵2]又說：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也?！盵3]“本然”即自然、本真與自是、天性、天分。因此，就美學意義，“誠”可以從價值美學上升為純粹美學。這樣，“誠”就是人本然之心、本然之性，就是人的本心本性、原初的審美自明域。就這種純粹美學意義層看，“誠”又涉及到宇宙間包括人在內的萬事萬物的生成問題?！罢\”不僅是“天之道”，而且亦為人之本心本性，故而人應當還原自有本性，如其本來所是。戴震解釋說：“誠，實也。……善之端不可勝數(shù)，舉仁義禮三者而善備矣；德性之美不可勝數(shù)，舉智仁勇三者而德備矣。曰善，曰德，盡其實之謂誠?！盵4]“誠”既是人本然之誠心綻放生成的原初，是生成宇宙間實在真切之萬事萬物的原初域，也就是生成宇宙間萬有一切的純粹原初本原“道”的本性呈現(xiàn)。可以說，正是在此意義層面，《中庸》指出：“誠者，物之終始?！盵5]宇宙萬物皆生成于“誠”?！罢\”的呈現(xiàn)如天地之無私，生育萬物而不求報，只是自然而然，因此“不誠無物”。對此，《中庸》又說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！薄罢\”之域為“天人合一”，為天與人之間的互動?！罢\”生“天”生“地”，既是“天之道”，又是“人之道”，為宇宙間萬事萬物生成與構成的原初。即如周敦頤所指出的：“大哉乾元，萬物資始，誠之源也?！薄扒雷兓?，各正性命，誠斯立焉。”[6]“誠”是天地萬物發(fā)生構成的“資始”與源頭，亦即天地萬物化生化合固有之自在本然屬性，作用于“乾道變化”，使宇宙萬物“各正性命”。對此，張載也指出：“天所以長久不已之道，乃所謂誠?！盵7]又指出：“義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠?！盵8]“性”與“天道”的合一之所以原本于“誠”，在于“誠”原本就發(fā)自于天、指向人的天人統(tǒng)一之“道”，而所謂“道”也是天人合一之“道”。“誠”之所以實現(xiàn)天與人的合一，是因為“誠”就是天所以長久不已之“道”，也就是神化不已、聚散不已的“道”。這一為宇宙萬物原初之“道”，是“不得已而然”，真實無妄的。真實無妄就是“誠”，也就是“道”的本性?！罢\”之本的本體是太虛與天性，因而從“道”來看，“誠”也就表征為“四時行，百物生”，表征為“日月相推而明生，寒暑相推而歲成”，所以說，“性與天道不見乎小大之別”[9]。胡宏也說：“天道至誠，故無息；人道主敬，所以求合乎天也。”[10]朱熹說：“誠是自然底實，信是人做底實。故曰：誠者，天之道。”[11]陳獻章也說：“夫天地之大，萬物之富，何以為之也？一誠所為也。蓋有此誠，斯有此物，則有此物，必有此誠?！盵12]宇宙萬物的化生化成，都基于“誠”，“資始”于“誠”。就生成“天”“人”，即宇宙自然的“道”而言，其本性自由、自在，自然、天成，生天育地，長養(yǎng)萬物。因此，可以說，“道”本性就是“誠”。就人而言，“誠”乃人之本然，為自然之真我，本源之心。人依天地之道而順其法則以修身合道，是其所是、自其所自、存其所存、道其自道，所以說“誠”為“五常之本，百行之源也”[13] “誠”為“人道”，是人以及人類社會生成的本性與原初域。
對原初自然心性的還原是中國哲人推崇“誠”的根本意旨。人不能因外物而失去了自身的一般本性，中國哲人目睹社會種種現(xiàn)實，意識到了保持人的自然心性的“誠”的重要性，樹立了追求至真、至誠之審美域的審美最高訴求?！罢\”之域最能直接體現(xiàn)人的自然之性、生命之真。中國哲人把“誠”作為人的本真，強調對生命本真的還原。人的本心本性是純真的，還原生命的原始天真、自然任性。這就是中國哲人所說的“自誠明”的“誠”之域。應該說，“自誠明”、“誠者自成”這種對至真、至誠審美域的推崇是中國哲人在經(jīng)受了喧囂的紛擾之后所追求的最高生命之域的生動體現(xiàn)。
就美學意義而言，作為存在者，人必須通過“自誠明”，澄明被遮閉的本真、本我，道其所道、是其所是、自其所自、誠其所誠，從而，在審美活動中才可能還原人的本真，于原始天真、自然任性、淡泊柔和中達成“誠”的審美自由域?！吨杏埂氛f：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”“自誠明”，即本性誠明，“誠”是人與物已然有之的，是“天質之樸”，是人的本心本性。《中庸》又說：“天命之謂性，率性之謂道?！比诵缘弥疤烀保恕疤烀笔谷?，人性與“天命”有一致性，因此，率此“性”而行則可近于“道”。而此“性”就是“誠”。二程解釋說：“天只以生為道，繼此生理，即是善也?！盵14]“萬物各有成性存在，亦是生生不已之意，天只是以生為道?！盵15]所以《周易·彖傳》云：“天地之大德曰生”、“生生之渭易?！薄吧本褪亲匀蝗f物的本性，天只以生為道，生生不已的永恒生命精神就是“誠”，也就是美。“道”生天育地，化養(yǎng)構成萬物，皆以自然至誠之真意而演化，人是萬物中最有靈性的，人有知有識，故能修道、行道、悟道、體道、得道。道由人顯，道乃人的生命之本，是一切生命和存在的源泉，是一切變化中永恒不變的因子，普遍地存在于宇宙萬物包括人的生命和生活中。人在道中，道在人中；人不離道，道不遠人，道就在我們的生命和生活中，是不可以須臾而離的。而“道”就是“誠”。自然之“道”依其真誠不變的運化，成育萬物，從始至終無為而秩序不亂，故曰“誠者物之終始”。假如自然之“道”失去“誠”，五行失調，陰陽無序，則星體運行遲速不定，軌跡莫測，就不會有四季運行，晝夜交替，就會寒熱無度，草木不生，就不會有人類世界的存在和發(fā)展，故《中庸》認為“不誠無物”。因此，中國美學所論之“誠”，并不是形而下的、某一行為的誠實。而是上升到形上的高度，為宇宙自然與人自身的本真呈現(xiàn)。中國美學推崇“誠”，認為“誠”是人的本心本性，為人的原初審美域。并且，作為原初審美域，“誠”是自明的，是人本心、本性的自然呈現(xiàn)，是沒有任何他者意義的坦誠。猶如自然天道造化萬物而絲毫沒有有為的做作。人的本性本心，即“誠”的自明，其意義還在于照亮宇宙間的萬事萬物，所以《中庸》說：“誠者，非自成而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也?！睂Υ?，朱熹解釋說：“誠雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣?！盵16] “誠者自成”，以真誠之道完成自己的身心修養(yǎng)就是“仁”，使萬物得到生成與發(fā)展就是“智”?！叭省焙汀爸恰笔侨颂熨x的美的基元。至誠必然是仁德，仁者大人也，明至理，悟真宗之圣人也。成物，知之化也。誠誠相通乃是明理歸源，與自然同體，參天地之育化，焉能不知也。參透天機，至簡至易，都是至誠之天性，即生命構成之原初域，在己身之德化，即通暢無礙之顯現(xiàn)，故《中庸》曰：“合外內之道也?！笨梢哉f，正是在“誠”域上，儒家學者建構了以“仁”為核心的人生美學體系。這也是儒家所提倡的“仁者愛人”，即真誠互愛的仁愛精神在美學上的體現(xiàn)和要求。
二
中國美學“誠”范疇標舉“誠者自成”，認為對人的本心本性的還原是“自誠明”的思想與其對自由審美境域的追求分不開。在漢語中，“自由”的含義則是“由于自己”，而不由于外力，即“自己做主”。在中國美學思想中，“自由”也就等于自在自然，順情適性；“自然”就是“自己然也”，即“自己如此”。人本性自然，因此由中國美學為重要組成的中國美學主張審美境域構成必須“無思無慮”、“無處無服”、“無從無道”，以洗盡塵滓，獨存孤迥，敞亮本心，順應自然，從而回歸人的本然、固有的自然屬性，還原到人自然的本心本性。
的確，在中國古代，無論是儒道美學，還是佛教禪宗，都把人生的“順應自然”、如其所是境域作為最高的審美境域。如儒家孔子所標舉的“從心所欲不逾距”，就是一種與天地萬物合一的自由境域，是完美和完善的宇宙在人生中的再現(xiàn)。孟子更是認為人性乃是人心的本來屬性，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[17]。盡人之心，知人之性，體人之道，才能知天、事天，所以人生的最高追求，就是要回復本心，使人性與天性合一，從而以達成“與天地合其德，與日月合其明”[18]，永與天地之造化，相生相合而相息相亡，又復相生，而生生不已；循環(huán)無息，而“圓極復極”“上下與天地合流”[19]，以后天之精氣神，合先天之精氣神；復使得之于天地者，仍返之于天地；則自先后天合一且我之精神與天地之精神合流而為一，而達成萬物皆備于我的自由完美的審美境域。而《中庸》則基于此，突出強調“誠”，指出，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。認為“誠”是天道；“誠”的呈現(xiàn)則是人道。所謂“天道” “其為物不貳，則其生物不測。天地之道也，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！薄安毁E”就是專一，專一就是誠，博、厚、高、明、悠、久，都是天道真實存在的生動呈現(xiàn)。天地化生萬物，微妙莫測；而悠久，指天地變化不息。《中庸》說：“至誠無息，不息則久，久則征。征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明?！倍鳛椤叭说馈?，“誠”則是人的真我呈現(xiàn)，“誠”而“自誠明”，謂之“至誠”。如作為“誠者”的“圣人”，就能夠達成“不勉而中，不思而得，從容中道”的“誠”之審美域。
人應順應自然、如其所是的自由的生活，要從生活中求自由，則應該“自覺”。動物就是如其所是地生活的，但那不是自由。必須“意識到”自己在如其所是地生活，才是自由的境域。此所謂“意識到”，就是“我欲仁，斯仁至矣”[20]，也就是所謂“誠者自成”。對“仁”與“誠”境域的追求是人自身的需求，而不是“他者”要你“仁”與“誠”，是“我欲仁”與“自誠明”。就美學意義看，自由就是人對自己如其所是的生活的“覺悟”。而中國美學所謂的“為仁由己”、“誠者自成”，就是如其所是，即人在自身的存在性顯現(xiàn)中的合乎本性的生活。人必須既意識到自身存在的本性，又意識到實現(xiàn)這種自身存在本性的現(xiàn)實，二者缺一不可。所以，孔子強調“仁者愛人”，認為“為仁由己”，“求仁得仁”，而孟子則強調“反身而誠”。在他看來愛人是人對于自我的發(fā)現(xiàn)、自我肯定和自我尊重；“己所不欲，勿施于人”[21]，“仁”是由己及人及物，要求從“己”做起；欲“仁”得“仁”，“仁”是從自我到家庭、社會、天下的道德規(guī)范。所以，孔子要求人們“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[22]。在孔子看來，“古之學者為己”，而“今之學者為人”[23]。這里所謂的“己” 與“為仁由己”之“己”相同，可謂真己，本我?！盀槿视杉海扇撕踉?？”[24] “我欲仁，斯仁至矣?！盵25] “仁以為己任，不亦重乎？”[26] “仁以為己任”就是說這是做人的責任，完全是自己的事，只能靠自己去實現(xiàn)。所謂“由己”，就是“由于自己”，也就是自己在如其所是的生活，如其所是的自我完善或自我實現(xiàn)?！叭省本褪亲陨泶嬖诘恼归_，猶如真正的學問就是學做人一樣。是解決自我的意識、思想、情感、行為是否應當?shù)膯栴}，而不是出自其他的考慮?！盀槿省薄坝杉骸?，其目的是還原自然之真我與本源之心，是為了自身心性的誠明，是“為己”。而“為人”則是迎合他人以獲得外在的贊賞。以“為己”否定“為人”，意味著儒家將為學的重點指向自我。完善自我，還原自然之真我與本源之心，達成完美人格，以進一步達成審美域。孔子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取誓，可謂仁之方也已?！盵27]又曰：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！盵28]把“仁”置于中心地位來構建美學體系，強調還原自然之真我與本源之心的重要，十分注重人的內心世界的追求，把精神的高尚、充實看得比什么都重要。所謂“為己”，就是強調原初自然之真我與本源之心反觀自明，強調自我提升、自我修養(yǎng)、獨立人格對于“合道”，對于我之精神與天地之精神合流而為一，而達成萬物皆備于我的人的重要性。對此，荀子在其《勸學篇》中解釋得最為透徹：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學，入乎耳，出乎口，口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？”這里就說出了孔子所謂“為己”的真諦。因此，要外王必然要內圣，要實現(xiàn)天人合一、社會和諧，均要“內圣”為基礎，修養(yǎng)心性。“為己”則加強自我修養(yǎng)，內在“心性”的自明照亮他人的前提。如何實現(xiàn)這種價值，是自己的事，不是別人的事，只能依靠自己，不能依靠別的什么力量，因此，儒家所講的“為己”，只能是自身“心性”的自為，而不是他為，是靠自己的躬身踐履。儒家認為，自我修養(yǎng)不是一個能不能的問題，而是一個為不為的問題，這就必須由“己”，從而才能去妄歸真，反樸還淳，以超凡入圣，超圣入神，超神入化，與道合一。
這里所謂的“己”，為真己、本我，在自我意識中這種自我是原初自然之真我與本源之心性，其呈現(xiàn)為“誠”。因此禪宗稱之為“真我”。唐代禪師臨濟(義玄)形容這個“真我”說：“著即轉運，不求還在目前，靈音屬耳?！盵29]為了不致引起概念上的混淆，張世英把日常生活中說的自我叫做“自我”或“主體”，而不把“真我”叫做“主體”，因為“主體”這個詞是與“客體”相對而言的，“真我”則根本不在主客關系之中。日常生活中的“自我”總是與他人、他物相對而言的，這是因為在主客二分式中，“自我”被實體化了、被對象化了，是彼此外在、相互對立的，所以自我意識必然使“自我”與他人、他物彼此外在、相互對立，要超越主客二分，超越主客的對立，其本身就意味著超越“自我”或自我意識，或者倒過來說，要超越“自我”或自我意識，就意味著超越主客二分和對立，超越自我與他人、他物之間的外在性和對立性。而呈現(xiàn)為“誠”的、儒家所謂“為己”的“己”，即人原初自然之真我與本源之心性，也就是道家美學所說的“無我”。道家美學所謂的“無我”，也就是超出主客二分式的“自我”。不把“無我”當作實體，不把“無我”與“自我”對立起來，不把“無我”看成是超驗的東西。所謂你只是你，己只是己，沒有什么高低貴賤之分。這樣，萬事萬物便既保持了各自的獨特性，又相互融合，圓融無礙，這種清靜、安寧的境域與主客二分中的“自我”執(zhí)意以我為中心、把人我對立起來的焦躁不安的狀態(tài)迥然不同。這也就是中國道家美學所推崇的天人合一、萬物一體境域。道家美學是從克服和超越“自我”，或謂“主體”出發(fā)的，其美學的原點是“無”。
在中國美學看來，最高境域的我，不是主客二分式中的“自我”，而是“真我”。這“真我”既非實體、亦非與世界萬物和“自我”對立，道家把它叫做“道”或“無”?！暗馈被颉盁o”不是烏有和空虛，它就是前面所說的那個永遠不能作為認識對象而又主持著認識活動的“真我”。其所以說它是“無”，是指它不是超驗的、與世界對立的實體，不是可以認識到的實存的東西，不是日常生活中的“自我”，而是“無我”。只有這種非實體性、非二元性、非超驗的“真我”，才不致于像主客二分中的日?！白晕摇蹦菢訄?zhí)著于我、執(zhí)著于此而非彼，才不致于把我與他人、他物對立起來，把此一事物與彼一事物對立起來，從而見到“萬物皆如其本然”。
三
中國美學“誠”范疇標舉“誠者自成”，認為人的本心本性是“自誠明”的思想與道家美學“道”論是相通的。道家美學所說的“道”實際上是指宇宙間的萬物不是各自獨立不依的，都不過是相互依存、相互轉化、永遠流變的過程。由“道”所生成與構成的整個宇宙，包括自然、人類社會和人的精神意識，都處于一種構成態(tài)，宇宙間任何一個事物，任何一個現(xiàn)象，都是一種構成域，當人超越主客二分、超越自我意識時，人就能悟到道家美學所謂的“真我”，悟到自己原來不是獨立不依的實體，而是“道”的原發(fā)構成域，不是與他人、他物可以須臾分離的，而是與他人、他物有著千絲萬縷的聯(lián)系，以致于我們可以說，“真我”就是“道”，就是中國美學所標舉的“誠”，其呈現(xiàn)樣態(tài)就是“誠”的原發(fā)構成域，就是宇宙整體，所囊括的范圍涉及到宇宙的每一角落。宇宙間的原發(fā)構成瞬息萬變，“真我”處在這種原發(fā)構成的整體中，也瞬息萬變。說“真我”是“道”的原發(fā)構成，“真我”就是“誠”，不是實體，就意味著沒有永恒不變之我，意味著它是變動不居的，因為整個宇宙是一個有無不斷轉化、不斷構成的整體。這洋，“本我”在空間上便是無邊無際的，在時間上是無始無終的，因而也可以說它是無窮無盡的無底深淵。但“本我”又是有個體性的，正如整個宇宙萬物中每個構成點——即每個事物都各有自己的個體性一樣。這是因為，盡管每個構成點又構成整個宇宙，但各個構成點與其他構成點的聯(lián)系和關系又是各不相同、各式各樣的：世界和社會上的各種事物以至個人自己的各種先天的和后天的生理因素和心理因素，以遠近程度不同和千變萬化的聯(lián)系方式構成千姿萬態(tài)的交叉點或“真我”，因此，每一構成點、每一“真我”雖然都是同一個宇宙構成域的整體，但彼此之間又有各自的個性和獨特性。個體性融合在整體性之中，每個“真我”即是整體，整體即是每一個“真我”。正因為如此，我與他人、他物才融為一體，無有隔礙，而又能同時保持我自己的獨立性、創(chuàng)造性和自由。這也就是中國美學所謂的“天人合一”或“萬物一體”?！罢嫖摇笔恰暗馈?，“道”就是“誠”?！罢\”原本就發(fā)自于天、指向人的天人統(tǒng)一之“道”，而所謂“道”也是天人合一之“道”?！罢\”之所以實現(xiàn)天與人的合一，是因為“誠”就是天所以長久不已之“道”，就是神化不已、聚散不已的“道”。這一為宇宙萬物原初之“道”，是“不得已而然”，“真實無妄”的?！罢鎸崯o妄”是“誠”的本性，也就是“道”的本性。
的確，和道家美學相同，中國美學認為“為仁由己”、“返身而誠”，通過“由己”“返身”以達成“超脫自在”、情景相生，興到神會，頓悟人生真諦的審美境域，從而從中體驗自我，實現(xiàn)自我。所謂“能盡我之心，便與天同”[30]，“盡人之性”，又“盡物之性”，“合內外之道”，則能“贊天地之化育，則可以與天地參矣”[31]。只有與天地合為一體，才能使人成為“隨心所欲”、自在自然、任心由性、自我自覺的人，而進入自由的構成態(tài)勢。在中國美學看來，所謂“為仁由己”之“仁”，是一種能力、潛能、“良能”，就是“能愛”。這種“仁”、“愛”是發(fā)自本心、本性的，而并不是外在的，作為對象的他者強加于人的，是人自身存在的原初“誠”心、“誠”性的顯現(xiàn)。所以孔子說：“我欲仁，斯仁至矣?！辈皇恰氨弧?，不是他者要你“仁”，而是“我欲仁”。儒家認為，“仁者愛人”，要求“仁民愛物”。愛一切人；而且愛一切物。儒家講“愛有差等”，就是說，愛的程度是有親疏差別的。這種差別即自由的現(xiàn)實性，亦即所謂承認自身存在的現(xiàn)實。只有承認現(xiàn)實的“愛有差等”，才能“推己及人”，進而“推人及物”，成就一種現(xiàn)實可行的博愛。孔子自述一生自身存在展開的歷史性過程，就是儒家追求自由的一個寫照：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！盵32]這里共有三個階段、三種高低不同的境域：“三十而立”只是能夠安身立命、如其所是地生活；“四十而不惑”則已經(jīng)意識到自身存在本性之“然”；“五十而知天命”則更進一步意識到自身存在本性之“所以然”。此一階段又可以再細分三種境域：“知天命”還是“有意識”的，還不覺得真正自由；“耳順”就感覺要自由自在得多了，不再那么勉強；“從心所欲不逾矩”就真正如其所是，存其所存，道其所道，自由自在，“從心所欲”，率性而為，隨意而行，一如自然，不假安排。這就是儒家所理解的真正的、自身存在性顯現(xiàn)境域的自由審美域。
所以，在中國美學，所謂“本我”、“真我”，其實質就是“誠”，真正的、自身存在性顯現(xiàn)境域的自由審美狀態(tài)，也即“仁”的境域、“誠”的境域?！叭省奔础罢\”?！吨杏埂氛f：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！敝祆浣忉尩溃骸罢\者，真實無妄之謂也，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄而欲其真實無妄之謂，人事之當然也?！盵33]所以，人的道德實踐體現(xiàn)為“畏天命”，“是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之傾也?！彼灾袊缹W追求 “返身而誠”。《中庸》云：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之始終，不誠無物?！庇衷疲骸肮手琳\無息。不息則久，久則征。征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也?！睆堓d云：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄”。王夫之解釋云：“不妄者，氣之清通，天之誠也”[34]張載又云：“天不言而信，神不怒而威。誠，故信；無私，故威。”王夫之解釋道：“氣無妄動，理之誠也，無妄，信也”[35] “誠者自誠”是說所謂“誠”或誠的事物，是事物自身之誠，是事物的自身顯示，即事物本身與本真。是“與事物本身保持同一，象本身那樣存在”，用海德格爾的話來說，即此在的展開。在此在的展開狀態(tài)中，人可以成為不同形態(tài)的存在，既可以從“世界”和“他人”方面領會自己，也可以從自己最本己的可能性領會自己；既可以本真地在世，也可以非本真地在世。本真的存在狀態(tài)就是“誠者自誠”的存在態(tài)勢，為此在最源始的真理現(xiàn)象，即此在的生存的真理。但是，此在通常和首先是處于非本真狀態(tài)中，被拋入常人的意見之中，混跡在常人之中，為常人所宰治，致使此在的沉淪和異化。它不是領悟和保持此在的敞開狀態(tài)，不是為了了解真理的存在，而是封閉和掩蓋了世內的存在者，因為它們從來就不費心去回溯到談及的東西的根基上去，從而完全掩蓋了事情的真相，所以說“不誠無物”。在這種狀態(tài)中，存在者雖然呈現(xiàn)，卻是以假象的模式呈現(xiàn)，存在者處于偽裝、封閉和遮蔽狀態(tài)，因此，“此在在不真中”[36]。但是無論是被拋還是沉淪，都是此在展開狀態(tài)的構成環(huán)節(jié)，因此，就其完整的生存論存在意義來說，“此在在真理中”同樣源始地也是說“此在在不真中”。此在是展開的，也是封閉的，只因為世內存在都隨此在是揭開的，作為可能的世內的照面的東西才是遮蔽的或偽裝的。因此，事物自身之誠就是事物與自身保持同一，事物如果不是它自身，那就不是誠，而是“偽”了。事物與自身保持同一的那種狀態(tài)就是誠的含義。在《中庸》里，誠也是人自身之誠，也就是人與自身保持一種同一，以及這種與自身保持同一的態(tài)度，所以《中庸》說：“誠之者，人道也?！边@里的“誠”，就是說“誠”是“人道”的顯現(xiàn)，或謂是由“道”所生成與構成的“人”的一種構成態(tài)勢，也是人如其所是的、自然而然的呈現(xiàn)出來的一種形態(tài)。以“誠”的形態(tài)呈現(xiàn)出來，同時以“誠”的態(tài)勢對待事物，就是人之道。所以說誠“不誠無物”。 “成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也”，乃是《中庸》講“誠”之立場和態(tài)度的哲學?！吨杏埂分赋觯骸罢\者，自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也。故時措之宜也”。在這里所謂“誠者物之終始，不誠無物”之“誠”，不僅是指人的誠實，而且是指天地萬物象其本然那樣存在這一哲學的基礎。人和物都在自身存在的基本特性上是其所是，成其所成。而一個“誠者”亦即象人和物本然存在那樣對待人和物的人，就能夠按照人和物的自身特性既成就自己之可能，也成就物之可能。這就是《中庸》所謂的“誠者非成己而已也，所以成物也”。成就自己，要靠“仁”，人成就萬物要靠知識。人的特性或獲得性既可以按照人自身的內部規(guī)律來對待自己，也可以按照人之外的物質世界的規(guī)律辦事。這就是所謂“合內外之道也”?？梢姡@已經(jīng)遠遠超出道德和政治哲學意義上的內圣而外王，成為關于人和世界的基礎哲學理論了。在《中庸》里誠的重要性得到了極為重要的表達：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之！”。因此，《中庸》說：“故至誠無息。不息則久，久則征(驗于外)。征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也?！薄吨杏埂贰耙曊\為宇宙人生之根本”，即如現(xiàn)代哲學家謝無量所指出的，猶如“周子之言‘太極’，張子之言‘太虛’，程子、朱子之言‘理’，皆視為宇宙人生之根本，與《中庸》之言‘誠’無異”[37]。可見，在中國中國美學思想，“誠”不僅是人之“道”，也是天地之“道”，是真正的、自身存在性顯現(xiàn)境域的自由審美狀態(tài)與宇宙情懷。這種自由審美狀態(tài)宇宙情懷，不是將宇宙看成一個冷漠的時空存在，不是將宇宙看成一個無情的物理世界，而是將宇宙看成生命的鼓動、情趣的流蕩、嚴整的秩序、圓滿的和諧。這宇宙開拓著我們的心胸情懷，啟示著美的奧秘。人生之于宇宙，則以天地為廬，澄懷觀道，悠然自足，自在自由，將宇宙看成一個美的世界。人對世界必當采取一種審美態(tài)度，人生也才生意盎然，充滿希望，此正所謂“我見青山多嫵媚，料青山見我應如是”。人生和宇宙，回旋往復，靈氣流轉，是成一個“天人合一”的自由審美境域?！胺瓷矶\”正是對這一自由審美境域的直觀頓悟。
【注釋】
[1][2][3][5][11][16][27][33]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，中華書局，1983年版。
[4]戴震：《孟子字義疏證》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版，第319 頁。
[6][13][22]周敦頤《通書》第一章《誠上篇》，上海古籍出版社出版，2000年版。
[7][8][9] 張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，中華書局，1978年，
[10]胡宏：《胡宏集》，中華書局，1987年版，第28頁.
[12]陳獻章：《陳獻章集》，中華書局，1987年版，第57頁
[14] [15]程顥 程頤著：《二程集》，《遺書》卷二上，中華書局，1981年版，第29、30頁。
[17][19][30][31][30]《孟子·盡心上》，見朱熹《四書章句集注》，中華書局，1983年版。
[18]《周易·文言傳》。見高亨：《周易古經(jīng)今注》，中華書局，1984年版。
[20][21][22][23][24][25][26][27][28][32]《論語·為政》、《述而》、《衛(wèi)靈公》、《述而》、《憲問》、《顏淵》、《述而》、《泰伯》、《雍也》、《述而》。見朱熹《四書章句集注》，中華書局，1983年版。
[29]《古尊宿語錄》，見《中國佛教經(jīng)典籍選》，中華書局，1994年版。
[34][35]王夫之.：《張子正蒙注》，中華書局，1975版。
[36]參見海德格爾《存在與時間》(修訂譯本)，陳嘉映，王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1999版。
[37]謝無量：《中國哲學史》，第5卷，上海中華書局，1916年版，第18頁。
