摘 要:哲學(xué)思維具有抽象性、批判性和反思性。這三大特性表現(xiàn)于哲學(xué)上觀察任何對(duì)象的視角和層次之中,也表現(xiàn)于哲學(xué)思考所使用的概念形式、哲學(xué)推理所追求的邏輯走向之中。哲學(xué)的抽象性是一種“形而上”的,將人類(lèi)的抽象能力發(fā)揮到最高限度,力求把握“無(wú)限”的抽象;哲學(xué)的抽象還是一種通過(guò)概念之間橫向的邏輯關(guān)系來(lái)自我限定的抽象。批判性是哲學(xué)思維對(duì)命題和對(duì)象進(jìn)行帶有否定性的考察和分析;追問(wèn)和澄清前提,是哲學(xué)批判最重要的方法。哲學(xué)的反思性是指它的批判矛頭不僅僅是“對(duì)外”的,即針對(duì)一切外部對(duì)象和已有的概念及思想成果,同時(shí)也是“對(duì)內(nèi)”的,即針對(duì)批判著的思想自身。
關(guān)鍵詞:哲學(xué)思維;哲學(xué)的抽象性;哲學(xué)的批判性;哲學(xué)的反思性
哲學(xué)與其他學(xué)科面對(duì)的是同一個(gè)世界,但在“說(shuō)什么、怎么說(shuō)”方面,卻表現(xiàn)出很大不同?！罢f(shuō)什么、怎么說(shuō)”其實(shí)都取決于“怎么想”,這意味著哲學(xué)擁有不同于其他各門(mén)科學(xué)的思維特性。概括地說(shuō),哲學(xué)思維所具有的最突出、最明顯也是最重要的特性,是它高度自覺(jué)的抽象性、批判性、反思性。這三大特性表現(xiàn)于哲學(xué)觀察任何對(duì)象的視角和層次之中,也表現(xiàn)于哲學(xué)思考所使用的概念形式、哲學(xué)推理所追求的邏輯走向等等之中。
一、哲學(xué)思維的抽象性
哲學(xué)的抽象性首先通過(guò)哲學(xué)概念的高度抽象性表現(xiàn)出來(lái),這一點(diǎn)已為人們所熟知。人們談到哲學(xué),首先想到的是抽象概念。哲學(xué)往往因?yàn)槌橄蠖@得脫離實(shí)際、玄奧曲折、晦澀難懂。但在實(shí)際上,思維的抽象性不僅是哲學(xué)的特色之一,也是它的優(yōu)勢(shì)所在。因?yàn)檎怯辛顺橄?人的思維才能夠超越現(xiàn)象走向本質(zhì),超越個(gè)別走向一般,超越特殊走向普遍,超越有限走向無(wú)限。
抽象是人類(lèi)特有的一種思維能力。一般而言,抽象是相對(duì)于具體而言的。抽象是從感性經(jīng)驗(yàn)的具體事物中“抽”出來(lái)一些具有普遍意義的共性的東西,加以理性的分析、概括和提煉,從而得到一個(gè)超越了個(gè)體形象的認(rèn)識(shí)或結(jié)論。應(yīng)當(dāng)說(shuō),這種抽象在我們的日常生活中每天都要遇到也會(huì)用到。比如,“水果”是從蘋(píng)果、梨、草莓、桃子等中抽象出來(lái)的;“蔬菜”是從黃瓜、西紅柿、茄子、辣椒等中抽象出來(lái)的;“人”是從地球上東西南北、古往今來(lái)、不同種族的個(gè)人中抽象出來(lái)的,,這種抽象的意義,在于人們依次超越對(duì)象的個(gè)別屬性和表面現(xiàn)象,越來(lái)越深入地把握某一類(lèi)事物的普遍特征和共同本質(zhì)。不難理解,如果沒(méi)有抽象就沒(méi)有人類(lèi)的概念語(yǔ)言,就不能進(jìn)行人與人之間在共同的概念基礎(chǔ)上進(jìn)行對(duì)話(huà)、交流和實(shí)踐。抽象是人類(lèi)必不可少的思維形式。
但日常的概念和抽象還不代表哲學(xué)意義上的抽象。一般說(shuō)來(lái),日常抽象乃是程度比較低的抽象,哲學(xué)抽象則是最高程度的抽象。舉例來(lái)說(shuō),我們可以從黃瓜、西紅柿等中抽象出蔬菜;再?gòu)氖卟?、水果等中抽象出植?再?gòu)闹参?、?dòng)物等中抽象出生物,,以此類(lèi)推。而最后達(dá)到的“物質(zhì)”、“存在”等概念,才是哲學(xué)所特有的抽象。那么哲學(xué)的抽象到底有何特殊之處呢?
以“物質(zhì)”、“存在”等概念為例,我們可以看到哲學(xué)的抽象具有以下兩個(gè)主要特性:
1.哲學(xué)的抽象是一種“形而上”的,將人類(lèi)的抽象能力發(fā)揮到最高限度,力求把握“無(wú)限”的抽象。這一點(diǎn)表現(xiàn)在它對(duì)經(jīng)驗(yàn)的超越性之中。我們知道,日常抽象的每一步都受到經(jīng)驗(yàn)事物的限制:
從黃瓜抽象到蔬菜,必然要以黃瓜、西紅柿、茄子、辣椒等一切具體蔬菜的種類(lèi)為基礎(chǔ);從蔬菜抽象到植物,則必然要以蔬菜、水果、花草、樹(shù)木等一切具體植物的種類(lèi)為基礎(chǔ),,以此類(lèi)推下去,在達(dá)到“物質(zhì)”、“存在”等概念之前,人類(lèi)的思維都不能超越具體經(jīng)驗(yàn)的表象,所把握的總是有限的領(lǐng)域。然而在現(xiàn)實(shí)中,世界的事物種類(lèi)及其變化是無(wú)限的,經(jīng)驗(yàn)世界變動(dòng)不居,人的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的廣度和深度也在不斷拓展著。僅限于經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的抽象,所提供的只能是局部的、現(xiàn)象或表象層面的普遍性,并不能提供整體的、本質(zhì)層面的普遍性。
而哲學(xué)作為追根究底之學(xué),其意義正在于它要擺脫感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的束縛,進(jìn)入一個(gè)超越經(jīng)驗(yàn)的層次,提供對(duì)普遍性的整體把握。正因?yàn)槿绱?哲學(xué)在經(jīng)驗(yàn)抽象的基礎(chǔ)上進(jìn)行了更進(jìn)一步的抽象,力求在對(duì)象的總和意義上把握其本質(zhì)。這種更高度的抽象所達(dá)到的,就是用“物質(zhì)”來(lái)概括世界上已有的和可能的、有限的和無(wú)限的、一切可以通過(guò)人的感覺(jué)來(lái)體驗(yàn)的事物;用“存在(有)”來(lái)概括包括物質(zhì)和非物質(zhì)在內(nèi)的一切可言說(shuō)對(duì)象的狀態(tài)。正如恩格斯所說(shuō):“實(shí)物、物質(zhì)無(wú)非是各種實(shí)物的總和,而這個(gè)概念就是從這一總和中抽象出來(lái)的?！盵1]而“物質(zhì)”、“存在”這樣的概念,因?yàn)樗鼈儽旧硪呀?jīng)超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍,所以才能代表在“無(wú)限”意義上的抽象。同樣的抽象也表現(xiàn)在哲學(xué)其他概念,如運(yùn)動(dòng)、時(shí)間空間、質(zhì)和量、可能和現(xiàn)實(shí)、必然和偶然等等之中。
2.哲學(xué)的抽象是一種通過(guò)概念之間橫向的邏輯關(guān)系來(lái)自我限定的抽象。哲學(xué)概念的“核心機(jī)制”在于概念與概念之間橫向的邏輯關(guān)系。一個(gè)哲學(xué)概念之所以成立,既不是因?yàn)樗诮?jīng)驗(yàn)世界中存在著一個(gè)相應(yīng)的對(duì)象,也不僅僅因?yàn)樗菍?duì)一系列經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之集合的概括,而是因?yàn)樗c其他概念之間的邏輯關(guān)系。例如“物質(zhì)”這個(gè)抽象就是如此。曾為物質(zhì)概念下過(guò)經(jīng)典定義的列寧曾聲明:“當(dāng)然,就是物質(zhì)和意識(shí)的對(duì)立,也只是在非常有限的范圍內(nèi)才有絕對(duì)的意義,在這里,僅僅在承認(rèn)什么是第一性的和什么是第二性的這個(gè)認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題的范圍內(nèi)才有絕對(duì)的意義。超出這個(gè)范圍,這種對(duì)立無(wú)疑是相對(duì)的?！盵2]就是說(shuō),物質(zhì)概念的含義的確定性,正是在與“意識(shí)”相對(duì)的范圍內(nèi)成立的。這就如同“存在(有)”只是相對(duì)于“非存在(無(wú))”來(lái)說(shuō),才有它的確定性和意義一樣。
在哲學(xué)的理論敘述中,基本的概念、范疇總是“成雙成對(duì)”地出現(xiàn),典型的如“運(yùn)動(dòng)和靜止”、“現(xiàn)象和本質(zhì)”、“歷史和邏輯”等;非典型的如“時(shí)空”,當(dāng)時(shí)間空間為一體時(shí),表面上看似乎并沒(méi)有一組固定的對(duì)應(yīng)范疇,其實(shí)卻是由于這個(gè)范疇能夠、并且必須在具體的語(yǔ)境下與許多其他范疇(如實(shí)體、運(yùn)動(dòng)、過(guò)程、生命等)相對(duì)應(yīng),才能夠?qū)λ右源_切的把握和運(yùn)用。上述這種情況不是偶然的。這是因?yàn)?在極高度抽象的情況下,概念的內(nèi)涵被提煉到了極其“純粹”的普遍性程度,如果不用與它相對(duì)應(yīng)的另一個(gè)概念來(lái)比照和限制,就無(wú)法界定和顯現(xiàn)它所要表達(dá)的特殊內(nèi)容。這種通過(guò)概念之間的橫向關(guān)系來(lái)自我限定的理論特征表明,哲學(xué)的抽象始終是一種力求在最大限度上把握事物最普遍特征的理性創(chuàng)造,并不是一種無(wú)所節(jié)制、隨心所欲、脫離現(xiàn)實(shí)的想象和臆造。
有了這樣最高程度上的抽象概念,人類(lèi)才能夠在最具普遍性意義的層次上思考那些最具普遍性的問(wèn)題,用以從總體上把握世界,而不必一一回答每個(gè)個(gè)別的問(wèn)題,因而局限于對(duì)同類(lèi)事物重復(fù)對(duì)待的狹隘經(jīng)驗(yàn)之中。然而,人們往往習(xí)慣了常識(shí)的思維方式和經(jīng)驗(yàn)的抽象,日用而不自知,當(dāng)他們面對(duì)一個(gè)完全陌生的哲學(xué)領(lǐng)域的時(shí)候,就往往很不習(xí)慣?！凹偃鐢P棄熟習(xí)流行的觀念不用,則我們的意識(shí)就會(huì)感覺(jué)到原來(lái)所依據(jù)的堅(jiān)定自如的基礎(chǔ),好像是根本動(dòng)搖了。意識(shí)一經(jīng)提升到概念的純思的領(lǐng)域時(shí),它就不知道究竟走進(jìn)世界的什么地方了。”[3]41要么茫然無(wú)所措,要么仍然回到常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的思維方式,將哲學(xué)的概念作比附于經(jīng)驗(yàn)的理解,“亟欲將意識(shí)中的思想和概念用表象的方式表達(dá)出來(lái)”[3]41。特別是當(dāng)出現(xiàn)了“現(xiàn)象”、“本質(zhì)”、“現(xiàn)實(shí)”這樣與日常概念相似的字眼時(shí),更容易用理解日常概念的方式來(lái)理解。其結(jié)果必然是似是而非、徒增困惑。針對(duì)這一情況,黑格爾提出“需要一種特殊的能力和技巧,才能夠回溯到純粹思想,僅僅抓住純粹思想,并活動(dòng)于純粹思想之中?！盵3]63而要具備這種能力和技巧,“首先便須在抽象思維中訓(xùn)練自己,就概念的確定性去執(zhí)著概念,并從概念來(lái)學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)?！盵4]39-40只有經(jīng)過(guò)這種訓(xùn)練之后,才有可能超越日常經(jīng)驗(yàn)的束縛,從習(xí)慣于名稱(chēng)、表象所遵循的縱向?qū)?yīng)關(guān)系,轉(zhuǎn)向習(xí)慣于概念所遵循的橫向規(guī)定關(guān)系。而進(jìn)行思維訓(xùn)練的最重要環(huán)節(jié)之一是學(xué)習(xí)邏輯學(xué)。
在邏輯學(xué)中,抽象的概念體系往往以最為純粹的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)。馬克思說(shuō)“邏輯學(xué)是精神的貨幣”[5],如果握有了這一“精神的貨幣”,那么思想的流通將獲得更大的自由,哲學(xué)的大門(mén)將為之敞開(kāi)。
二、哲學(xué)思維的批判性
在高度理論抽象層次上的批判性,是哲學(xué)思維的主要特性之一。
通常所謂的批判,大致包括兩個(gè)方面的含義:一是對(duì)對(duì)象的揭示、辨析、鑒別和選擇;二是對(duì)對(duì)象的否定、揚(yáng)棄。基于這兩種含義的共同點(diǎn),哲學(xué)上的“批判”概念,是指人對(duì)對(duì)象的理性檢驗(yàn)、分辨和超越的意識(shí)與行為。一般說(shuō)來(lái),任何科學(xué)研究和思想發(fā)展,都必須有其批判的意識(shí)和行動(dòng),才能夠突破現(xiàn)狀、超越局限、創(chuàng)新發(fā)展。而哲學(xué)的批判不同于各門(mén)具體科學(xué)批判之處,主要在于:其他批判例如科學(xué)批判,主要是走“形而下”的路徑,即通過(guò)具體化、實(shí)證化的方式,著重于對(duì)對(duì)象的現(xiàn)實(shí)和感性特征和其內(nèi)外部關(guān)系等加以批判;哲學(xué)的批判則是走“形而上”的路徑,即通過(guò)抽象化的方式,著重于對(duì)對(duì)象存在的基礎(chǔ)、前提、本質(zhì)和界限等進(jìn)行批判。
1.批判性是哲學(xué)思維的本性和精神標(biāo)志。對(duì)命題和對(duì)象進(jìn)行帶有否定性的考察和分析,借以走向超越,是哲學(xué)批判與一切科學(xué)批判的共同特點(diǎn)。但是,哲學(xué)批判永遠(yuǎn)不滿(mǎn)足于既有結(jié)果,不迷信任何權(quán)威,不拘泥于習(xí)慣和成見(jiàn),而是對(duì)它們保持一定的懷疑和審視態(tài)度,盡管其結(jié)果對(duì)于以前的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)并非總是完全否定的、顛覆的,卻總是探索新的路徑,走向新的發(fā)現(xiàn)、發(fā)展和超越,這本質(zhì)上是一種自覺(jué)的哲學(xué)精神。這一精神來(lái)源于哲學(xué)的內(nèi)在本性,也來(lái)自哲學(xué)對(duì)世界和人類(lèi)思維辯證本性的清醒認(rèn)識(shí)。
哲學(xué)作為一種概念思維的形式和一系列概念的體系,它的概念在抽象地形成和運(yùn)動(dòng)中,時(shí)刻都包含著肯定和否定的兩重性。斯賓諾莎曾提出,在概念從具體到抽象的形成過(guò)程中,“一切規(guī)定都是一種否定”,黑格爾稱(chēng)之為“一個(gè)偉大的命題”[6]。斯賓諾莎在闡釋這一命題時(shí)以“形狀”為例,指出物質(zhì)整體作為沒(méi)有任何限定的東西,是不能有形狀的,因?yàn)橐坏┯辛诵螤?物質(zhì)整體就有了限定,就不再作為物質(zhì)整體而存在了,而變成了某種有限定的特殊的東西。就是說(shuō),我們可以知道任何物體的形狀,但是卻不可能知道作為它們整體的“物質(zhì)”有什么形狀。可見(jiàn),對(duì)于無(wú)限事物的任何一個(gè)規(guī)定或者說(shuō)限定,同時(shí)就是對(duì)它的一個(gè)否定,所以“形狀除了是否定外,不能是別的?！盵7]在斯賓諾莎的啟發(fā)下,黑格爾進(jìn)一步意識(shí)到,與斯賓諾莎所說(shuō)的“肯定即是否定”相繼續(xù),在概念從抽象到具體的過(guò)程中,則是“一切否定都是一種規(guī)定”,即“否定也是肯定”。他指出:從一個(gè)抽象、普遍的概念到一個(gè)具體、特殊的概念的邏輯運(yùn)動(dòng),可以表述為后者否定前者的運(yùn)動(dòng),這一否定同時(shí)是一個(gè)肯定:“否定的東西也同樣是肯定的;或說(shuō),自相矛盾的東西并不消解為零,消解為抽象的無(wú),而是基本上僅僅消解為它的特殊內(nèi)容的否定;或說(shuō),這樣一個(gè)否定并非全盤(pán)否定,而是自行消解的被規(guī)定的事情的否定,因而是規(guī)定了的否定;于是,在結(jié)果中,本質(zhì)上就包含著結(jié)果所從出的東西,,概念的系統(tǒng),一般就是按照這條途徑構(gòu)成的”[4]36。也就是說(shuō),正是這樣一個(gè)持續(xù)否定)肯定)否定的不斷過(guò)程,使概念獲得了自身運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力和生命?？傊?哲學(xué)批判內(nèi)在地包含否定性,但并不僅僅是否定;否定也并不僅僅是“說(shuō)不”,而是“揚(yáng)棄”,即同時(shí)意味著肯定和建構(gòu)。
當(dāng)然,僅僅從概念自身的運(yùn)動(dòng)中理解哲學(xué)的批判性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。事實(shí)上,概念的辯證法歸根結(jié)底源自人現(xiàn)實(shí)的生命和感性的實(shí)踐活動(dòng)的辯證本性,換言之,它們本身就是一個(gè)與人類(lèi)在實(shí)踐中把握世界和自我把握相聯(lián)系的生成和發(fā)展過(guò)程。這就要求我們,在對(duì)概念的辯證的思維的把握中,始終要看到人自身的、社會(huì)歷史的辯證運(yùn)動(dòng)。所以馬克思指出,“合理形式”的辯證法的意義就在于它“在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解,即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中,因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西,按其本質(zhì)來(lái)說(shuō),它是批判的和革命的。”[8]
2.追問(wèn)和澄清前提,是哲學(xué)批判最重要的方法。哲學(xué)批判不同于其他批判包括科學(xué)批判的一個(gè)主要之點(diǎn),在于日常批判是“形而下”的、日益走向具體化、實(shí)證化的批判;而哲學(xué)批判則是“形而上”的,即指向構(gòu)成對(duì)象或思想的前提和根據(jù)的批判。思想的前提和根據(jù)就像“一雙看不見(jiàn)的手”,盡管它在最終意義上決定著思想發(fā)展的方向和道路,但在日常常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的視野下,它卻是隱而不顯的。“思想構(gòu)成自己的根據(jù)和原則雖然深深地-隱匿.在思想的過(guò)程和結(jié)果之中,但它作為思想中的-看不見(jiàn)的手.和-幕后的操縱者.,卻直接地規(guī)范著人們想什么和不想什么、怎么想和不怎么想、做什么和不做什么、怎么做和不怎么做。”[9]哲學(xué)的批判恰恰在于把這雙“看不見(jiàn)的手”展現(xiàn)出來(lái),讓它從“幕后”走向“臺(tái)前”,由“操縱者”變?yōu)椤氨硌菡摺?并在“理性”的舞臺(tái)上為自己辯護(hù)。
正是基于這一特性,康德把哲學(xué)視為一種“清理地基”的工作,認(rèn)為哲學(xué)家的事業(yè)就在于對(duì)“自明的東西”進(jìn)行分析。德國(guó)哲學(xué)家霍克海默說(shuō):“哲學(xué)認(rèn)為,人的行動(dòng)和目的絕非是盲目的必然性的產(chǎn)物。無(wú)論科學(xué)概念還是生活方式,無(wú)論流行的思維方式還是流行的原則規(guī)范,我們都不應(yīng)盲目接受,更不能不加批判地仿效。哲學(xué)反對(duì)盲目地抱守傳統(tǒng)和在生存的關(guān)鍵性問(wèn)題上的退縮。哲學(xué)已經(jīng)擔(dān)負(fù)起這樣的不愉快任務(wù):把意識(shí)的光芒普照到人際關(guān)系和行為模式之上,而這些東西已根深蒂固,似乎已成為自然的、不變的、永恒的東西。”[10]243所以“哲學(xué)的真正功能在于它對(duì)流行的東西進(jìn)行批判”[10]250。英國(guó)哲學(xué)家伯林同樣指出:“如果不對(duì)假定的前提進(jìn)行檢驗(yàn),將它們束之高閣,社會(huì)就會(huì)僵化,信仰就會(huì)變成教條,想象就會(huì)變得呆滯,智慧就會(huì)陷入貧困。社會(huì)如果躺在無(wú)人質(zhì)疑的教條的溫床上睡大覺(jué),就有可能會(huì)漸漸爛掉。要激勵(lì)想象,運(yùn)用智慧,防止精神生活陷入貧瘠,要使對(duì)真理的追求(或者對(duì)正義的追求,對(duì)自我實(shí)現(xiàn)的追求)持之以恒,就必須對(duì)假設(shè)質(zhì)疑,向前提挑戰(zhàn),至少應(yīng)做到足以推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的水平?！盵11]這些論述表明,哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)批判是前提性的批判,表達(dá)了高度自覺(jué)的認(rèn)識(shí)。在哲學(xué)的實(shí)際工作中,哲學(xué)家們也是努力這樣做的。
在前提性的批判中,哲學(xué)能夠使人的理性思維達(dá)到最大限度的超越。這種意義不僅表現(xiàn)在思維領(lǐng)域,而且它的影響更重要的還表現(xiàn)在社會(huì)歷史領(lǐng)域。哲學(xué)絕不是一個(gè)與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)關(guān)的、純粹自?shī)首詷?lè)的抽象世界,它歸根結(jié)底乃是現(xiàn)實(shí)生活世界的反映和表征,并且這種反映和表征不是表層的而是深層的,不是結(jié)果的而是原因的,不是局部的而是整體的。因此,哲學(xué)批判的重大成果,往往也就意味著人們思維的重大突破,意味著社會(huì)歷史的重大變革。僅以康德的《純粹理性批判》為例,這本書(shū)以抽象和晦澀著稱(chēng),然而正是這本極其難懂的著作中所包含的“破壞性的、震撼世界的思想”,在當(dāng)時(shí)掀起了一場(chǎng)革命。海涅描述道:“從這本書(shū)的出現(xiàn)起,德國(guó)開(kāi)始了一次精神革命。這次精神革命和法國(guó)發(fā)生的物質(zhì)革命,有著最令人奇異的類(lèi)似點(diǎn),并且對(duì)一個(gè)深刻的思想家來(lái)說(shuō)這次革命肯定是和法國(guó)的物質(zhì)革命同樣重要,,在萊茵河的兩岸,我們看到和過(guò)去時(shí)代同樣的決裂,以及對(duì)傳統(tǒng)的一切尊敬的廢除;如同在法國(guó)每一項(xiàng)權(quán)利的正當(dāng)性都受到了考驗(yàn)一樣,在德國(guó)每一種思想的正當(dāng)性也必須受到考驗(yàn);如同在法國(guó)推翻了舊社會(huì)制度基礎(chǔ)的王權(quán)一樣,在德國(guó)推翻了精神統(tǒng)治基礎(chǔ)的自然神論。,,在德國(guó),這部書(shū)便是砍掉了自然神論頭顱的大刀?！盵12]馬克思也根據(jù)康德思想與當(dāng)時(shí)歐洲革命的聯(lián)系指出,要“公正地把康德的哲學(xué)看成是法國(guó)革命的德國(guó)理論”[13]100。哲學(xué)史上這樣的事例還有很多。它們能夠充分地表明,哲學(xué)批判特別是其前提性批判,對(duì)于人類(lèi)的思想解放和社會(huì)變革能夠起到多么大的啟發(fā)和推動(dòng)作用。
三、哲學(xué)思維的反思性
哲學(xué)批判是一種在邏輯上最具徹底性的批判。這種批判的徹底性還表現(xiàn)為,它的批判矛頭不僅僅是“對(duì)外”的,即針對(duì)一切外部對(duì)象和已有的概念及思想成果;同時(shí)也是“對(duì)內(nèi)”的,即針對(duì)批判著的思想自身。這就是哲學(xué)的反思性特征。
所謂反思,即“反省之思”,在最直接的意義上,就是思想的主體以自身為對(duì)象來(lái)進(jìn)行批判性思考,即所謂“對(duì)思想的思想”、“對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)”、“對(duì)批判的批判”即自我批判,等等。反思代表著人的一種批判性的自我意識(shí),它是人類(lèi)思維和理性達(dá)到成熟、自覺(jué)的標(biāo)志。正如黑格爾所說(shuō),“反思以思想的本身為內(nèi)容,力求思想自覺(jué)其為思想?！盵3]39任何正常的、具有理性的人,都不能不具有一定的反思意識(shí),表現(xiàn)為人們隨時(shí)要對(duì)自己的言行進(jìn)行必要的審視和調(diào)整;在人類(lèi)的各種理性形式包括科學(xué)中,也無(wú)不包含著一定的反思形式。例如在科學(xué)史的研究中,總是要對(duì)科學(xué)發(fā)展的過(guò)程加以總結(jié)、分析和評(píng)價(jià),等等。而哲學(xué)反思的特點(diǎn)和意義在于以下三個(gè)方面:
1.在各門(mén)科學(xué)中,哲學(xué)以最為自覺(jué)的理性形式,承擔(dān)著人類(lèi)的自我意識(shí)和自我批判的功能。
人類(lèi)在重大普遍性問(wèn)題上的反思和自我批判,往往通過(guò)哲學(xué)的反思和自我批判表現(xiàn)出來(lái)。而哲學(xué)的反思,則往往通過(guò)哲學(xué)家的批判性思考、探究以及哲學(xué)家們之間的爭(zhēng)論表現(xiàn)出來(lái)。
例如,在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期里,人類(lèi)一直把自己的感覺(jué)與被感覺(jué)的事物、認(rèn)識(shí)活動(dòng)與認(rèn)識(shí)對(duì)象,總之是思維與存在之間的統(tǒng)一性,當(dāng)做不言而喻的邏輯前提和不證自明的基本信念,并在實(shí)踐中一直有效地實(shí)現(xiàn)著思維與存在之間具體的統(tǒng)一。當(dāng)時(shí)無(wú)論哲學(xué)還是科學(xué),都不曾提出要對(duì)這個(gè)信念本身加以考察。這是因?yàn)?“我們的主觀的思維和客觀的世界遵循同一些規(guī)律,因而兩者在其結(jié)果中最終不能互相矛盾,而必須彼此一致,這個(gè)事實(shí)絕對(duì)地支配著我們的整個(gè)理論思維。這個(gè)事實(shí)是我們的理論思維的本能的和無(wú)條件的前提?！盵14]全部具體科學(xué)和人類(lèi)把握世界的各種方式,都把思維與存在的統(tǒng)一當(dāng)做不證自明的結(jié)論。比如一個(gè)物理學(xué)家發(fā)現(xiàn)世界的運(yùn)動(dòng)規(guī)律,他的全部精力都集中在發(fā)現(xiàn)物體的運(yùn)動(dòng)規(guī)律之上,就好像這一規(guī)律躲藏在世界之中的某個(gè)角落,他的工作就是把它找出來(lái)。至于這一規(guī)律是否現(xiàn)成地存在,是否與現(xiàn)實(shí)世界中物體實(shí)際的運(yùn)行軌跡契合一致,他是不會(huì)考慮的。胡塞爾曾指出,“認(rèn)識(shí)的可能性對(duì)自然思維來(lái)說(shuō)是自明的。自然思維的工作已結(jié)出了無(wú)限豐碩的成果,日新月異的科學(xué)是一個(gè)發(fā)現(xiàn)接著一個(gè)發(fā)現(xiàn)向前邁進(jìn),它根本就不會(huì)想到要提出關(guān)于認(rèn)識(shí)可能性的問(wèn)題?！盵15]
但是,人類(lèi)的實(shí)踐發(fā)展和理性發(fā)展,卻越來(lái)越暴露出這種信念可能導(dǎo)致的獨(dú)斷論傾向。正是休謨提出的懷疑論問(wèn)題,尖銳地揭示了這個(gè)問(wèn)題,把人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力作為哲學(xué)懷疑的基本前提和主要對(duì)象,由此凸顯了思辨與實(shí)踐二分方式的錯(cuò)誤?！靶葜儐?wèn)題”實(shí)際成為人類(lèi)通過(guò)哲學(xué)進(jìn)行重大反思的一個(gè)新的起點(diǎn)。它意味著:“在-反思思想.的維度上,思維的任務(wù)并不是實(shí)現(xiàn)-思維和存在.的-統(tǒng)一.,而是把-思維與存在的關(guān)系.當(dāng)做必須予以追究的-問(wèn)題.。”[1》]因此在休謨之后,康德正式提出了要解決人類(lèi)認(rèn)識(shí)的前提即“認(rèn)識(shí)如何可能”的問(wèn)題,就具有劃時(shí)代的意義。而他的《純粹理性批判》等著作之所以顯現(xiàn)出如上所說(shuō)的巨大的革命意義,也恰恰在于他的思想代表了當(dāng)時(shí)人類(lèi)反思的最新成果。
2.對(duì)概念及其邏輯體系無(wú)矛盾的完整性和徹底性,對(duì)理論與實(shí)踐之間統(tǒng)一性的追求,是哲學(xué)的使命,也是哲學(xué)反思性的內(nèi)在動(dòng)力。
可以說(shuō),人類(lèi)“存在著一種系統(tǒng)感和對(duì)于我們思維的明晰性和統(tǒng)一性的要求——它們進(jìn)入我們思維活動(dòng)的根基,并完全可能進(jìn)入到更深處——它們導(dǎo)源于我們所屬的這個(gè)物種和我們賴(lài)以生存的這個(gè)世界,,不管是古典形式還是現(xiàn)代形式的形而上學(xué)思想,其驅(qū)動(dòng)都在于力圖把各種事物綜合成一個(gè)整體,提供出一種統(tǒng)一的圖景或框架,使我們經(jīng)驗(yàn)中的事物多樣性能夠在這個(gè)框架內(nèi)依據(jù)某些普遍原理而得到解釋,或可以被解釋為某種普遍本質(zhì)或過(guò)程的各種表現(xiàn)。”[17]這種信念和追求,使得哲學(xué)上出現(xiàn)了如石里克所描述的情景:“所有的大哲學(xué)家都相信,隨著他們自己的體系的建立,一個(gè)新的思想的時(shí)代已經(jīng)到來(lái),至少,他們已發(fā)現(xiàn)了最終真理。如果沒(méi)有這種信念,哲學(xué)家?guī)缀醪荒艹删腿魏问虑椤＠?當(dāng)?shù)芽▋阂M(jìn)了使他成為通常所稱(chēng)-現(xiàn)代哲學(xué)之父.的方法時(shí),他就懷著這樣的信念;當(dāng)斯賓諾莎試圖把數(shù)學(xué)方法引進(jìn)哲學(xué)時(shí),也是如此;甚至康德也不例外,在他最偉大著作的序言中,他宣稱(chēng):從今以后,哲學(xué)也能以迄今只有科學(xué)所具有的那種可靠性來(lái)工作了。他們?nèi)枷嘈?他們有能力結(jié)束哲學(xué)的混亂,開(kāi)辟某種全新的東西,它終將提高哲學(xué)思想的價(jià)值?！盵18]1但是,哲學(xué)并不僅僅是人類(lèi)主觀的思維活動(dòng),它作為被把握在思想中的它的時(shí)代,“哲學(xué)不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō),而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō),都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用?！盵13]121這意味著哲學(xué)所尋找、確立的解釋原則和解釋框架,都將不可避免地打上時(shí)代的烙印,帶有歷史的局限。這就構(gòu)成了哲學(xué)自身的矛盾:一方面,每一個(gè)哲學(xué)家都試圖發(fā)現(xiàn)、建構(gòu)一個(gè)終極存在、終極解釋、終極價(jià)值;另一方面,任何一個(gè)哲學(xué)家又都無(wú)法完成這一工作,因?yàn)閷?shí)際上它是“只有全人類(lèi)在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情”[19]。正因?yàn)槿绱?哲學(xué)對(duì)世界的批判總是要與自我批判即反思聯(lián)系在一起,才能實(shí)現(xiàn)它的追求。
3.在哲學(xué)的反思和自我批判中,同樣包含著強(qiáng)烈的前提性反思和批判意識(shí)。與此相應(yīng)的是,哲學(xué)發(fā)展也表現(xiàn)出常?！盎氐狡瘘c(diǎn)”的特征。
石里克曾指出:“哲學(xué)事業(yè)的特征是,它總是被迫在起點(diǎn)上重新開(kāi)始。它從不認(rèn)為任何事情是理所當(dāng)然的。它覺(jué)得對(duì)任何哲學(xué)問(wèn)題的每個(gè)解答都不是確定或足夠確定的。它覺(jué)得要解決這個(gè)問(wèn)題必須從頭做起?！盵18]1當(dāng)然,哲學(xué)的事業(yè)固然“總是被迫在起點(diǎn)上重新開(kāi)始”,但它絕不是總從“零”開(kāi)始,因?yàn)檎軐W(xué)的批判并不是簡(jiǎn)單的“拋棄”,而是復(fù)雜的“揚(yáng)棄”。德國(guó)哲學(xué)家施奈德巴赫在第1《屆德國(guó)哲學(xué)大會(huì)開(kāi)幕詞中說(shuō):“人們常常抱怨,在哲學(xué)中沒(méi)有真正的進(jìn)步。但正因?yàn)槿绱?哲學(xué)并不停留在任何地方。進(jìn)步的代價(jià)是過(guò)時(shí)。但柏拉圖不會(huì)過(guò)時(shí),大多數(shù)成為經(jīng)典的哲學(xué)家都不會(huì)過(guò)時(shí)。我們總可以從那里學(xué)到很多東西,總可以在他們的思想之中觀察現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。而且隨著我們哲學(xué)研究的進(jìn)展,總在出現(xiàn)新的理解他們著作的角度,總在提出新問(wèn)題。”[20]哲學(xué)的揚(yáng)棄必然以問(wèn)題的形式展現(xiàn)出來(lái)。正如英國(guó)哲學(xué)家艾耶爾所總結(jié)的:“哲學(xué)的進(jìn)步不在于任何古老問(wèn)題的消失,也不在于那些有沖突的派別中一方或另一方的優(yōu)勢(shì)增長(zhǎng),而是在于提出各種問(wèn)題的方式的變化,以及對(duì)解決問(wèn)題的特點(diǎn)不斷增長(zhǎng)的一致性程度?！盵21]之所以如此,是因?yàn)椤罢軐W(xué)問(wèn)題一開(kāi)始就是人類(lèi)所面臨的永恒問(wèn)題——哲學(xué)問(wèn)題不僅本質(zhì)上就是人類(lèi)生活中所產(chǎn)生或出現(xiàn)的最根本的問(wèn)題,而且也因?yàn)槿祟?lèi)生活形式在某個(gè)層面上的相似性而成為全人類(lèi)共同思考的問(wèn)題。哲學(xué)問(wèn)題具有持久性和普遍性的特點(diǎn),例如,古希臘哲學(xué)家所思考的很多問(wèn)題仍然是當(dāng)今的哲學(xué)家繼續(xù)思考和探究的問(wèn)題?！盵22]一些古老的哲學(xué)問(wèn)題往往綿延千年而歷久常新,并且哲學(xué)的發(fā)展往往體現(xiàn)在對(duì)老問(wèn)題的新解答上,如胡塞爾對(duì)柏拉圖理念論的闡釋、海德格爾對(duì)康德時(shí)間觀的探究、伽達(dá)默爾對(duì)黑格爾辯證法的研究,莫不如此。每一個(gè)真正的哲學(xué)家都是站在巨人的肩膀上,亞里士多德對(duì)柏拉圖是如此,康德對(duì)唯理論和經(jīng)驗(yàn)論是如此,黑格爾對(duì)康德是如此,馬克思對(duì)黑格爾是如此,海德格爾對(duì)胡塞爾也是如此。
可以說(shuō)哲學(xué)邁進(jìn)的每一步都建立在前人智慧的基礎(chǔ)上?！拔覀兩踔量梢园颜軐W(xué)史想象成是一個(gè)(長(zhǎng)命的)人在一段一段的時(shí)間里-接著.想下去,后人接續(xù)前人,-不斷地.做下去?！盵23]哲學(xué)的反思和批判并不僅僅停留于概念和思辨的形式本身,思想的歷史延續(xù)聯(lián)系著人和社會(huì)發(fā)展的生命。正如馬克思在談到黑格爾哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系時(shí)所指出的,黑格爾哲學(xué)是以最抽象的形式表達(dá)了最現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)狀況。正是以“最抽象的形式”表達(dá)“最現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)狀況”,促成了哲學(xué)永無(wú)止境的反思和批判,而這正是哲學(xué)具有不竭生命力的源泉。
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原載于《學(xué)習(xí)與探索》2009年第5期 （網(wǎng)絡(luò)編輯：孔智鍵）
