二
胡塞爾是《論亞理士多德關(guān)于存在概念的多義性》的作者布倫塔諾的學生，這本身就足以引起海德格爾極大的興趣。海德格爾希望借助于胡塞爾《邏輯研究》所展示的現(xiàn)象學，深入到布倫塔諾的著作所引起的問題之中去。海德格爾發(fā)現(xiàn)，在《邏輯研究》的第六研究中所強調(diào)的“范疇直觀”，把范疇作為已知條件，使展開存在的意義問題成為可能。因為為了能夠展開存在的意義問題，存在必須被設(shè)為前提，如此方能談得上追究其意義。
《邏輯研究》的目標批判邏輯學中的心理主義，論證邏輯、思維和知識的基礎(chǔ)不能建立在心理學的基礎(chǔ)之上。由于《邏輯研究》的主導部分是對意識行為的描述，因而在海德格爾看來，胡塞爾的現(xiàn)象學終究還是一種“心理學”。換言之，胡塞爾的現(xiàn)象學仍然在“意識”領(lǐng)域打轉(zhuǎn)。而“先驗自我”的提出，則說明了胡塞爾現(xiàn)象學歸根到底仍然是近代主體性哲學的一種延續(xù)。1913年，胡塞爾的《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》出版，海德格爾敏銳地看到：“‘純粹的’說的是‘先驗的現(xiàn)象學’，而認識著、行動著、價值設(shè)定的主體的主觀性就被設(shè)定為‘先驗的’?！饔^的’和‘先驗的’這兩個詞表明‘現(xiàn)象學’自覺而堅定地轉(zhuǎn)變方向，進入到近代哲學的傳統(tǒng)之中，……?！?a title="" name="_ftnref1">[1]海德格爾恰恰認為，近代形而上學或主體性哲學是一個必須超越的傳統(tǒng)。因此，海德格爾幾乎一開始就與胡塞爾現(xiàn)象學貌合神離。盡管胡塞爾曾經(jīng)把海德格爾視為最有才華的弟子，甚至聲稱“現(xiàn)象學：我與海德格爾而已，余者何足道哉！”然而，正如比梅爾所言，海德格爾的《存在與時間》，“將一系列古老的，招人厚愛的‘古典’認識論問題蕩滌一空；甚至現(xiàn)象學這一發(fā)展了四分之一世紀之久并聲譽日起的學說，也突然間被賦予了新的定義。這個定義之新甚至連胡塞爾也未能從根本上理解它。”[2]
海德格爾如何重新定義現(xiàn)象學？
在《存在與時間》中，海德格爾別出心裁地把“現(xiàn)象學”分解為“現(xiàn)象”與“邏各斯”兩個組成部分，于是他對現(xiàn)象學的改造朝著兩個方向進行。
⒈現(xiàn)象的概念。胡塞爾認為現(xiàn)象學是以笛卡爾為開端的近代哲學的隱蔽渴望，海德格爾則將現(xiàn)象學的淵源追溯到古希臘哲學之中。由于這一向更原初的回溯，海德格爾改變了胡塞爾的“現(xiàn)象”概念，或者說，改變了胡塞爾對“事情本身”的理解。海德格爾認為，現(xiàn)象學所重新發(fā)現(xiàn)的東西（例如認識就是直觀），其實乃是希臘哲學的基本特征，甚至乃是哲學本身的應(yīng)有之義。在亞理士多德和整個希臘思想中，現(xiàn)象學的“現(xiàn)象”，被更加本源地看作“在場者的無蔽狀態(tài)，它的解蔽，它的自我顯現(xiàn)”[3]。“在場者”是指，我們以切近的方式，在一種直接的具體的現(xiàn)實性之中所遭遇的事物或?qū)嵈??！霸趫鲂浴笔桥c“對象性”相對的概念。只有克服對象化的思維方式才能達到“在場”狀態(tài)。如果我們僅僅把事物或?qū)嵈娈斪饕粋€“對象”來把握，那么我們便無法發(fā)現(xiàn)事物的不可窮盡的并且是獨一無二的豐富性。因此，海德格爾認為，“凡是如存在者就其本身所顯現(xiàn)的那樣展示存在者，我們都稱之為現(xiàn)象學?！?a title="" name="_ftnref4">[4]現(xiàn)象學所謂的“事情本身”，不應(yīng)當局限于意識和意識的對象，而應(yīng)當是“在無蔽和遮蔽中的存在者之存在”。
在《存在與時間》中海德格爾聲稱：“存在論只有作為現(xiàn)象學才是可能的?！?a title="" name="_ftnref5">[5]不過，這種“現(xiàn)象學”已然不是胡塞爾的意識現(xiàn)象學了。然而，海德格爾并沒有完全拋棄胡塞爾的“意向性”理論，而只是對這一理論做出了某種擴展——盡管是胡塞爾本人也難以想象的擴展。實際上，假如不以胡塞爾的“意向性”理論為背景，我們便根本無法理解海德格爾《存在與時間》中的“此在”分析。這就關(guān)系到海德格爾對現(xiàn)象學的第二個改造。
⒉邏各斯的概念。“邏各斯”意即“使某物被發(fā)現(xiàn)”或“敞開”?！艾F(xiàn)象”也可能是“隱蔽”的、藏而不露、未經(jīng)揭示的。由于現(xiàn)象并不是當即就展示出來的，因此它需要理解與詮釋。通過解釋，現(xiàn)象才能被敞開或嶄露出來。所以在海德格爾看來，現(xiàn)象學自然帶有解釋學的性質(zhì)?！艾F(xiàn)象學描述的方法論意義就是解釋”，“通過詮釋，存在的本真意義與此在本己存在的基本結(jié)構(gòu)就向居于此在本身的存在之領(lǐng)會宣告出來。此在的現(xiàn)象學就是詮釋學?！?a title="" name="_ftnref6">[6]
那么，由“誰”來詮釋現(xiàn)象或存在？海德格爾說，“此在”。
在《存在與時間》中，所有關(guān)于“人”的傳統(tǒng)表述，諸如意識、主體、自我等字眼統(tǒng)統(tǒng)消失不見了，取而代之的是海德格爾獨創(chuàng)的術(shù)語：“此在”。生造這一怪詞，所為何來？為了改變對存在的觀察方式，從“此在”這里追問存在的意義。存在是什么？我們或許一無所知，但是我們知道有這樣的一種存在者，它能夠與自己的存在發(fā)生一種關(guān)系，它是一種包含了存在的存在者，因此，它可以作為窺探存在意義的窗口。借助于“此在”，我們才可以進入存在的“運作意義”之中去，并得以使存在顯現(xiàn)出來。對此在的結(jié)構(gòu)性分析，海德格爾稱之為“基礎(chǔ)存在論”。
人生此在至少具有以下兩個本質(zhì)性規(guī)定：
⒈“生存”。當我們進入人生此在的運作意義之中，以便原本地顯示“人之所是”時，便會發(fā)現(xiàn)，人生此在就是“生存”。此在不是一種現(xiàn)成在手的存在，而是一種有待實現(xiàn)的存在。人生此在的“存在”是一個動詞，海德格爾用“去存在”一詞描述之。只要人生此在一息尚存，他就不會像一個“對象”那樣成為一個已經(jīng)完成、結(jié)束了的東西，而是永遠向未來開放的、永遠充滿各種可能性的東西。由于我們是向未來而存在的，因此我們必須引導自己的生存。比方說，人必須為自己籌劃未來。按照弗洛伊德的觀點，人的性格是為童年經(jīng)驗所預(yù)先決定了的；而按照榮格的觀點，人的性格能夠為未來的理想所引導、塑造和改變。人是永遠可塑的；人不僅被過去推著走，而且被未來牽著走。在這個意義上，榮格接近于海德格爾。因此，與其他的實存如石頭、樹木、桌子不同，人不僅存在，而且能夠同自身的存在發(fā)生一種關(guān)系，例如能夠自我選擇，為自己贏得本真本己的可能性，例如我們能夠“前驅(qū)入死”、“向死而在”。海德格爾把這種關(guān)系稱為“生存”。人生此在的存在決非表現(xiàn)為“對象”，而是表現(xiàn)于“生存”之中。
⒉“在世界之中存在”。石頭無世界，但是人“有一個世界”，“人在世界之中”?！霸谥小笔谴嗽诨蛏娴幕窘Y(jié)構(gòu)，海德格爾有如下說明：
⑴它并不是指某物包含在許多東西或某一空間之中，就像桌子和電腦被裝在房屋里、衣服被裝在衣柜里一樣；而是指與某物打交道、相親熟，就像我的衣服舒適得體地穿在自己身上，我的書桌和電腦被我成千上萬次地使用以至于融入我的寫作方式之中。
⑵它也不意味著，只有首先通過認識某些存在者，而后才能達到“在之中”。相反，除非我們事先與這些存在者相親熟，我們不可能進行特定的認識活動。二戰(zhàn)時期，美國與日本發(fā)生了第一次“親密接觸”——戰(zhàn)爭，對日本人的認識已經(jīng)成了當務(wù)之急，因此才有了本尼迪克特的那部分析日本人的名著《菊與刀》。所以認識活動或理論態(tài)度并不是本源性的。在人與世界的關(guān)系中，存在論先于認識論；“我在”先于“我思”。人對世界的一切認識活動，必須首先把此在與世界的本源性關(guān)系即“在世”設(shè)為前提，不僅如此，認識關(guān)系不過是這種本源性關(guān)系的一個變種?！罢J識是在世的一種方式”[7]。
至于“在之中”的存在關(guān)系如何被打破、如何向認識關(guān)系轉(zhuǎn)變，大江健三郎有一個極好的說明：“我們自己的輪廓和周圍事物的輪廓像個雞蛋殼一樣重合了。因此我不用把它們作為對象來觀察，就對它們非常熟悉，根本沒有必要重新認識它們。但是從雞蛋殼的外面吹來一陣風，使我和周圍的事物之間形成了一個空隙。我和周圍的事物互相交融的輪廓開始收縮并逐漸固化?！?a title="" name="_ftnref8">[8]于是主體與客體的對峙便形成了，認識態(tài)度插進來了。
⑶“在之中”的關(guān)系，是一種“前主客體二分”的關(guān)系。就像胡塞爾的意向行為和意向?qū)ο缶哂邢嗷リP(guān)聯(lián)、相互契合的關(guān)系一樣，我并不是站在世界之外，冷眼旁觀這個世界。并不是先有了一個無世界的純粹的自我，然后為它找到一個外在的世界；同時，并不是先有了一個孤獨的自我，然后使之與他人發(fā)生社會交往關(guān)系，將自我的這種孤立性克服掉。相反，我與周圍世界是“并生”的；在周圍世界里，我與他人是“共在”的?！按嗽诘氖澜缡枪餐澜纭！谥小褪桥c他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同存在?！?a title="" name="_ftnref9">[9]
綜上所述，海德格爾通過擴大的意向性理論，一勞永逸地避免了落入近代形而上學的主客分立的思維套路。
總之，海德格爾對此在的“生存論分析”，從“在之中”開始，對周圍世界與共在世界如何與此在相遇，進行現(xiàn)象學的描述。在這些現(xiàn)象學描述中最為著名的就是“器具”分析。我們下面將要研究的對象，即海德格爾的著名論文《藝術(shù)作品的本源》，就是建立在《存在與時間》對器具的天才分析的基礎(chǔ)之上的。薩弗蘭斯基對這一分析有著精彩的說明：
比如，門。我天天打開門。我并不把門當作上了漆的木板來感覺。在我完全習慣了之后，便對它根本沒有感覺了。我打開它是為了進辦公室工作，這扇門在我的生活空間中有它的位置，而且在我的生活時間中也有它的時間。在日常生活的程序中它扮演著一定的角色。它的嘎嘎的響聲，對它的使用留下的遺跡，“附著”在它身上的回憶，這一切均屬于它在我日常生活中的角色。用海德格爾的說法，這扇門是應(yīng)手的。如果有一次突然它被意想不到地鎖住了，我全力用頭去撞它，這時我才痛苦地注意到，這扇門是一塊堅硬的木板，而且它也的確是一塊堅硬的木板。這樣一扇應(yīng)手的門就成了一塊手頭現(xiàn)成的木板。
我們以這種方式習常地生活在一種關(guān)聯(lián)之中。它構(gòu)成了“應(yīng)手性”的世界。那里有著一種意指性聯(lián)系。在活動中，我們已習慣于啟用這種意指性聯(lián)系，但并沒有對它有任何具體的認識。我“經(jīng)歷”這種意指，但對它沒有任何清晰的意識。只有當出現(xiàn)干擾的時候，不管它是來自外部還是來自意識，這種被生活過的便瓦解了。諸物便作為手頭現(xiàn)成的東西變得十分清楚醒目。在手頭現(xiàn)成的東西上，被經(jīng)歷過的應(yīng)手的東西的意指性不是完全消失，就是變得有氣無力了。只有在應(yīng)手的東西向手頭現(xiàn)成的東西的轉(zhuǎn)變過程中，諸物才成了嚴格意義上在理論觀察中可以加以研究的對象。
海德格爾的分析企圖為思想活動而挽救那應(yīng)手東西的世界。因為在哲學認識中，應(yīng)手的東西構(gòu)成的世界常常被匆匆掠過，它們太急于馬上轉(zhuǎn)向諸物（和人），以至于諸物只剩下對誰都無所謂的形式上的手頭現(xiàn)成的存在者。[10]
有一個有趣的故事。一只青蛙看到一只蜈蚣在走路，心想，用四只腳走路已經(jīng)夠麻煩了，蜈蚣是如何用一百只腳走路的呢？他怎么知道是哪一只腳要先走，哪一只腳要后走，接著又該輪到哪只腳呢？于是他叫住了蜈蚣，向他請教這個問題。蜈蚣說：我這一生都是這樣走路的，但從未想過這個問題?，F(xiàn)在我必須好好思考一下才能回答你。蜈蚣站在那兒老半天，結(jié)果他發(fā)現(xiàn)自己動不了。本來蜈蚣好端端地生活于“應(yīng)手性”的世界中，習而不察地運用它的百足，偏偏多事的青蛙要提醒它不要忘了自己的腳，結(jié)果應(yīng)手之物墮落為手頭現(xiàn)成的對象。
“應(yīng)手”一詞使人想起《莊子》中的寓言：輪扁斫輪，“得之于手而應(yīng)于心”。的確，海德格爾《存在與時間》所描述的此在的“在之中”的生存、“應(yīng)手性”的狀態(tài)，與《莊子》所標榜的“忘”的狀態(tài)或智慧頗為相似。《莊子》說：“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”、“忘足，屨之適也；忘要（腰），帶之適也”、“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！蹦沧谌赋觯骸暗兰业闹腔凼恰闹腔邸?a title="" name="_ftnref11">[11]，莊子尤其強調(diào)“忘”的智慧?！巴辈拍堋芭c物無對”，即超越主體與客體、自我與對象之對待關(guān)系。
托爾斯泰《安娜·卡列寧娜》中有一段對“割草”的描寫：“列文完全失去了時間觀念，此刻天色是早是晚完全不知道了。他的工作開始發(fā)生了一種使他非常高興的變化。在勞動中竟有這樣的時刻，他有時忘記了他在做什么，一切他都覺得輕松自如了，在這樣的時刻，他那一排就割得差不多和季特一樣整齊出色了。但是他一想到他在做什么，而且開始竭力要做得好一些，他就立刻感到勞動很吃力，而那一排也就割得不好了。”[12]
藝術(shù)創(chuàng)作和審美活動也都是一種應(yīng)手性的存在狀態(tài)，這種存在狀態(tài)也要求具有道家“忘”的智慧，達到“與物無對”、“物我兩忘”、“物我同一”的境界。中國古代藝術(shù)家把這種境界稱為“化境”。比如宋代畫家文與可創(chuàng)作時常常“出神”，進入“化境”。蘇軾《書晁補之藏與可畫竹》第一首云：“與可畫竹時，見竹不見人。豈獨不見人，嗒然遺其身。其身與竹化，無窮出清新。莊周世無有，誰知此凝神?！碧K軾還說：“口必至于忘聲而后能言，手必至于忘筆而后能書?！惫湃擞谩靶氖謨赏?、“心手雙應(yīng)”、“心手雙暢”來說明書法、繪畫創(chuàng)作的顛峰狀態(tài)，此時的藝術(shù)家已然進入應(yīng)手性的世界之中，已經(jīng)遺忘了自己手中的毛筆，毛筆儼然成了他的身體的一部分。假如舞蹈家的身體也是器具，則“出神入化”的表演狀態(tài)首先要求舞蹈家忘卻自己的身體。真正的舞蹈家在舞臺上自由自在地舉手投足，而不是裝腔作勢地“表演”。只有忘掉自己的身體，身體才能成為得心應(yīng)手的工具。圣法蘭西斯能夠浮在海面上飄然行走，一旦他想起了自己居然可以踩水而行，當即落入海水之中。
盡管沒有明確的說明，但我們可以推斷，在海德格爾看來，源始的審美狀態(tài)也應(yīng)當是發(fā)生在應(yīng)手性世界之中的?；蛘吒鼫蚀_地說，在應(yīng)手性世界之中，已有審美之維度在焉；在應(yīng)手性世界之中，我們已經(jīng)“詩意地存在著”。例如海德格爾對他的黑森林小木屋的描述：“這便是我‘工作的世界’——由觀察者（訪客和夏季度假者）的眼光所見的情況。嚴格說來，我自己從來不‘觀察’這里的風景。我只是在季節(jié)變換之際，日夜地體驗它每一刻的幻化。群山無言的莊重，巖石原始的堅硬，杉樹緩慢精心的生長，花朵怒放的草地絢麗又樸素的光采，漫長的秋夜里山溪的奔涌，積雪的平坡肅穆的單一——所有這些風物變幻，都穿透日常存在，在這里突現(xiàn)出來，不是在‘審美的’沉浸或人為的移情發(fā)生的時候，而僅僅是在人自身的存在整個兒融入其中之際……”[13]可是，海德格爾這里所描述的，難道不正是一種“物我兩忘”、“物我同一”的審美狀態(tài)？我們曾經(jīng)指出，“物我兩忘”或“物我同一”的審美境界，僅僅用移情論心理學來解釋是不夠的，甚至是無效的。移情理論歸根到底仍然以對象性思維為前提。
海德格爾對“在之中”的分析，對“應(yīng)手性”世界的揭示，是從“沉淪”狀態(tài)開始的，但它明顯地也適用于本真的存在狀態(tài)。在日常生活、審美經(jīng)驗和藝術(shù)創(chuàng)作中，都可以“出神”，進入應(yīng)手性的狀態(tài)。有意識地不把審美經(jīng)驗與日常生活經(jīng)驗割裂開來，這是實用主義者杜威和存在主義者海德格爾的共同立場。不過，這種做法基于某種形而上學的或存在論的理由，與心理學美學對區(qū)分審美經(jīng)驗與日常經(jīng)驗捉襟見肘的窘?jīng)r并不是一回事。杜威為的是還原藝術(shù)經(jīng)驗的生物學根源，海德格爾為的是提示或“回憶”藝術(shù)的存在論根基。海德格爾此舉的意圖，并非為了將審美貶低到日常生活領(lǐng)域，恰好相反，而是為了打破麻木不仁的沉淪狀態(tài)，將日常生活提高為“詩意的棲居”。這是我們理解海德格爾藝術(shù)理論的一個重要前提。
還是回到器具分析?？偠灾?，在我具有任何關(guān)于器具的知識之前，我必定有某種對于器具的“前理解”，即“前對象”的親熟與領(lǐng)悟。這種領(lǐng)悟并不是一種理論態(tài)度，而領(lǐng)悟的東西也尚未形成知識。如果我對器具采取純粹理論的態(tài)度，器具從應(yīng)手之物就轉(zhuǎn)變?yōu)槭诸^現(xiàn)成的“對象”，而我也就不能夠把握真正的器具性——即器具的器具存在。
現(xiàn)在，再來回顧海德格爾的存在問題。由于此在是時間性的存在，是歷史性此在，因此海德格爾要求“在時間的地平線上追問存在”。我們?yōu)槭裁床荒苡脤ο蠡姆绞饺ヒ?guī)定或限定“存在”？主要原因有二：⑴存在與人的本真的關(guān)系有如“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”的關(guān)系，存在不是“對象”，一如魚不能脫離水去考察水；⑵存在并非一個手頭現(xiàn)成性的東西，而是一個不斷變化發(fā)展的過程，存在只“存在”于時間之中。實際上，存在的意義也就是時間的意義。下面兩句關(guān)于“存在”與“時間”的經(jīng)典言論，如出一轍，極其相似：
⒈柏拉圖：“當你們用到‘是’或‘存在’這樣的詞，顯然你們早就很熟悉這些詞的意思，不過，雖然我們也曾以為自己是懂得的，現(xiàn)在卻感到困惑不安?！?/p>
⒉圣奧古斯?。骸皶r間究竟是什么？沒人問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了?！?a title="" name="_ftnref14">[14]
我們知道，只有人或此在才會提出存在的意義問題，而此在之所以會提出這個問題，恰恰是由于他對存在本來就已經(jīng)有所領(lǐng)悟。如果沒有此在的某種“前理解”、某種事先領(lǐng)悟，怎么可能產(chǎn)生問題？一無所知意味著毫無問題，問題只能在有所知而又知有所不足之時才能發(fā)生。無論是“存在”還是“時間”，本來都是“應(yīng)手性”的；時間是此在的存在方式，此在一開始就時間地存在著，本然地對存在與時間有著基本的領(lǐng)會?！白釉诖ㄉ显唬菏耪呷缢购?？不舍晝夜。”“日出而作，日落而息?！薄颁z禾日當午，汗滴和下土。”“夕陽無限好，只是近黃昏?！薄皩飘敻瑁松鷰缀?？譬如朝露，去日苦多。”“江畔何年初見月，江月何年初照人？”“春風桃李花開日，秋雨梧桐葉落時?！睔v史性此在經(jīng)歷著時間，時間本來就充滿活生生的意義。時間作為此在的存在方式，從來不是一種“客觀”的“對象”。一旦我試圖去客觀地規(guī)定“時間”，把時間當作脫離了此在之經(jīng)歷和事件之外的東西，用鐘表、沙漏、日冕去測量計算時間，那么流逝便被凝固，時間就從我的手邊逃逸了。時間已經(jīng)脫離了應(yīng)手性的世界，存在變成了存在者。薩弗蘭斯基指出：“海德格爾把世界向純手頭現(xiàn)成性的東西的轉(zhuǎn)變稱之為‘對存在的遺忘’?！?a title="" name="_ftnref15">[15]
《存在與時間》是一部未竟之作。不少學者認為，由于以下兩個原因，這部著作其實是無法完成的：⑴海德格爾以“此在”求“存在”，“此在”固然直接了，“存在”卻仍是間接的，“霧里看花，終隔一層”，根本此路不通，必定只能走向一條死胡同；⑵海德格爾的追問固然脫出傳統(tǒng)形而上學之窠臼，但他的追問方式仍然是“非存在”的，他用來探求存在意義的工具仍然是形而上學的語言，這使他的目的與手段脫節(jié)。海德格爾在時間的境域中追問存在時，并沒有給存在一種新的意義。海德格爾后來說：“《存在與時間》所從事的并不是給存在提供一種新的意義，而是開始注意存在的語言?！?a title="" name="_ftnref16">[16]
那么，到底什么是“存在的語言”？我們?nèi)绾尾拍苤苯釉庥?、言說存在本身？在海德格爾思想發(fā)展的中后期，終于在詩和藝術(shù)中發(fā)現(xiàn)了“存在的語言”。藝術(shù)或詩乃是直接遭遇和言說存在的一種方式。因此，在海德格爾追問存在的道路上，藝術(shù)和詩占據(jù)了越來越重要的地位?！啊端囆g(shù)作品的本源》全文，有意識地、但未予以挑明地活動在對存在之本質(zhì)的追問的道路上。只有從存在問題出發(fā)，對藝術(shù)是什么這個問題的沉思才得到了完全的和決定性的規(guī)定?！?a title="" name="_ftnref17">[17]
[1] 海德格爾《面向思的事情》，第93頁。
[2] 比梅爾《海德格爾》，第33頁。
[3] 海德格爾《面向思的事情》，第95－96頁。
[4] 海德格爾《存在與時間》，第41頁。
[5] 海德格爾《存在與時間》，第42頁。
[6] 海德格爾《存在與時間》，第44頁。
[7] 海德格爾《存在與時間》，第71頁。
[8]大江健三郎《小說的方法》，王成、王志庚等譯，河北教育出版社，2001年，第153–154頁。
[9] 海德格爾《存在與時間》，第138頁。
[10] 薩弗蘭斯基《海德格爾傳》，第213－214頁。
[11]牟宗三《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997年，第136頁。
[12]托爾斯泰《安娜·卡列寧娜》，周揚、謝素臺譯，人民文學出版社，2003年，第278頁。
[13]《人，詩意地安居——海德格爾語要》，郜元寶譯，上海遠東出版社，2004年，第83頁。
[14]奧古斯丁《懺悔錄》，周士良譯，商務(wù)印書館，1997年，第242頁。
[15] 薩弗蘭斯基《海德格爾傳》，第214頁。
[16] 引自阿蘭·布托《海德格爾》，第22頁。
[17] 海德格爾《林中路》，第69頁。
