《詩經(jīng)》是中華民族的元典，至今仍有研究的價值。兩千多年來的《詩經(jīng)》研究形成了《詩經(jīng)》學，今天研究(詩經(jīng))應有新的視角，如文化學的視角、原型批評的視角、比較文學的視角、新的倫理學視角，以期在傳統(tǒng)研究延續(xù)的基礎上有新的發(fā)展與突破。
由于中華文化自身傳承的固有特點，《詩經(jīng)》所承載的歷史記憶和文化內涵己遠遠超出了一部詩集的范疇。雖自先秦以降，經(jīng)歷了文獻載體的變遷和文字異形、語言異聲的變化，但世人對這一中華元典的探究卻從未停止過?！对娊?jīng)》的學術研究，已經(jīng)形成了一種“史”的過程，完全可以構建《詩經(jīng)》學術史，形成專門的“詩經(jīng)學”。二十一世紀的今天，我們既要掌握《詩經(jīng)》研究史上的重要成果，也要善于總結其不足和失誤，在新的視角和高度上去探索這一重要元典的當下意義。
一
首要的問題是，研究《詩經(jīng)》在今天還有意義嗎？研究的題目是否早就做完了？我們先不講《詩經(jīng)》作為認識古代社會和研究古代歷史的文獻學價值，單就其創(chuàng)作藝術及文學功用而言，它不但對中國詩學體系及創(chuàng)作精神影響深遠，而且對今天詩歌學的發(fā)展及文論研究仍有很強的借鑒意義。關懷民生，貼近生活，批評社會黑暗，追求人類理想的精神也已經(jīng)縱貫古今，積淀為民族文化意識。朱光潛先生在《中國古代美學簡史》一書中說：“中國古代文藝理論大半是圍繞《詩經(jīng)》而作的評論和總結?！辈坏袊恼擉w系深受《詩經(jīng)》的影響，我國的文學創(chuàng)作體系及詩性言說特征等，也都與對《詩經(jīng)》的文化闡釋、接受、傳承的連續(xù)機制密不可分。從《詩經(jīng)》研究史中可以考察出中國文論的基本精神、生成特點，言說方式、思維特征等諸多內容，是解答古代文學及文論“然”及“所以然”的重要途徑。馮天瑜先生在其《中華元典精神》一書中首次系統(tǒng)闡述了“元典”的概念，“只有那些具有深刻而廣闊的原創(chuàng)性意蘊，又在某一文明民族的歷史上長期發(fā)揮精神支柱作用的書籍方可稱為‘元典’。此之謂元典，從發(fā)生學的角度說，即為一種本源意義的哲學文本或者詩性哲學，是其他闡釋文本的元語言和元符碼?！对娊?jīng)》是中華精神的元典文化，具有元典詩學精神，體現(xiàn)的是一個民族未被異化的元型文化，它對于民族文化在當代的發(fā)展，對于挽救價值迷失和重建價值秩序，克服后殖民主義文化侵襲造成的民族失語危機，具有重要的人文價值和很強的時代意義。詩經(jīng)研究的歷史是觀念更新的歷史，開放的多元研究是必由之路。我們需要重新審視其合理內核，使其文化精神的原創(chuàng)性轉變?yōu)楫斚滦浴?br>
所以，《詩經(jīng)》己不單純是一部古老詩集，更重要的是中華文化元典，是中國文化的代表之一?，F(xiàn)在，許多國家的世界文學教材都介紹《詩經(jīng)》，更有許多國外學者在研究《詩經(jīng)》，《詩經(jīng)》已成為一項世界性學術研究。詩經(jīng)學的研究范疇已大大拓展，呈現(xiàn)出多元的研究模式，從傳統(tǒng)的注釋、考據(jù)、點評到今天的社會分析、藝術比較研究，新方法新視角不斷涌現(xiàn)，研究的題目只會越來越多。中國現(xiàn)代詩經(jīng)學是對傳統(tǒng)詩經(jīng)學的繼承、革新和發(fā)展，《詩經(jīng)》是文學作品，我們可以進行文學、文學史和文藝學的研究；它是歷史資料，我們可以進行文獻學和考古學、歷史學的研究；它是先秦漢語的代表，我們可以進行文字、民俗學的研究。此外歷代研究中的許多錯誤需要澄清，許多尚未解決的疑問巫待研究解答。系統(tǒng)論述《詩經(jīng)》對中國文學及中國文化影響的著作還很少，高質量提高型的《詩經(jīng)概論》還不多見，嚴謹?shù)臍v代研究概況及基本史料和研究性史料的編輯仍需要學者的努力，還有國外研究動態(tài)，詩經(jīng)研究的反思與展望等等。
二
是否可以以二十世紀為界把《詩經(jīng)》研究史分為兩個部分，即二十世紀前的經(jīng)學史階段和二十世紀的現(xiàn)代研究階段。經(jīng)學史階段主要把《詩經(jīng)》當作闡述封建統(tǒng)治思想的經(jīng)典，中間雖有漢學、宋學代勝，不乏對中國詩學體系的闡發(fā)，卻終囿于經(jīng)學派系之爭的藩籬。而現(xiàn)代研究階段最大的成就是《詩經(jīng)》作為周人抒情言志的文學文本進入了欣賞和研究的視野。故而，探討《詩經(jīng)》學研究的成果與不足亦可以從經(jīng)學期和現(xiàn)代研究兩方面談起。
《詩經(jīng)》的詩教理論體系形成于先秦.，從孔孟到荀子完成了《詩經(jīng)》儒家文學觀的莫基。漢魏六朝文學繁榮，文論勃興，《詩經(jīng)》一度成為討論創(chuàng)作及藝術表現(xiàn)方法的關注焦點。到初唐孔穎達的《毛詩正義》問世，則標志著漢學各派的統(tǒng)一。隨后朱熹的《詩集傳》集中了當時訓話、考據(jù)的成果，成為宋人集大成的著作，中間初步涉及了《詩經(jīng)》的文學特征，注重思辯學風。清代于明代音韻學和名物考證基礎上，把考據(jù)學推到極致，對《詩經(jīng)》的文字、音韻、訓沽、名物進行了浩繁的考證，直到王夫之的《詩譯》，討論《詩經(jīng)》文學成就才開始變得堂而皇之。不難看出，二千余年的《詩經(jīng)》研究主要集中在四個層面上：一，關于《詩經(jīng)》的性質、時代、編訂、體制、傳授流派和研究流派的研究。二，關于各篇內容和藝術形式的研究。三，對于其中史料的研究。四，文字、音韻、訓話、名物的考證研究以及?？?、輯佚等研究資料的研究?！对娊?jīng)》傳統(tǒng)研究很大程度上是符合倫理意識的注疏考據(jù)，固守“疏不破注”的教條，嚴重束縛了學術拓展。“以《詩經(jīng)》為對象的詩歌理論，或稱之為詩經(jīng)之學，與傳統(tǒng)的廣義文學概念和政治、倫理功能相聯(lián)系，成為一種經(jīng)學化的文學理論?！苯?jīng)學期的《詩經(jīng)》研究多停留在探討前人得失的基礎上，述而不作，少有新的突破。長達兩千多年的附會和衍說，造成了學者“知有經(jīng)而不知有詩”，穿鑿附會的流毒于今尚存。《詩經(jīng)》成了政治倫理道德教科書，甚至標舉到“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”“邇之事父，遠之事君”的地步。加之歷代師法家法，門戶之見，“詩之所傳，弟子所受，一字毋敢出入”，明知有誤也要堅持不改，并且多為掩飾，造成謬種流傳。此外，以史證詩也被濫用，很多人利用史實隨意穿鑿附會。崔述在《讀風偶拾》中說：“大抵毛詩專事附會。仲與叔皆男子之字，鄭國之人不舍數(shù)萬，其字仲與叔者不知幾何也。乃稱叔即為共叔，稱仲即為祭仲，情勢之合與否皆不復問。然則鄭有共叔他人即不得復字叔，鄭有祭仲他人即不得復字仲乎？”。微言大義者以理說詩，把愛情詩說為“淫奔之詞”，把自己認為“無益之詩”強行刪去，都到了令人瞳目的地步。劉散批評煩瑣的危害說：“分文析義，煩言碎詞，學者罷老且不能究其一藝?！卑喙淘凇稘h書·藝文志》里披露說：“幼童守一藝，白首而后能言?！蔽逅男挛幕\動后的《詩經(jīng)》討論中，尚且有人為了《靜女》一詩的主題及細節(jié)，發(fā)文多達十幾萬言，爭論什么是“彤管”，什么是“黃”，董作賓竟為此編制了一幅《茅氏家譜》來說明一個“黃”字，可謂極致?？梢姛┈嵉目甲C成為研究的通病。
二十世紀以降，新方法科學思路隨西學東漸，《詩經(jīng)》研究掀開了新的一頁，學者們引進西方相關學科，首先用歌謠觀點實現(xiàn)了《詩經(jīng)》由儒家經(jīng)典向文學研究對象的轉變，并且對《詩經(jīng)》中人性、人情、人道精神和藝術成就給予相當關注。尤其可貴的是學術思維更加辨證，中西貫通的學術格局初步形成。在這方面，王國維、胡適、聞一多等大師導流于前，研究主體由封建士大夫轉變?yōu)榫哂惺澜缪酃獾默F(xiàn)代型知識分子。王國維創(chuàng)立了文獻—考古相結合的學術研究“二重證據(jù)法”，聞一多首開用民俗學研究《詩經(jīng)》的新路。民俗作為獨特的社會心理，具有文化的延續(xù)性和繼承性，屬人類學范疇，是我們透視《詩經(jīng)》所反映的社會生活狀況的有效視角。20世紀五、六十年代，由于靜止片面理解馬克思主義關于文學藝術的理論，以政治實用主義作為方法論和批評標準，甚至是庸俗社會學批評，曾一度窒息了學術的發(fā)展。新時期以來，《詩經(jīng)》研究異軍突起，國外理論及批評思潮對其產(chǎn)生了深遠影響，如形式主義，新批評等注重文體內部結構的方法，原型批評方法以及文化人類學方法，另外還有文化分析、文化闡釋、文化詩學、文藝文化學、民族學、神話學等方法，一時難以盡數(shù)。尤其值得一提的是，葉舒憲、傅道彬等學者運用文化人類學的研究理念，即精神形式的考古研究，逐步形成三條解讀《詩經(jīng)》的有效途徑：原始與現(xiàn)代相結合，中外各民族相比較；共時性和歷時性方法并重；文化方法、心理方法和文學本體方法相結合。同時，我們也發(fā)現(xiàn)，很多學者研究內容基本雷同，少有新意。普及型的今注、今譯、簡論、概論等著作已是疊床架屋，而從宏觀上研究《詩經(jīng)》文學成就，觀照其對中國文學、中國文化影響的著作很少出現(xiàn)。這些都顯露出研究的自發(fā)性傾向和缺乏宏觀規(guī)劃的盲目性。如今人類已進入信息時代，學術研究也進入了跨學科、跨文化研究的新時期，史料集中，檢索便捷，地下新史料不斷發(fā)現(xiàn)。我們應該運用新方法，開拓新領域，努力把《詩經(jīng)》研究提高到一個新層面。
三
詩經(jīng)學是一門古老的學術，實現(xiàn)這門學術研究的現(xiàn)代化是歷史的必然。為此，必須進行研究觀念和方法論的更新。比如：
(一)文化學視角.作為中華文化元典的《詩經(jīng)》，其內容包括了哲學、政治、歷史、倫理道德、禮儀制度、文學藝術等等方面。就其文學性而言，它是言志的，是表達人的情懷的，是抒發(fā)作者思想感情的，它需要有靈感的萌發(fā)，有美麗的言辭，有豐富的比喻和想象。《詩經(jīng)》作為中華民族最初的詩，其文學性是蘊涵在原始宗教神學母題中的，只是“在藝術的功能上履行著宗教的使命”。從中可以發(fā)掘先民關于宇宙、社會和人生的終極性問題的思考?！对娊?jīng)》構建了一個具有原創(chuàng)意義的文化格局和精神軸心，形成了與西方迥異的價值文化體系和精神心態(tài)。應該說，《詩經(jīng)》研究中這一人文價值關懷是長期缺席的。《易經(jīng)·.系辭》云“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也，”“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”人文的含義就在于它是異于自然界的一整套倫理性的法則和秩序。比如關于“興”這一重要內涵的傳統(tǒng)闡述，主要有兩類，一是倫理意識的，一是頗近于文學范疇的。前者如鄭玄的“美刺”說，劉艇的“記環(huán)譬以托諷”，鄭眾的“托事于物”，皎然的“取義”說等；后者如孔安國的“引譬連類”，王逸的“引類譬物”，朱熹的“先言他物以引起所詠之辭也”等。奠定中華文化心理結構的基本上是儒家的“不以規(guī)矩不成方圓”的實踐理性精神和道家“任自然以得天真”的天人合一精神，而“興”的意義就在于其融合儒道，成為生命美學的范疇。潘知常先生指出：“我們的美學研究最大失誤就在于固執(zhí)的堅持從主客關系的角度出發(fā)去思考美學問題，不論是反映論美學，還是實踐論美學，都是如此。”其出發(fā)點或許和《詩經(jīng)》對現(xiàn)實強烈關注、積極的人生態(tài)度和樂觀精神有神似之處?！拔膶W是文化的一個子系統(tǒng)，文學的發(fā)展終究受制于文化模式，而文學又是文化的載體，文學對文化具有超越功能。”“使二者形成相互轉化和提升的良性關系?！彼詮奈幕暯浅霭l(fā)，建立《詩經(jīng)》研究的文化視界應該是符合實際而且較為迫切的。
中國傳統(tǒng)的天人合一思維和體用不二的哲學觀念使文化和文學密不可分，在這種文化觀念統(tǒng)攝下，文學往往處于器用層面上，其獨立品格的形成使它與上述思維方式和哲學觀念的抗爭中形成了巨大張力和韌性的發(fā)展。同時，雜文學的觀念使文學具有極強的開放包容性。“把文學置于文化背景中考察，既不是新路，也不是什么捷徑，既不是蘇聯(lián)模式的作家作品分析，也不是傳統(tǒng)的知人論世，而是真正意義的歷史文化的考察”。
(二)原型批評的視角.榮格修正了弗羅伊德的精神分析學，創(chuàng)始“分析心理學”，把潛意識改造為原型研究方法論，對現(xiàn)代文學批評產(chǎn)生了巨大的影響，這也澤及到對《詩經(jīng)》的研究，并且不斷升溫。榮格認為：自原始社會以來，人類具有普遍性的心理經(jīng)驗，長期積累就成為文化積淀，存在于人們共同的潛意識深處，成為文藝作品中反復出現(xiàn)的“原始意象”。這些原型，主要表現(xiàn)在神話、傳說和遠古儀式中，考察原型，可以從宏觀上把握各種文藝現(xiàn)象的相互聯(lián)系，總結文藝規(guī)律。哈曼說，“詩是人類的母語”。格爾哈德。霍普洛曼說，“詩在詞匯中喚起對原始語詞的共鳴”。《詩經(jīng)》作為元典詩學，大部分詞匯潛存著深層母語結構中的原型意義，因而詞匯本身也便是具有元語言意義的“原始意象”形式。赤家忠認為，《詩經(jīng)》中的“原始意象”與“興象”有密切的聯(lián)系，而且含有宗教的文化蘊含。因此，《詩經(jīng)》的原始意象形式主要表現(xiàn)在起興之物的語詞，“歌詠所興，宜自生民始也”。起興之物在先民的觀念里具有文化含義的蘊涵，賦予了一定的意識形態(tài)，是先民整體宇宙觀念和社會觀念的具象化。這就是孔子主張的“多識于鳥獸草木之名”的根本原因所在。無論是宗教還是神話，都是最初的哲學，這種混沌式的哲學思維下的起興之物的文化內涵，在我們今天看來則具有一種象征意義，而且這種象征意義往往具有闡釋的含混性和歧義性。更為重要的是，由于道德律令和倫理意識的存在，《詩經(jīng)》的意象具有獨特性，即被賦予一種比喻意義、道德意義和歷史意義，很大程度上掩蓋了真正的象征意義。因此，從“原型批評”的角度闡釋《詩經(jīng)》的原始意象，一方面是要消除強加的道德觀念和政治意識，更為重要的一方面，是從文化闡釋角度解讀《詩經(jīng)》。榮格在研究了大量的先民神話以后，提出了“集體無意識”的概念，指出它是一種與生俱來的心理模式，顯現(xiàn)形式便是“原始意象”。榮格還指出，“對原始人來講，只見到日出和日落是不夠的，這種外界的觀察必須同時也是一種心理活動，就是說太陽運行的過程應代表一位神或英雄的命運，而且歸根結底還必須存在于人的靈魂中。”闡釋《詩經(jīng)》的原始意象，要注重心理分析和原型批評的有機結合，即情感本體、心理本體和文學本體批評的相輔相成。
(三)比較文學的視角.《詩經(jīng)》是全人類共有的文化遺產(chǎn)，詩經(jīng)學是世界性的學術。從中古期開始，東亞漢字文化圈各國的詩經(jīng)學綿延至今而不衰，從十八世紀開始，詩經(jīng)學又是西方漢學的熱點。他們對詩經(jīng)學的跨文化研究確有許多創(chuàng)獲。學術無國界，應該互相交流和借鑒。這里所說的比較有兩層含義：一是中外比較的研究，一是中國不同歷史時期的比較研究，既要有縱向的深度，也要有橫向的廣度。從中外比較的角度說，因為《詩經(jīng)》是具有世界意義的著作，尤其是在東亞文化中的影響，雖然不同國家、民族的文化相差甚遠，但在基本層面上，可以有許多類似的共識。我們首先應更牢固地樹立全球觀念，認識到要提高學術水平，要擴大學術影響，必須面向世界?！对娊?jīng)》作為中國文學源頭，具有元典的不朽性，把它放在世界文化的背景下考察其特殊個性，定會有新的發(fā)現(xiàn)。正如晉人郭景純所道：“物不自異，待我而后異，異果在我，非物異化?！睆牟煌瑫r期的角度說，在《詩經(jīng)》時期，人自身被作為理解和關照客觀事物的唯一參照系，即人的意識對物的同化，因而呈現(xiàn)出含混性，即所謂的“同化錯失”。聞一多先生特地指出，他的治學方法是“把古書放在古人的生活范疇里去研究。在不同的時期，用歷史比較的方法研究《詩經(jīng)》，“人們最大的忽略在于《詩經(jīng)》作為文學特征的藝術形象，很少研究當時的社會生活和主體精神的時代特征，以及其中藝術形象塑造中的粗精成敗，這恰恰是基礎性的東西”。我們常見的是把作品剖解成主題思想、具體的理想意義和反映的社會現(xiàn)實，至于是怎么樣由作者的感受轉化為詩的，為什么能使幾千年后的讀者愉悅、緊張，憂愁，憤慨？卻鮮有關注。通過比較研究，可以更好地理解《詩經(jīng)》文本的歷史客觀性，必有助于《詩經(jīng)》研究的進一步開掘與拓展。
(四)新的倫理學視角.陳桐生的《論詩教》，認為促成詩教理論的形成因素有四：一是中國古人很早就認識到詩樂、藝術以感性形象訴諸人的感情的特點，以藝術作為培養(yǎng)社會成員倫理感情的重要手段；二是春秋戰(zhàn)國時期政治外交場合賦詩言志、寓言、比喻、故事的廣泛運用，使古人進一步認識到委婉托諷文明風范的價值；三是儒家通過對《詩三百》的解釋而使教化具體化；四是《詩三百》確立經(jīng)典地位之后，統(tǒng)治階級要求以《詩》教化。詩教理論也就因此提出。李世萍的《論“詩教觀”產(chǎn)生之根源及其影響》，以歌頌母愛親情的詩篇為例說明“詩教觀”的本然天成。它對中國文學產(chǎn)生了深遠影響，并最終導致“文以載道”觀的形成。所以，我們既要多學科綜合研究，又要進行跨文化比較研究，運用新視角進行新的探索。
來源:善本古籍
