楊國榮
作者簡介丨楊國榮，華東師范大學長江特聘教授，國務院學位委員會第五、第六屆哲學學科評議組成員、國際哲學學院(IIP)院士、國際中國哲學史學(ISCP)會副會長；上海中西比較哲學與文化研究會會長。著作有：《王學通論》《心學之思》《善的歷程》《莊子的思想世界》《道論》《倫理與存在》《成己與成物》等。另有論文一百余篇，發(fā)表于《中國社會科學》、《哲學研究》、Philosophy：East and West等海內外學術刊物。
原文載丨《武漢大學學報.哲學社會科學版》，2019年02期。
摘 要：“新儒學”（Neo-Confucianism）、道學、理學構成了理學的不同之名。以“新儒學”指稱理學，體現(xiàn)了理學與傳統(tǒng)儒學之間的歷史傳承關系，用“道學”概括理學，表明了理學以“性與天道”為對象，理學之名折射了理學從普遍之理和殊理的統(tǒng)一中來把握世界和人自身的趨向。以理與氣、理與心性、道心與人心、氣質之性與天地之性、心與物、知與行等為概念系統(tǒng)，理學既在天道觀的層面辨析“何物存在”“如何存在”等形而上問題，又通過追問“何為人”“如何成就理想之人”而展現(xiàn)了人道之域的關切。在更一般的層面上，理學突出“理之當然”，以此拒斥佛老，上承儒家的價值立場。理之當然與實然、必然、自然相聯(lián)系，既展現(xiàn)了當然的不同維度，也蘊含了天道與人道的交融以及本體論、價值論、倫理學之間的理論關聯(lián)。
“何為哲學”是哲學領域常常反思的問題，在相近的意義上，“何為理學”也是理學研究中一個需要不斷追問的問題。理學作為中國哲學衍化過程中的重要流派，有其內在的哲學取向，這種取向通過理學自身的概念系統(tǒng)以及其中蘊含的哲學問題而得到多方面的展現(xiàn)。以理氣、心性、心物、知行等概念為核心，理學既在天道觀的層面對何物存在、如何存在等形而上問題加以探索，也在人道觀的層面展開了何為人、如何成就理想之人的追問。理與氣、理與心性之辨背后所蘊含的當然、實然、必然、自然關系的辨析，則進一步凸顯了理學的價值關切和哲學進路。
一、理學之名辨析
關于理學，大致存在三種表述方式，即“新儒學”（Neo-Confucianism）“道學”和“理學”?！靶氯鍖W”這一概念主要通行于英語世界，不過，用“新儒學”指稱理學，同時也折射了理學和儒學之間的內在聯(lián)系。歷史地看，理學一方面承傳統(tǒng)儒學，另一方面又使儒學取得了新的形態(tài)。晚近以來，關于儒學的發(fā)展有所謂“三期”或“四期”等不同的區(qū)分，盡管在對儒學的歷史劃分方面看法不完全一致，但無論是三期說抑或四期說，宋明理學都被視為儒學的一種發(fā)展形態(tài)。從先秦到漢魏、隋唐，直到宋明，儒學在不同的歷史階段都獲得了新的歷史內涵，同時也取得了不同的形態(tài)。從儒學內在的演進過程看，以往儒學的這種演化過程構成了宋明時期新的儒學形態(tài)出現(xiàn)的前提。理學與傳統(tǒng)儒學之間以上的歷史傳承關系，同時也展示了理學的總體學派歸屬。
以道學指稱理學，在《宋史》的《道學傳》中得到了比較具體的體現(xiàn)。《宋史·道學傳》把周敦頤、張載、二程、邵雍、朱熹等理學主要人物都列入其中。盡管《道學傳》認為，“道學之名，古無是也”，也就是說，在宋以前沒有道學之名，但從實質的層面看，用道學來概括理學無疑有其內在緣由。道學以“性與天道”為對象，其內容可以理解為“性與天道之學”。正是通過對性與天道問題的討論，理學在哲學的內在脈絡上承繼了先秦以來的儒學。無獨有偶，后來馮友蘭先生也把理學稱為道學，并對道學做了理論上的概括，認為道學討論的問題主要有兩個，第一是“什么是人”，第二是“怎樣做人”。在這一意義上，他認為，“‘道學’是講人的學問，可以簡稱為‘人學’”[1]（P11）。
當然，如后文將進一步論述的，從性與天道之學這一廣義的視域看，理學顯然并不僅僅涉及人道意義上何為人、如何做人這兩方面，它同時關乎天道層面的討論。馮友蘭先生對道學的以上概括，主要側重于“性與天道”中的性。在性與天道之中，性屬本質層面的范疇，并首先與人的存在相關聯(lián)。就總體而言，可以說理學是先秦以來儒學關于性與天道問題討論的延伸、繼續(xù)與深化。如果說“新儒學”這一表述從外在的學派歸屬上體現(xiàn)了理學的歷史定位，那么道學或性道之學則在內涵上體現(xiàn)了理學與傳統(tǒng)儒學之間的理論聯(lián)系。
關于理學的第三種表述，即是現(xiàn)在比較通行的理學一詞本身。理與道有相通之處，在這一意義上，道學與理學的表述有其理論上的相關性。然而，兩者亦有不同側重。比較而言，道言其同，主要表現(xiàn)為普遍的原理：在中國哲學中，宇宙萬物、宇宙人生中最普遍的原理，常常被稱為道。歷史地看，老子將道視為宇宙的本源，莊子肯定道通為一，強調的都是道的普遍涵蓋性。韓非更明確地肯定了道的以上涵義，“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”，“萬物各異理而道盡稽萬物之理”（《韓非子·解老》）。相對于道，理除了普遍性的層面之外，還較多地涉及分殊。韓非已比較具體地指出了這一點：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。故理定而后可得道也?！保ā俄n非子·解老》）理在此主要和事物的特殊規(guī)定相關。寬泛而言，道既關乎存在方式，也涉及存在原理，從形上原理的層面看，道無殊道，但理有殊理。
與理的以上內涵相聯(lián)系，理學表現(xiàn)出從普遍之理和特殊之理的統(tǒng)一中來把握世界和人自身的趨向。這樣，一方面，理學與性道之學具有歷史關聯(lián)，并由此展示了其形而上的進路，但另一方面，它又試圖從普遍之理和殊理的交融中去討論性與天道的問題，其中包含理論上的獨特之點。理學后來成為指稱這一學派的通行概念，無疑折射了理學在討論性與天道問題上的以上進路，理學中的很多論說也體現(xiàn)了這一特點。朱熹在談到理與萬物的關系時，曾指出：“自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實，二氣之實，又本一理之極。是合萬物而言之，為一太極而已也。自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體。故萬物之中，各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分也?！盵2]（P117）這里便從形而上的層面肯定了普遍之理與特殊之物（理的特定體現(xiàn)）之間的關聯(lián)。理學的“理一分殊”說則從更廣的視域體現(xiàn)了以上進路，其中既包含普遍之理與殊理的交融，也涉及一般原則和特殊情境之間的關聯(lián)。理學中的心學流派關注理與心、一般原則與特定存在之間的互動，則從另一個方面具體地體現(xiàn)了對普遍之理與特定對象之間關聯(lián)的注重。
在現(xiàn)代哲學中，馮友蘭上承理學，建立了“新理學”體系，其中，普遍與特殊、一般和個別的關系也構成了討論的核心問題之一，這既體現(xiàn)了“新理學”與理學之間的理論傳承，也不難注意到理一與分殊的關系在理學中的獨特地位。
二、理學的范疇及其內涵
理學作為儒學的一種新形態(tài)，包含自身的獨特概念和范疇，而在這些概念和范疇的背后，又隱含著普遍的哲學問題。
氣質之性主要體現(xiàn)的是人在生物學意義上的感性規(guī)定，天地之性則更多地呈現(xiàn)為人在道德意義上或人作為道德主體所具有的本質。
首先是理和氣及其相互關系。一般而言，理首先與普遍的法則、本質以及內在的形式等相聯(lián)系，氣在廣義上則關乎構成萬物的質料、要素、材料等等。與之相聯(lián)系，在天道的層面，討論理氣關系涉及一般的法則、本質、形式與構成事物的質料之間的關聯(lián)，包括哪一個更根本，何者具有優(yōu)先性或處于本源性的地位等等。與儒學的其他流派相近，理學也是派中有派，其中包括以理為第一原理的狹義理學、以氣為第一原理的氣學、以心為第一原理的心學。在以上問題方面，理學中的不同學派存在不同的理解：狹義的理學（理本論）與氣學（氣本論），對理和氣的關系便形成了相異的看法。
對理氣關系的討論同時又與道器關系的論辯相聯(lián)系。如上所述，理氣關系中的氣主要被理解為構成世界的質料，道器關系中的器則首先呈現(xiàn)為經驗領域的特定事物，與之相應，道器之辨關乎形上之域與形下之域、普遍原理與經驗對象之間的關系。從更寬泛的層面看，理氣關系與道器關系的辨析，同時涉及一般與個別、普遍與特殊等關系。
如果更進一步地考察理氣關系背后隱含的哲學問題，則可以注意到，理氣之辨同時又涉及“何物存在”“如何存在”這樣一些天道觀或形而上層面的一般哲學追問。就“何物存在”而言，無論是以氣為本的氣學，抑或以理為本的狹義理學，在肯定現(xiàn)實存在的事物最終都由理和氣構成這一點上，具有相通之處。這一看法意味著：離理無物，離氣也同樣無物。進而言之，從“如何存在”的維度看，問題涉及理與氣兩者如何定位。理和氣對物的構成固然都不可或缺，但兩者之中何者具有更為本源的意義？在這一方面，不同的學派往往立場各異：狹義的理學賦予理以更終極的性質，氣論則以氣為本。從中國哲學來說，以上討論屬“性與天道之學”中天道之維，可以視為性道之學的歷史延續(xù)。在更一般的哲學層面上，這種討論又涉及形而上的追問。
除了理氣關系之外，廣義的理學還涉及理和心性的關系問題。理氣之辨主要指向理和對象世界的關系，理和心性問題的討論則關乎理和人自身存在的關系。具體而言，這里包含理和心、理和性兩個不同的方面。首先是心和理的關系問題。心與個體的精神活動、心理現(xiàn)象、意識觀念等相關。意識活動及其結果總是離不開一個個具體的人，并且最后落實于個體之上：精神、意識以特定的個體為承擔者，而這樣的個體又是一種有血有肉的具體存在。與之相對，理主要指一般的本質、原理、規(guī)范等等。這種原理、規(guī)范具有普遍性而并不限定在某一特定個體之上。由此便發(fā)生了如下問題：超越于個體之上的普遍原理（理），與內在于個體的意識精神（心），究竟有著什么樣的關聯(lián)？一般的原則以什么樣的方式來制約個體？這是心和理的關系所涉及的具體問題。與這一問題相關，存在著兩個不同學派，即狹義上的理學和理學之中的心學。心學以心立說，對個體的存在也更為注重。在某種意義上，心學又見于普遍原則、規(guī)范，只有落實并內化于每一個人，才能實際地起作用。狹義上的理學則更關注原則的普遍性，強調每一個體都需要遵循這種普遍原則。
與心和理之辨相關的，是理和性的關系。前面提到，理氣涉及理和對象世界的關系，理和心性則關乎理與人自身存在之間的關系。從后一方面看，問題既與心相關，也與性相涉。理學視域中的性屬本質序列的范疇并以理為其實質性內容，在此意義上，也可以把它看作是理的一種內化形式或理在人之中的具體體現(xiàn)。對理學來說，人之為人的根本規(guī)定或本質表現(xiàn)為性，性本身則基于理。一般而言，在心性和理的關系中，持心學立場的理學家比較注重個體之心，由此引出的結論是心與理合一，或心即理。以理為第一原理的哲學家，則更為注重性，其基本傾向是強調性與理為一，或性即理。心即理和性即理體現(xiàn)了不同的哲學趨向，前者蘊含著對個體存在的承諾，后者則側重于肯定普遍本質的優(yōu)先性。
進而言之，在心性層面上，同時涉及氣質之性和天地之性、道心和人心的區(qū)分。氣質之性主要體現(xiàn)的是人在生物學意義上的感性規(guī)定，天地之性則更多地呈現(xiàn)為人在道德意義上或人作為道德主體所具有的本質。性的層面上氣質之性和天地之性的如上區(qū)分又與心的層面上道心和人心的區(qū)分具有相關性。在道心和人心之辨中，人心主要與人的感性欲望、感性需求相關聯(lián)，道心則更多地體現(xiàn)為精神性或理性層面的追求?？梢钥吹?，道心和人心之別與天地之性和氣質之性的區(qū)分，有其實質上的一致性。人心和道心、人的自然欲望和崇高道德追求之間的關系，應該如何理解？這是人心道心之辨所涉及的問題之一。與之相應的還有所謂理和欲的關系。欲更多地與人心相關聯(lián)并相應地體現(xiàn)了人的感性要求，理則首先內化于道心并相應地呈現(xiàn)為理性的規(guī)定和理性的追求。從總體上看，在理欲關系上，狹義上的理學對道心和理給予了更多的關注，理學中的心學流派則為承諾人心和人欲提供了某種理論上的空間。
以上兩個方面，即廣義上理與氣的關系和理與心性的關系，本身具有理論上的相關性。邏輯地看，天道層面的理氣關系在理學的論域中呈現(xiàn)更原初和本源的意義，人道層面的理和心性的關系，在某種意義上以理與氣的關系為形上的依據(jù)。具體而言，在天地之性和氣質之性的區(qū)分中，天地之性以理為內容，氣質之性則秉氣而生并更多地與氣相關。在這一意義上，性的兩重形態(tài)和理氣關系彼此相關聯(lián)。同樣，在道心和人心的區(qū)分中，道心表現(xiàn)為理的內化，人心則和人的氣質等相關聯(lián)。在此意義上，心的兩重區(qū)分也與理氣關系相聯(lián)系。不難注意到，無論是性的兩重形態(tài)，抑或心的不同分野，追本溯源，都與理氣之辨相涉。由此也可以看到，理學作為一種哲學形態(tài)，其中討論的不同問題之間并非彼此隔絕，而是有著邏輯的關聯(lián)。
如前所述，理氣之辨所蘊含的更根本的哲學問題，是“何物存在”“如何存在”，后者同時也是形而上學包括中國哲學的天道觀所無法回避的問題：從形上的層面追問世界，總是面臨以上基本的哲學關切，理氣關系的討論以一種獨特的方式對此作了自身的回應。與之相關，理和心性之間的關系同樣也涉及一個根本性的哲學問題，后者具體表現(xiàn)為“何為人”“何為當然之人”，前者（“何為人”）關乎現(xiàn)實的人，后者（“何為當然之人”）則以人的理想形態(tài)（當然或應該達到的形態(tài)）為指向。有關理和心性關系的討論，歸根到底是對何為人、何為當然或者理想之人的追問。對理學而言，氣質之性、人心都是現(xiàn)實的人所不可或缺的。就人心而言，即使圣人也不能免。同樣，氣質之性也內含于現(xiàn)實之人，按照朱熹的說法，天地之性本身要以氣質之性作為承擔者。在此意義上，氣質之性、人心和人的現(xiàn)實存在無疑相互關聯(lián)。然而，這主要是就實然的層面說。在理學看來，人不應當停留在實然之維，而是應走向當然，成為人之為人的應然形態(tài)，道心和天地之性便體現(xiàn)了人之為人的根本規(guī)定，并構成了人區(qū)別于其他存在的內在本質。
除了前面提到的理和氣、理和心性之間的關系外，理學還涉及心與物的關系。理氣相融而為物，由此，物便邏輯地引入理學之中。同時，性固然構成了人的普遍本質，但它本身又以心為具體的承擔者。這樣，理氣、心性關系又自然地引向心物關系。心物關系既涉及本體論或形而上的層面，也包含認識論之維的意義。在理學中，心物關系的本體論意義更多地與心學的流派相聯(lián)系。作為理學的分支，心學的代表性人物，如王陽明等，對理氣關系的辨析并不特別關注，其理論上的關切之點更多地體現(xiàn)于本體論層面的心物關系之上。心學對心物關系的考察，主要不是指向外部對象或物理形態(tài)的世界，其關心的問題也非物理世界如何構成，而是更多地著眼于意義世界的生成。王陽明提出“意之所在便是物”[3]（P6），這并不是說外部物理世界包括山川草木都是由人之心所構造，而是指外部世界的意義因人而生成、因心而呈現(xiàn)。這樣，心學對世界的關注便由本然存在的關切引向了意義世界的關注。從“何物存在”“如何存在”這一角度看，意義世界不同于本然存在，本然存在外在于人的知行過程，對這種存在的論說往往很難避免思辨的構造，理氣關系的討論，特別是在以理為存在的本源和根據(jù)的狹義理學中，多少會呈現(xiàn)出思辨的趨向。比較而言，意義世界基于人的知行過程，可以視為進入人的知行領域的存在，對意義世界的關注也相應地不同于對存在的思辨構造，而是更多地著眼于世界與人自身存在的關聯(lián)。可以說，通過心物關系的討論，心學將對存在的思辨關照引向了意義世界的關切，從而實現(xiàn)了某種本體論上的轉向。
此外，心物關系也有廣義上的認識論意義。張載曾提到“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外”[4]（P24），這一看法既有境界意義，也包含認識論的內涵。在境界的層面，“大其心”之說肯定人應該擴展自己的精神世界、面向天下萬物；在認識論意義上，“大其心”則意味著人應當不斷探索，以把握世界的多重存在形態(tài)。在這里，對世界的把握與心體本身的豐富，存在著內在的關聯(lián)。
在辨析理和氣、理和心性以及心物關系的同時，理學又開始以知與行的關系為論題展開討論。如前所述，理與心性的關系關注的中心問題是“何為人”“何為當然（理想）之人”。知行關系的討論則進一步涉及“如何達到應然（理想）之人”。僅僅辨析何為人或何為理想之人還主要停留于理論的層面，如果不由此走向知和行的過程，那么如何實現(xiàn)人之為人的本質、怎樣達到理想的人格形態(tài)等問題便無法落實。在這一意義上，知行關系的討論對理學而言是必不可少的。一方面，理學要求明道、明理、明心、明性，包括在天道觀意義上追問何物存在、如何存在，在人道觀意義上辨析何為人、何為理想之人等等，這都屬于廣義上知的問題。另一方面，理學又一再地把關注點指向如何成己成物，如何成就自我、達到完美的人格形態(tài)，后者都與廣義之行無法分離。廣而言之，知行的關系問題包括如何窮理和致知、道德認識（知）是否需要基于道德踐履（行）、如何從知善走向行善等等。同樣，理學論域中的格物致知也不同于單純地以思辨的方式把握世界，而是同時要求通過人的身體力行，以實現(xiàn)成己成物。從對象世界來說，傳統(tǒng)儒學已提出“贊天地之化育”，理學進一步將其肯定為天地立心、與天地為一體，其中包含著對人與世界之間互動的確認；就人自身而言，則變化氣質、成就完美的人格構成了理學的內在要求。以上兩個方面以成就世界與成就人自身為指向，知與行的相互作用則是其題中之義。后來理學中的工夫與本體之辨可以看作是知行之辨的延續(xù)，它所關注的根本問題也是如何成己成物、達到理想的存在形態(tài)，包括如何實現(xiàn)個體意義上的內圣和社會意義上的外王。
三、理學內在的哲學論題
以上所論主要涉及理學的基本概念、范疇以及這些概念、范疇之間的邏輯關聯(lián)和蘊含的哲學問題。如果由此從哲學層面作更深層的考察，則可以注意到，理學的以上討論進一步涉及當然、實然、必然和自然之間的關系。理學的核心范疇是理，而理的內涵則與當然和必然相聯(lián)系。朱熹曾概要地對理的內涵作了如下界說：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”[5]（P512）這里的所以然與必然有相通之處，而所當然則最終引向人道之域的當然。必然與普遍的法則及原理相聯(lián)系，當然則與應當如何相關，后者具有規(guī)范性的意義。具體而言，作為理的構成或理之當然，當然表現(xiàn)為兩個方面。從目標上看，當然關乎應該成就什么：就人而言，它指向的是理想（應然）的人格形態(tài)；就外在之物而言，則意味著對象的存在形態(tài)應合乎人的多樣需要或價值目的。理學所肯定的成己與成物，包括在個體層面上走向醇儒，在更廣的存在之域達到民胞物與、天下一體等等，都涉及目標意義上的當然（應當成就什么）。從方式上看，當然又與人的行為方式相聯(lián)系，亦即關乎如何做，這一意義上的當然涉及應該如何成就的問題。應該成就什么與應該如何成就彼此關聯(lián)，兩者可以視為當然的不同面向：前者確定價值方向，并引導人們去選擇行為的價值目標；后者則規(guī)定行為的途徑和方式，即告訴人們應當如何去做。知與行的互動問題、本體與工夫的關系問題，都與成就什么、如何成就這兩重意義上的當然相關聯(lián)。
天道意義上的自然之序與人道意義上的人倫之序之間，也存在著內在關聯(lián)。
以上問題并非外在于理學，而是其思想系統(tǒng)本身的題中應有之義。前面提到，按照朱熹的界定，理包含著當然和必然（所以然）兩個方面，與理相對的氣則主要表現(xiàn)為實然和自然（對象意義上的實然和對象意義上的自然）。在這一意義上，理氣關系內在地涉及當然與實然、自然之間的關系問題。同樣，心性問題也與此相關。首先，從心性中的心來看，心有道心與人心的分野。按照理學的理解，道心體現(xiàn)了人的理性本質，屬人之當然，人應當以道心為一身之主；人心更多地與人的個體存在、有血有肉的身體等相關聯(lián)，屬人之自然。與之類似，心性中的性，具體區(qū)分為天地之性和氣質之性，其中天地之性體現(xiàn)的是人之必然或當然。從必然來說，天地之性乃是天之所命；就當然而言，人若要使自身走向理想（當然）的形態(tài)，就應當變化氣質，回歸天地之性。與之相對，氣質之性秉氣而生，更多體現(xiàn)了人的存在中實然和自然的一面。在理學看來，人總是面臨如何從實然提升為當然的問題，所謂變化氣質，說到底也就是從性之實然（氣質之性）提升到性之當然（天地之性），這里同樣涉及實然與自然之間的關聯(lián)。
在哲學層面上，理之當然所指向的應當成就什么、應當如何成就等問題，具體涉及人的責任、人的義務等等，這種責任、義務又是通過多樣的原則、規(guī)范來體現(xiàn)。就人的存在而言，理學不滿足于僅僅停留在實然的氣質之性或人心，而是追求超越實然、走向理想之境。從總體上看，理學繼承儒家成己成物的價值目標，強調成就完美的人格，要求為天地立心、為生民立命。作為人的使命和責任，這些方面都構成了理之當然的具體內容。在此意義上，理之當然不是空洞的東西，而是有實質的價值內涵。正是這種實質性的具體價值內涵，構成了理學在價值取向上不同于佛老（道）的根本之點。對理學而言，佛老（道）的主要偏向在于疏離甚至放棄人的倫理義務（事親事兄）和政治責任（君臣之義），從而從根本上架空了價值領域中的當然。理學突出理之當然，在相當程度上表現(xiàn)為對佛老如上價值取向的回應，它同時也體現(xiàn)了理學對儒家價值立場的認同。如所周知，從人道的層面看，儒學以仁與禮為核心，兩者從不同的方面規(guī)定了人應當如何：仁既肯定了人之人內在規(guī)定，也蘊含應當尊重人的內在價值的要求；禮則作為廣義的規(guī)范系統(tǒng)，對人在社會領域應當如何作了更具體的規(guī)定。從以上方面看，作為儒學核心的仁和禮都蘊含當然之義。理學突出理之當然，無疑在人道層面體現(xiàn)了與傳統(tǒng)儒學的歷史承繼關系。
關于廣義上的理之當然和必然、實然以及自然之間的關系，理學中的不同人物和學派也有彼此相異的理解。首先，當然作為一種理想的、應然的形態(tài)，是否有其現(xiàn)實的根據(jù)？這一問題涉及當然和實然之間的關系。對理學而言，人道與天道無法相分，人道意義上的當然之則、人倫秩序與天道意義上的存在之序，也非完全彼此懸隔。在這方面，以氣為第一原理的氣學（氣本論）給予了比較多的關注。注重氣的張載便認為，氣的聚散并非雜而無序，其間包含內在的條理。天道之域的這種有序性，同樣體現(xiàn)于人道之域。天道意義上的自然之序與人道意義上的人倫之序之間，也存在著內在關聯(lián)。盡管對當然與實然的以上溝通側重于形而上之維，但就其肯定當然具有現(xiàn)實的根據(jù)而言，這一思維趨向仍有積極的理論意義。天道層面的自然之序屬實然之域，人道層面的人倫之序則可歸入應然之域，人倫之序與自然之序固然難以等同，但從存在的秩序這一方面看，應然之域與實然之域并非截然相分。
當然既與實然相關，又涉及必然。在理學之中，如果說，天道觀層面的實然依托于氣，那么，必然便更多地體現(xiàn)于理本身。如前所述，理既被理解為當然，也被視為必然：從天道的層面來看，理是內在于世界的普遍法則，這種普遍的法則具有必然的性質。理所具有的當然與必然二重性，使化當然為必然成為可能，后者同時意味著當然意義上的理還原為必然意義上的理。事實上，理學中注重理的哲學家，如二程與朱熹，確實往往趨向于把作為當然的責任、義務以及把人應當遵循的行為準則、規(guī)范同時理解為必然。
當然意義上的理向必然意義上的理之還原，與天道觀上以理為第一原理、心性關系上強調性體的主導性具有理論上的一致性：突出理的至上性，內在地包含著強化必然的理論趨向。從人道觀看，以當然為必然的邏輯結果，則是賦予當然以絕對或無條件的性質，而當然本身則容易因此而被視為某種外在律令。
與當然意義上的理向必然意義上的理還原這一趨向相異，理學中注重心體的哲學家更多地將當然與自然聯(lián)系起來。在以心立論的心學那里，心或心體具有二重性：它既包含作為當然的理，又內在于個體，后者不僅僅表現(xiàn)為特定的存在，而且與現(xiàn)實之身以及情與意等相聯(lián)系。身作為生命存在（血肉之軀），包含自然的規(guī)定；情與意既有人化的內容，又同時涉及天性（自然的趨向）。心體的以上二重品格，使當然與自然的溝通成為可能。
如何避免將呈現(xiàn)為責任、義務、規(guī)范的當然強化為外在律令，是心學所關注的問題之一。以外在律令為形式，作為當然的規(guī)范與個體意愿之間便容易呈現(xiàn)緊張關系。與之相聯(lián)系，化當然為自然的內在旨趣，便是把當然所體現(xiàn)的自覺與自然所蘊含的自愿溝通起來，使普遍的規(guī)范由外在的他律轉換為個體的自律，由此達到不思不勉，自然中道。
理學突出理之當然，體現(xiàn)了其拒斥佛老、返歸儒家道統(tǒng)的價值立場。理之當然與實然、必然、自然的聯(lián)系，既展現(xiàn)了當然的不同維度，也蘊含了天道與人道的交融以及本體論、價值論、倫理學之間的理論關聯(lián)。理學本身由此展現(xiàn)了自身的哲學取向。
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