国产一级a片免费看高清,亚洲熟女中文字幕在线视频,黄三级高清在线播放,免费黄色视频在线看

在規(guī)模較大、隨葬品較多的賈湖墓葬中，以其各種組合同出的，除了骨笛、盛有石子的龜甲和叉形器這三種器具外，還有較為精制的石斧也同這三種器具分別以其1、2或3種的組合而同出，因而，對認識這三種器具的真相不可缺少。這幾種器具，從其形制、刻紋、使用痕跡和隨葬情況來看，為“居特殊地位的人、甚至氏族首領長期經(jīng)常使用”(1)而對維持氏族生存和繁衍有重要意義；從其用料、制作工藝和使用性能來看，“至少在當時是處于領先地位的”(1)，都是集當時科技最高成就之大成。如將 它們認定為“宗教法器”，無異于把殷商時期的神權統(tǒng)治提早到其五、六千年前新石 器時代早期，顯然，既不符合宗教發(fā)生和發(fā)展的歷史和邏輯；也不符合精神文化乃至人類社會發(fā)生和發(fā)展的歷史和邏輯。人類進化史告訴我們，處于任何一個進化階段上的人類社會，其精神文化都由(1)從對自然的感性認識出發(fā)的理性思維──科技知識、(2)形象思維──藝術和(3)從對超自然的幻覺出發(fā)的非理性思維──宗教意識所構成；其中何種成分起主導作用決定該社會的興衰存亡(2)。就像生物生存競爭乃至現(xiàn)代人類社會的市場競爭及國際競爭中的“適者生存”、“用進廢退”的進化規(guī)律一樣，生存競爭中的各氏族服從優(yōu)勝劣汰的進化規(guī)律，誰能理智地用領先科技來驅動其社會生產(chǎn)力發(fā)展而維持其人口的再生產(chǎn)，誰就能維持其生存和繁衍；誰能更理智地用領先科技來驅動其社會生產(chǎn)力的更大發(fā)展而維持其人口的擴大再生產(chǎn)，誰就能壯大和發(fā)展；否則，就會衰退以至被淘汰。人類社會進化的這一普遍規(guī)律，早以被易經(jīng)總結成“窮則變，變則通”的教導，并被中國歷代王朝的興衰史和近代中國落后挨打的歷史所反復證明，也為世界各民族的興衰史、包括三大古國衰亡和西方列強興衰史所反復證明。最近一美國學者，總結了四千年來世界最重要城市(包括一千年前的開封在內(nèi))的興衰史，得出的第一條歷史教訓便是：“保持科技領先和健全的經(jīng)濟政策極為重要”(3).從人類社會的興衰取決于能否以領先科技來主導其社會生產(chǎn)力發(fā)展的這一普遍規(guī)律來看，如這些集中當時領先科技的器具，竟是原始宗教的“法器”，而不是主導其生產(chǎn)發(fā)展的科技器具，那么，賈湖文化就會像殷商神權社會或一千年前開封市的繁榮一樣地短命，而根本不可能維持1200年之久，更不能將自己的文化傳播到四周。因此，“宗教法器”說在根本上是違反歷史規(guī)律的。“萬物有靈”論是英國學者泰勒(E.B. Tylor, 1832-1917)于十九世紀末，為當時英國殖民者管理土著民族尋找理論依據(jù)而提出(4)。不久就暴露出種種漏洞，一些西方學者對其修補，而各自強調(diào)“自然崇拜”、“圖騰崇拜”、“活物崇拜”等形形色色的崇拜論(5)。其實，它們充其量只是對宗教和神話起源的一些假說，從來沒有得到系統(tǒng)的論證和檢驗；即使在西方人類學和考古學界都受到致命的批判。西方人類學功能學派開山大師之一的B. Malinnowski, 早在上世紀三十年代，就依據(jù)自己對 一 些 土著部落的調(diào)查指出：“泰勒對于原始宗教的見解固然重要，但因所據(jù)事實范圍太小，以致將初民弄得過于幻想、過于迷信。晚近專家實地研究的結果證明：野蠻民族關心漁獵農(nóng)時節(jié)候等事者較多，關心夢幻和怪異或解說中邪等事者較少；而且原始宗教的好多方面，都無法局限在泰勒的‘萬物有靈’論的狹小范疇之內(nèi)?！?6)他以親自對新幾內(nèi)亞的一個“僅靠尖棍和小斧就能收獲糧食供養(yǎng)其人口而有余”的部落的調(diào)查，證明“土人將兩個領域劃分得清楚：一方面是一套誰都知道的自然條件、植物生長的自然順序、一般可用籬笆和農(nóng)作來預防的害蟲和危險等；另方面是意外的幸運與壞運。對付前者是知識和工作，對付后者是巫術?！?6)沒有生存競爭壓力的土人尚如此，在生存競爭壓力下的原始人當如何就不言而喻了。這樣沒有生存競爭壓力的土人部落，如何處理科學與巫術這兩個領域的關系？Malinnowski以其調(diào)查結果證明：“巫術雖然憑借強烈的欲望或不遂愿的感情、自然崇拜及其儀式而得到鼓動力，雖然它憑借巫術師所有的個人聲望、社會勢力和成功案例等而得到鼓動力；它雖然有這一切鼓動力，但究竟還有失敗，還有破壞──假如我們不以為野蠻人也同樣知道這類情形而加以解說的話，那就對他們的知識、邏輯和對經(jīng)驗的把握，就估計得太低了。”“人能認識他的四周，能利用自然力，都是原始知識或科學的力量，人有了這些便有其生物學優(yōu)勢，遠超過自然界的其它生物”(7)。這就是說，即使是野蠻人也有認識和利用自然而取得的經(jīng)驗、邏輯和知識，也能從巫術的失敗和破壞中取得教訓；即使是在無生存競爭壓力的土人部落中，巫術也不可能將所有的人長期愚弄下去；其生存繁衍的長期維持也需以科技為主導。自上世紀八十年代知識考古學(Cognitive Archaeology)作為考古學的新部門出現(xiàn)在西方以來，對人類思想和符號文化進化過程的考古研究出現(xiàn)了新局面，使當今學術界對人類理性思維、甚至創(chuàng)造性思維進化過程的認識已追溯到二十五萬年前現(xiàn)代人類起源的時代。全世界范圍的人類化石遺存和遺傳基因的比較分析證明: 與 標 志 人與其它生物之本質(zhì)區(qū)別的器具制作，是與其創(chuàng)造性思維相伴隨的；自器具的制作把人類同其它生物區(qū)別開來、并在距今四萬年前對人類社會和文化生活起決定性作用以來，器具設計和制作技術上的創(chuàng)造性思維對器具制作的影響成指數(shù)增長，以致在舊石器時代晚期出現(xiàn)了人類創(chuàng)造性思維大“爆炸”，從而主導人類社會和文化進入新石器時代。從此，作為人類創(chuàng)造性思維主要物化表現(xiàn)的生產(chǎn)工具，便成為驅動社會發(fā)展的決定性生產(chǎn)力要素(8)。同人類思想進化的這一歷史規(guī)律相對照，《賈湖》“宗教法器”說的荒謬性昭然若揭；其所依據(jù)的“萬物有靈”論的偽科學本質(zhì)則暴露無遺。既然“萬物有靈”論早已破產(chǎn)，但它在學術界的影響何以依然存在？這也是Malinnowski曾討論過的問題。他認為此論易被人們想當然地接受和濫用，易被人們推廣到人類文化和文明的一切領域,當成一條既可對點滴發(fā)現(xiàn)任意抒發(fā)想象、又可避免做艱苦考證的捷徑，而得到廣泛采用，以致其影響長盛不衰(5)。至少從客觀效果來看，其對發(fā)展中國家古代文化、特別是世界古國文明起源的妖魔化作用是明顯的，從而其襯托西方文明優(yōu)越論之效用，較疑古思潮和歷史虛無主義有過之而無不及。對此論，考古工作者尤其應當慎重，不要讓自己辛辛苦苦發(fā)掘出來的無價之寶，淪為妖魔化自己祖先和民族并為他人作嫁衣裳的廉價材料。將“萬物有靈”論導出形形色色的崇拜論，尊為普遍規(guī)律，視為人類有生以來便有的本性，而當作考古學的前提公理，不分時間、地點和條件到處套用，甚至冒充成其“精神文化”內(nèi)容塞進代表新石器早期文化的賈湖文物中，來取代其極其寶貴的真實內(nèi)容，既違反“世上沒有無緣無故的愛”的哲理，也違背“初生牛犢不怕虎”的常識，更同考古發(fā)現(xiàn)和人類學進展相沖突。Malinnowski也指出：“依據(jù)我們對于圖騰心理的調(diào)查，原始宗教本來就較接近實際，本來就較接近于野蠻人對于實際生活的直接興趣，不似泰勒和早期人類學家所注重的‘萬物有靈’論。”(6)越來越多的考古發(fā)現(xiàn)證明，對某些自然物的崇拜，不是人類有生以來便有的；各氏族、部落乃至民族都是在其進化的一定階段逐漸形成某種自然崇拜，且崇拜的具體對象各不相同，而同所謂“萬物有靈”、“活物崇拜”相差萬里。中國新石器時代各地區(qū)、各時期的先民，對自然物的崇拜都各不相同，合起來也僅限于能作方向和時令參照物的鳥、魚、蟲、蛙、龜、鹿、犬、人、日、月及其它星體；且各有其發(fā)生和發(fā)展的過程，都是先民長期重視利用這些自然物作時令和方向信使之傳統(tǒng)的神化產(chǎn)物。自舊石器時代以降，凡靠以植物作主要來源的原始采集為生的氏族，都自然而然地把認知方向和時令，當成維持其生存繁衍的頭等大事；都從本地的自然物中模索出候氣特征最明顯者為標志，而形成自己傳統(tǒng)的定向器和物候歷(9)；新石器時代中期以后，隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，個人獨立于自然和集體的自由度越來越大，各地氏族和部落便以越來越濃的神化色彩來強調(diào)這些自然物的形象，以因神設教，使重視這些信使的傳統(tǒng)和知識得以世代相傳。這一神化過程在商代中期達到完成，由此龜靈崇拜、鳳鳥崇拜、龍崇拜、太陽崇拜等等，便擴散開來而成為眾多器物的外殼，并由隨之而形成的文字載入傳世文獻。因此，以“萬物有靈”論導出形形色色的崇拜論作為理論基礎，把同后世完全神化的某些器物在形制和紋飾及隨葬情況上的點滴表面形似，來解讀遠古文物，必妖魔化其天真純樸的本來面目和科學內(nèi)核，必得出“中國的思想文化在很大程度上起源于原始宗教”的結論。面對這樣的結論，人們不禁要問：中國思想文化起源果真如此,那李約瑟《中國古代科技史》之巨著所證明的中國在17世紀以前一直領先于世界的科技從何而來?世界上哪有一個民族能持續(xù)搞八、九千年宗教迷信？如此宗教迷信的民族何以沒在生存競爭中亡族滅種，反而創(chuàng)造出最具生命力的文明?哪一個如此宗教迷信的民族能成為世界上人口最多、歷史最悠久和科技文化資源最豐富的國家? 這 些 都 是 “萬 物有靈” 論及其派生諸說永遠無法解答的問題。在“萬物有靈”論的基礎上，立論“宗教法器”說的全部依據(jù)，總地看來不外有二：一是將這些器具等同于殷商神權統(tǒng)治以降的宗教法器；二是將這些器具等同于現(xiàn)代世界上一些落后民族的巫術法器。前者忽視了近古宗教法器由遠古天文儀器和其它重要實用器具演化而來的漫長歷史，以形制和紋飾及隨葬情況上的點滴表面形似，來掩蓋遠古天文儀器和其它重要實用器具與近古神具在功能、使用、知識背景、科技含量和文化內(nèi)涵上的本質(zhì)區(qū)別。后者只不過是前者手法之重演，只不過將其任意選取論據(jù)的范圍擴大到漫無邊際，直到無視遠古生存競爭中的氏族與那些遠離競爭而停留于現(xiàn)世之外的一些落后民族在時間和空間上的千差萬別。顯然，如此立論，與嚴肅的歷史學研究相距甚遠，也同考古發(fā)現(xiàn)的事實相違背。例如，一方面，考古發(fā)現(xiàn)的事實明擺著是：“賈湖人已認識了正整數(shù)的奇偶律”；另方面，又說“賈湖人用來占卜的石子，除奇偶數(shù)卜外，還能賦于黑白石子某種陰陽之象，而進行象的占斷” (1)，那 陰 陽與奇偶如何統(tǒng)一？一方面，考古發(fā)現(xiàn)的事實明擺著是：“賈湖文化的原始數(shù)學水平遠在這些落后民族之上”；另方面，卻把體現(xiàn)和應用此上等數(shù)學知識的這些器具矮化，混同于這些落后民族的巫術法器(1)；這兩方面豈不互相沖突？“宗教法器”說除了其理論基礎、認識這些器具的立場、觀點和方法，在歷史上和邏輯上根本站不住腳外，其對每種器的具體考證，也是脫離賈湖文化的實際，而漏洞不少。茲將其主要漏洞逐一列舉如下。1.“ 龜甲為龜卜用具”說的主要漏洞(1)由“萬物有靈”論導出的“龜靈崇拜”，是“龜卜用具”說的理論基礎。《賈湖》中不僅找不到龜受到“龜靈崇拜”的證據(jù)，反而列舉了龜鱉為捕撈、宰殺、肉食、利用和拋棄之對象的事實，如“遺址文化層和各類遺跡的廢棄堆積及填土中，均發(fā)現(xiàn)大量龜、鱉甲殼碎片，應為食余的廢棄物”(1)；“龜鱉，發(fā)現(xiàn)數(shù)量相當大，只要有生活垃圾的地方，都有龜、鱉的甲片存在”(1)等，由此看不出其受到崇拜的任何跡象。至于“置于墓葬中者和房基、灰坑中保存較好者”(1)，是由龜殼加工制作而成的器具，也看不出其受到崇拜的任何跡象。既然不存在賈湖人把龜神靈化而予以崇拜的事實，那么，何以能把“龜靈崇拜”的帽子扣在賈湖人的頭上，把“龜卜用具”的帽子扣在賈湖龜制器具的頭上？(2)賈湖盛石子的龜甲(殼)，即使從形制、刻紋、使用痕跡和隨葬情況來看， 與商代鑿、爍、鉆俱全且有爍裂痕的卜用龜甲和獸骨都根本不同,更不用說其間在功 能、使用、知識背景、科技含量和文化內(nèi)涵上的本質(zhì)區(qū)別了.張忠培先生的跟蹤研究 證明:繼賈湖文化之后,半坡文化的龍崗寺墓地、淅川下王崗的后崗一期文化墓地、乃 至大汶口文化眾多墓地和大溪文化的大溪墓地,都可見到龜或龜甲隨葬的習俗;而看不 出這種習俗與骨卜、龜卜有任何直接聯(lián)系(10).相反,確有考古學證據(jù)堅證：龜卜是在商 代中期才由骨卜擴展而來(11)。可見，將賈湖盛石子的龜甲及以其為祖型而發(fā)展出來的 龜制器和龜形器同龜卜混為一談，完全是捕風捉影。(3)遠古以降的數(shù)占與近古才出現(xiàn)的骨卜、龜卜, 無論在其起源上,還是在后 世 的使用上, 都是兩回事?？脊懦鐾恋拇罅坎牧献阋宰C明: 在骨卜、龜卜出現(xiàn)之前, 中 華先民已應用龜甲、石子、石球、骨針、陶球、蓍草桿(筮)等各種方式的數(shù)占,來進 行歷算和其它計算達數(shù)千年之久；先秦古人以 “占”為觀測， 所謂“數(shù)占” 就 是 應用數(shù)學方法來進行觀測； 所謂“筮占” 就是以成套筮桿為 計 算 器 的 策 算 法 來進行觀測(12)。即使商代中期筮占被完全神化而開始出現(xiàn)卜、筮共用的局面后，龜卜  與占筮一直是以不同程序而各行其事.這點在先秦文獻中都講的一清二礎。宋鎮(zhèn)豪先 生綜合大量文獻的結論是:"所謂卜與筮、龜與蓍,凡卜凡龜是指燒爍龜甲或獸骨視其 圻紋兆象判斷吉兇; 凡筮凡蓍則是指揲蓍草據(jù)數(shù)列預測休咎, 這是中國古代最廣泛 流 行的兩種主要占卜法." (13)  因此，把明確顯示有計算器功能的賈湖龜制器具， 往 本 來 就 不是一回事的龜卜上生拉硬扯， 不弄得不能自圓其說才怪。(4)龜甲在賈湖14座墓中“以二、四、六、八的偶數(shù)”成組隨葬的事實(1)，也與“龜卜器具”說相沖突。如果當時就已用龜來卜卦，那就應當奇偶數(shù)都有，怎么這里只有偶數(shù)組合？既然如此，“奇偶排卦法”的帽子就戴不上去。其龜腹所盛石子數(shù)，更無奇偶數(shù)組合可言，“奇偶占斷法”的帽子更戴不上去。至于各墓隨葬龜甲所盛石子的顏色，有一、二、三種，不僅難以用“黑色和白色…區(qū)分‘陰陽’”(1)，且其數(shù)目也不成對偶，“陰陽筮卦法”的帽子還是套不上去。除隨葬龜甲的組合和所盛石子的情況各不相同外，賈湖龜甲上的刻劃、穿孔和修治痕跡也各不相同，與后世各種卜卦用具的整齊劃一正好相反，完全不能形成任何卜卦得以進行的隨機化局面，將其稱 為“卜卦工具” 實屬張冠李戴。(5)各地新石器時代文化遺存中出現(xiàn)的龜制器和龜形器，分布在延續(xù)數(shù)千年的不同的時期、南北相距數(shù)千里的不同的地區(qū),并在形制、紋飾和隨葬情況上成譜系地演 變，且其刻錄的標記和符號越來越明確地趨近于后世文獻記載的八卦、九宮、河圖、洛書等一系列易數(shù)圖表,反映了上古以來各地越來越多的氏族和部落以伏羲卦數(shù)為共同的認知體系,而在不同條件下以各自不同的方式應用于觀測和民生的歷史，從一個側面表現(xiàn)了中華文化和文明起源之多元統(tǒng)一的總體趨勢。李約瑟的《中國古代科技史》和其他科學史家的著作，己初步揭示了這些易數(shù)圖表的科學內(nèi)涵，其科學性不是僅以其龜狀即扣上一個"卜卦器具"的帽子所能掩蓋的(14).(6) 新石器時代早期, 魚獵和采集仍是主要生產(chǎn)方式; 畜牧和農(nóng)耕還在興起中, 先民生產(chǎn)生活資料的能力除了維持人口再生產(chǎn)外所剩無幾, 根本不可能有剩余 時 間 和精力來搞耗時長的宗教活動, 更不可能來搞祝卜這類較成熟的宗教活動?，F(xiàn)已發(fā) 現(xiàn) 的較大型的宗教遺存,如內(nèi)蒙東部和遼西地區(qū)的紅山文化祭壇和神廟，良渚文化的祭壇和神徽玉器等，最早的都只有五千年左右的歷史,比賈湖龜制器具的制作和運用晚三、四千年;至于隨骨卜而產(chǎn)生的龜卜就出現(xiàn)得更晚.由此可見,把龜制器和龜形器與龜卜混為一談，不僅違反科技起源和發(fā)展的歷史和邏輯,也違反宗教和占卜起源和發(fā)展的歷史和邏輯。2. “骨笛為法器”說的主要漏洞(1)正如《賈湖》所說：“其實在那遠古的洪荒時代，人類為了求得一頓溫飽，常常要付出極大的代價，甚至自己的生命，可能沒有那種閑情逸致從事生存以外的消遣活動”，“當時賈湖人生活水平相當?shù)?，出現(xiàn)了營養(yǎng)不良”(1)，既然如此，賈湖先民在此終日操勞而難以果腹境況下，更沒有閑情逸致從事音樂這類消遣活動。因此，說“賈湖先民在骨笛出現(xiàn)之前，它們的音樂文化就已經(jīng)達到了相當高度”(1)，當屬毫無根據(jù)。(2)賈湖骨笛的制作、使用和發(fā)展，最先發(fā)現(xiàn)并應用了器樂音程音律變化的規(guī)律，因而在人類音樂發(fā)展史上客觀地具有其奠基性的意義；但賈湖人是否在主觀上把骨笛作樂器來用，以滿足他們對音樂的需要，則是需要證明的另一回事。正如《賈湖》所說：“賈湖骨笛，與比它晚二三千年的西安半坡陶哨…，河姆渡陶熉…相比，不知道要先進多少倍?！?1)既不證明為何和如何在遠古中華文化的發(fā)展中，獨音樂文化方面有如此大幅度的超前發(fā)展；也不證明賈湖人為何和如何對音樂有超前這多倍的需要，僅僅以“天才音樂家出現(xiàn)”的幻想來解釋其離譜之奇(1)，是無法令人信服的。(3)賈湖骨笛在其文化延續(xù)的一千多年中，經(jīng)歷了由5孔、6孔到7孔以至8孔的進化過程(1)。在賈湖文化的延續(xù)終止后，骨笛的進化過程并未終止。其附近的中山寨遺址一期(7500年前后)，“發(fā)現(xiàn)骨笛一件(T102(4)12)，…器身穿有兩排相錯的小孔，共九個”(15)；還有“中山寨十孔骨笛”被認定同賈湖骨笛“的制作材料相同，在形制上有很多相似之處，但…看起來不是演奏的樂器”(1)。既然賈湖骨笛經(jīng)進一步發(fā)展后還不是演奏的樂器， 那么，其前期的原型就更不是演奏的樂器。(4)據(jù)說“賈湖骨笛開孔的數(shù)目和所產(chǎn)生的音階又是依據(jù)人們對音樂的需要不斷增加的"(1)，如真是這樣，人們不禁要問：為什么在賈湖文化之后的半坡文化、河姆渡文化，在其生產(chǎn)力得到了進一步增長的情況下，對音樂的需要反而倒退了”不知道多少倍“？為什么用骨笛這樣高度發(fā)達的樂器作法器的宗教儀式，反而消失在原始宗教進一步發(fā)展的新石器中期，并在半坡文化、河姆渡文化中竟為落后“不知道多少倍” 的陶樂器所取代？而處于新石器時代早期的賈湖人，何以對對音樂的需要在此一千多年中都有增無減，以致使骨笛開孔的數(shù)目不斷增加？這些有關內(nèi)在原因和機制的問題都沒搞清楚，就無法透過這些文化現(xiàn)象而看到其本質(zhì)。3. “叉形器為法器”說的主要漏洞(1)在“萬物有靈”論的視野中，原始人的一舉一動都在搞宗教巫術活動，以致從賈湖叉形器上由經(jīng)常使用磨損而造成的痕跡，推斷“反復的拔插行為，可能與特定儀式有關”(1)?！胺磸偷陌尾逍袨椤?，難道只與特定儀式有關？賈湖人日常采集、種稻、做飯、織網(wǎng)等，這些生產(chǎn)和生活中反復的拔插行為，不是比宗教巫術儀式中的多得多？在原始社會中，人們物質(zhì)生產(chǎn)和生活的行為肯定占絕大多數(shù)，其比例越早越大。這意味著此文物與生產(chǎn)或生活行為有關的概率，比同宗教巫術有關的概率，要大得多。在此文物的考證中，如此把研究興趣偏好在其極少出現(xiàn)概率的宗教巫術活動一方，如何保證其考證的客觀性？(2)在“萬物有靈”論的視野中，原始器物、特別是那些制作精致而用途不明的器物，是怎么看就怎么像巫術法器，以致賈湖叉形器因“可能用于手握”而被認定“有理由推測它很可能也與宗教儀式有關”(1)?！翱赡苡糜谑治铡钡钠骶?，難道只與宗教儀式有關？賈湖人日常生產(chǎn)和生活中手握的器物，不是比宗教巫術儀式中的多得多？在原始社會中，人們物質(zhì)生產(chǎn)和生活的器具肯定占絕大多數(shù)，其比例越早越大。這意味著此文物為生產(chǎn)或生活的器具的概率，比為宗教巫術器的概率，要大得多。在此文物的考證中，如此把研究興趣偏好在其極少出現(xiàn)概率的宗教巫術器具一方，如何保證其考證的客觀性？(3)以該器“大多與隨葬的成推龜甲放在一起”，而推斷它“甚或就是龜祭儀式上的法器”(1)。如果是這樣，那該器同骨笛、石斧隨葬在一起，又作如何解釋？其實,該器同龜甲、骨笛、石斧隨葬，其中每三種器具分別以其1、2或3種成組合而共出，除沒有其1器單獨和同石斧2器組合共出外，其余統(tǒng)計學上可能有的各種組合都出現(xiàn)過，這就表明它必是能同龜制器和(或)骨笛及石斧相配合而使用的器具?！褒敿婪ㄆ鳌闭f不能對所有這些實際上存在的組合做出合理解釋，也表明其說不能成立。二. 它們?yōu)楹问强茖W儀器？究竟應當如何識別這幾種器具？張忠培先生說得好：“既要擺脫傳統(tǒng)教條，又不應受新進口的模式所牽制，當立足于中國歷史的實際?！?13)只要真正擺脫“易本卜筮之書”、“易起源于宗教迷信”之類的傳統(tǒng)教條1)，又不受新進口的“萬物有靈” 論及種種崇拜論的模式所牽制，不只關注文物的"宗教意義",真正立足于中國歷史之 所以能成五千年文明史的實際，就能在歷史與邏輯的一致中認清這些器具的本來面目。既然一些地區(qū)后續(xù)文化的同類器具由賈湖文物發(fā)展而來，只要不帶諸此等條條框框，直接沿著各類器具形制、紋飾和出土情況及其知識背景和科技含量演變的歷史過程跟蹤溯源，不僅理出其形制、紋飾和出土情況演變的時空譜系，而且系統(tǒng)地理出其知識背景和科技含量進化的歷史與邏輯一致的順序，其本來面目就會脫穎而出。針對殷商至春秋那段期間充斥的滿布神秘色彩的禮器、法器和飾物，老子就發(fā)出過“復歸于樸”、“使民復結繩而用之”一系列返樸歸真的呼吁。這本身就意味著，他見證了當時人們所用器物的本來面目已失真到觸發(fā)社會危機的地步；也意味著在這些器物物種之進化過程中，越早而越接近“結繩而用”的時代，其神秘色彩越淡而越接近其樸實面目。他的這一貫徹歷史辯證法的觀念，實際上，已為古今中外嚴肅的歷史學家們的研究成果所證實。如三上義夫就考證出:中國籌算是"中國結繩的遺物…始在書契以前"(16)。李約瑟對近代中國乃至世界科技的一列重大成就，進行了系統(tǒng)的溯源研究，都從中國古代文獻中為它們找到了他所能發(fā)現(xiàn)的最古來源；而且只把文獻中的來源看成是通往其更古來源的一個支流。如他從近世各國表達數(shù)和零的符號的比較研究中，發(fā)現(xiàn)其最早的符號出于中國古代文獻，繼而將這些古代文獻的記數(shù)，溯源到甲骨文和金文中的數(shù)目字，進而追溯到更古的策算和籌算對數(shù)的表達(14)。他將近代歐洲出現(xiàn)的計算器同中國近古以來的算盤和算尺聯(lián)系起來，也由此而跟蹤到其由籌算器、策算器、珠算器、龜算器乃至結繩記 數(shù)發(fā)展而來的淵源(14)。他對十七世紀歐洲出現(xiàn)的二項式定理及其巴斯卡(Pascal)三角形進行溯源研究,令人驚訝地發(fā)現(xiàn)同樣的三角形出現(xiàn)在十二世紀初期的中國數(shù)學家賈憲的著作中，并指出：”這三角形被稱為‘古法七桀方圖’，說明至遲在十二世紀初期中國人已理解了二項式定理”(14)。他對現(xiàn)代代數(shù)的不定解析法予以追根溯源，發(fā)現(xiàn)1)D. F. Hook (1978): The I Ching and You. New York, Arkana, 1-149. 自此書論證“易經(jīng)是宇宙規(guī)律的總結”以來，此論以考古發(fā)現(xiàn)和科學發(fā)現(xiàn)為證據(jù)推翻了這些教條。“中國數(shù)學家至遲從四世紀的《孫子算經(jīng)》以來一直對不定解析很感興趣”，并從唐代天文歷法學家一行和南宋數(shù)學家秦九韶的著作中得知其來自歷算、策算和占筮中有重要應用的大衍術(14)。他整理了中國古代文獻有關風觀測的記載，發(fā)現(xiàn)對風的觀測貫穿中國的全部歷史，且對風的分類之精細達到8風乃至24信風的地步，對各類風乃至某些特種風如花信風、臺風、練風等都有精深的研究，甚至對用風箏來測驗風候予以高度評價：“這就引出了中國古代風信儀或風標之祖型的問題，這不像世俗所見那樣的不重要，因為這種簡單的器具也可能就是全天候風信儀的祖先；其在自然科學哲學中的重要意義是不言而喻的。”(14)他把西漢張衡發(fā)明的候風地動儀，譯成“earthquake weathercock"(地震風信儀)，將候風地動儀的發(fā)明同古代中國人對風的長期研究聯(lián)系起來，既肯定了此項發(fā)明在科學史上崇高的地位，也論證了其出現(xiàn)在中國的歷史必然性和科技基礎(14)。近來中國數(shù)學史家們進一步充實和擴展了李約瑟的研究成果，發(fā)現(xiàn) 了作為中國數(shù)學之源的籌算和策算之結構同易卦的圖式是一致的，從而把籌算和策算返樸歸真到伏羲卦數(shù)的本來面目(17)。上述這些先賢的研究，既驗證了返樸歸真乃歷史研究、特別是考古研究之正道，也為我們考證這幾件器物本來面目提供了直接的啟 示學習這些先賢的榜樣，將后世有關禮器、法器、飾物乃至玩物返樸歸真，來同賈湖這幾件器物相對證，就不能象“宗教法器”說那樣從“萬物有靈”論的框框出發(fā)，而是遵循歷史規(guī)律，從其包含當時領先科技而受到賈湖人特別重視的公認事實出發(fā)，在運用古史新證法對這幾件器物的考證中，著重從出現(xiàn)概率最大生產(chǎn)性器具中尋找其歸屬；并在被后世神化而成為禮器、法器乃至玩物的有關器物的溯源中探索以其為源頭的合理性，在文獻學依據(jù)同考古學依據(jù)的對證中對其本來面提出假說；再以此假說對遺址中實際存在的所有組合的情況進行解釋，如所作的解釋符合人類認識進化的邏輯和歷史規(guī)律，那么此假說便基本上得以成立，如進一步得到實驗考古學的 驗證， 就可靠地復原了器物的本來面目。既然有充分的證據(jù)肯定這幾件器物受到賈湖人特別重視，而在舊新石器時代交替之際，為農(nóng)業(yè)定居的開拓者們所重視的莫過于辨識方向和認知天時，因而這幾件器物很可能是用來辨向和定時的工具。通過對證這幾件器物的考古學材料于有關古文獻的記載，我們對它們在賈湖文化中的真相提出如下假說：1.龜甲或龜殼是定向器；其平放于地面的首尾兩端的緣板邊緣磨平處或有缺口處，或于其穿孔，用來豎插細棍或骨針，觀其日出、日入和日中時在陽光下的成影，以影到龜甲上特定的天然紋樣或人工刻劃所成的直線，來判定其方向；盛有石子的穿孔龜殼，除了像上述龜甲兼用于定向外，還用來記數(shù)；每一龜甲用來記一個或一組數(shù)，有二或三種不同顏色石子的，便可用來記一個或一組乃至二、三組有關的數(shù)。2.骨笛，是用來測風氣以定自然時節(jié)的候氣律管，可能像蘇格蘭和愛爾蘭兩島古代流傳下來的風笛一樣，以獸皮制作的風袋吸風供氣、持笛人用嘴和手指的按動來掌握其所能發(fā)出的聲音的音階音律；由此可摸索出全年各時節(jié)的風所能發(fā)出聲音之標準音階音律，用來確定其所標志的時節(jié)。3.叉形器，是用來測量風向及其它風況的鳥羽風箏式候風儀的放線器，就像后世放風箏的放線器一樣，由人以手把持，也可固定于木樁上，以其叉上的線系著鳥羽制作的風箏而放于空中，以對全年各時節(jié)的風信、主要是風向作出辨別，以全年各時節(jié)的風所特有的風向來定時。4.較精致的石斧，特別是沒有使用痕的和2件成套者，是用來測量日影長度的 圭，由測量全年四時八節(jié)所特有的日影長度，來確定其所標志的時節(jié)。提出這套假說的文獻學依據(jù)和考古學依據(jù)很多，遠超出充分兼必要的程度，這里僅 分別揀其主要者簡述如下。1. “可配骨針或石子的龜甲為定向器和龜算器”說的主要依據(jù)(1)《周禮》、《山海經(jīng)》、《楚辭．遠游》、《禮記．曲禮上》、《考工記》以及張衡《靈憲》等一系列典籍，都記載了當時已神化的龜?shù)亩ㄏ蚬δ埽阂札敶肀狈?，象征冬至之“水”，并將其同蛇一起合稱為“玄武”；謂“龜蛇四游，以象營室”、“前朱雀而后玄武”。古代正方向的觀象器具──玄武表座，也是取龜蛇為營室之象，負筒于龜背，作立表，以北方星座之“定”以正方位(18)。營室位于北方，屬主北方的玄武七宿，在中近古天文地理的“仰觀”“俯察”中都作為“定”，即定向定位的重要標志。古代規(guī)矩四神鏡和風水圖中，都把龜排在北方。這樣一律以龜代表北方，除將龜?shù)亩ㄏ蚬δ芘c主北方的星宿等同齊觀外，也表明用北斗星定向是對用龜定向之遠古傳統(tǒng)的繼承。在由觀測日月為主的古四分歷向觀測星象為主的星象歷過渡的中近古，給當時興起的觀星定向法貼上遠古用龜定向之傳統(tǒng)的標簽，顯然，可促進盛行祖先崇拜的民眾對新法的接受而成習俗?！对姡癸L》就描述了當時以龜蛇象征的營室為方向之“定”的習俗：“定之方中，作于楚宮”?？梢?，后世習俗所神化了的龜定向功能只要得以返樸歸真，遠古先民用龜定向之真相便可還原。(2)盡管從中近古以來，遠古用龜定向之傳統(tǒng)被以北斗星定向的習俗逐漸取代而失傳，以致人們只知龜代表北方、象征營室，而遺忘了用龜定向的具體方法，幸好《周禮》、《淮南子》等典籍對觀星定向法之前的測日定向古法有明確記載。如《周禮·考工記》記載："匠人建國,水地以縣,置縶以縣,視之以其景.為規(guī),識日出之景與日 入之景. 晝參諸日中之景, 夜考之極星, 以正朝夕." 鄭玄《注》云: "縶, 古 文 臬 假 借字. 于所平之地中央, 樹八尺之臬, 以縣正之. 視之以其景, 將以正四方也." 清儒戴震《考工記圖》, 繪有"為規(guī)識景"圖, 并附說明. 當代學者方孝博先生將其作 成解說圖: 以日出、日入時日影定東西, 以日中時日影定南北.《墨子·經(jīng)上》曰:" 日 中, 正南也." "直, 參也." 經(jīng)一些學者考證, 這也是講: 日中正午之時, 測日光照 射直立木標之影, 參照其影所指方向, 即可定正南方. (19)  這些記載, 盡管是以后世 的語言和作法來解釋古法的原理和操作，但只需用平地放置的龜器和與之配套的木棍或骨針來分別代替水地和八尺之臬就照樣可行，從而為我們理解賈湖人如何用其加工過的龜甲或龜殼來定向提供了文獻學依據(jù)。(3)漢代徐岳《數(shù)術記遺》記天目先生言：“隸首注術，乃有多種，及余遺忘，記憶數(shù)事而已，其一積算，其一太乙，其一兩儀，其一三才，其一五行，其一八卦，其一九宮，其一運算，其一了知，其一成數(shù)，其一把頭，其一龜算，其一珠算，其一計算”。甄鸞注：“九宮者，即二四為肩，六八為足，左三右七，戴九履一，五居中 央”，唐王希明《太乙金鏡式經(jīng)》也稱：“九宮之義，法以靈龜，以二四為肩，六八 為足…，此為不易之道也”?！稊?shù)術記遺》正像其書名所說的那樣，記載了業(yè)已失傳的由伏羲卦數(shù)發(fā)展起來的古易數(shù)術；其失傳是如此之久，其中有的被后世神化為占筮法而得以流傳下來，以致為歷代學者無法理解。盡管李約瑟對此也明說不理解，但仍評價《數(shù)術記遺》具重要意義，認為它與以《九章算術》為主體的正統(tǒng)數(shù)學不同， 而更接近于天文歷法和道學派所堅持的河圖、洛數(shù)等易數(shù)術(14)。這些早已失傳的由伏羲卦數(shù)發(fā)展起來的古易數(shù)術中；既然有龜算和“法以靈龜”的九宮算，那就證明在通行《九章》體系之前的遠古，確有以龜制器和龜形器為算器來進行計算的數(shù)術。(4)仰韶文化閻村型遺存中就有龜象水標志冬至的彩陶圖案。如紅山廟遺址M1W84:1的"雙鳥戲龜"圖, 在保留河姆渡文化以來用相向而對的雙鳥作二分(春分和秋分) 標志之傳統(tǒng)的同時,巧妙地加入龜紋以代表據(jù)日影觀測數(shù)據(jù)進行龜算所確定的冬至, 借 以 向部落成員傳授陰陽四分歷知識之要點, 并開以烏龜象水標志冬至之先河. 再 如 紅 山廟M1W42:1斜腹缸上的紋飾. 其口沿下有四個對稱的鳥喙狀紐, 像其前代文化以 四個對稱的乳丁或其它記號一樣, 表示四時; 其中一紐寬扁代表冬至, 以突出其有別 與其它時點的重要性. 該遺址的發(fā)掘者繼而描述,其"腹中部抹光, 繪白色寬帶彩一周, 上下以黑彩鑲邊, 中間用黑彩五等分畫出五幅圖案, 其中兩組同心圓紋圖案一致, 兩 組同心圓之間繪一鹿, …缸另一側畫一人，…手作圓形, 五指作五條射線.人似在急 速運動中. 人前方一龜…." (20) 只需把這陶缸上下圖案結合起來觀察, 就可看出上下 圖案是一有機整體, 表示在用四分歷的基礎上, 按當?shù)厣a(chǎn)的實際需要, 將一周年分 為五行時令:即分別以1)烏龜為冬至標志的、2)以點鳥眼圖表示的候鳥飛來為標志的、3)以鹿的交配到懷孕為標志的、4)以小圓點鳥眼圖表示的候鳥飛去為標志的、5)需人們忙于魚獵采集和收獲的一時段.這是剛從四時時令脫胎出來的五行時令,盡管是極其原始,但為走向后世的月令邁出了一大步。中古流行的閻村文化式的五行時令以龜代表冬至的原始習俗，一直傳承到《尚書·堯典》、《夏小正》、商代甲骨文、《山海經(jīng)》記載的四方風及歷代《月令》。它們都把冬至作最重要的授時基準予以繼承和發(fā)揚,將據(jù)日影觀測數(shù)據(jù)進行龜算所確定的冬至以龜來代表,將冬至本為陰氣由升轉降、陽氣由降轉升之轉折點的天文學知識,以對龜?shù)纳窕统绨輥韽娬{(diào)和灌輸,就把冬至的陰氣由升轉降,以"龜生于水"來比喻,或說成是"陰之老";把冬至的陽氣由降轉升的"陽氣始動",也說成龜"發(fā)之于火.于是為萬物先"、"龜非火不兆,以陽動陰也"、"龜能行氣""知氣"等.可見,后世的龜靈崇拜，源自上古和中古先民對據(jù)日影觀測數(shù)據(jù)進行龜算來識別方向、確定冬至之地理、天文實踐的高度重視。(5)淅川下王崗仰韶文化、山東大汶口文化、紅山文化,江淮地區(qū)古文化乃至凌家灘文化的龜制器和龜形器，為遠古龜算和九宮算提供了物證。這類器具利用龜甲上的紋路作網(wǎng)格以定向、定數(shù)、定位，以小石子作算籌和以骨針為算策，來進行歷算和其它計算，開后世籌算之先河。作為這類器具進化的高級形態(tài)，紅山文化的玉龜和凌家灘玉龜,都模仿龜甲，以相連的孔和暗槽作河圖和洛數(shù)的三行格局，使龜背成為一張可靈活運用的表格，就像萬用表一樣，通過置放用作算籌的小石子,既可用來演示和變換作為歷法基本參數(shù)的河圖和洛數(shù)易數(shù)，又可用來開展各種數(shù)值計算，還可用于時間和方向的定位,應是當時掌天文歷法者不可缺少的計算工具.同凌家灘玉龜?shù)暮訄D和洛數(shù)格局相對應,與其相配套的玉片，同紅山文化的勾云形玉佩上的陰陽消長紋一樣,刻錄的古天文歷法參數(shù)是如此之明顯,以致只要從實際出發(fā),就可看出這玉片"是通過觀測太陽出山、落山不同位置測算時節(jié)的儀器”(21)。從賈湖文化到凌家灘玉龜,既貫穿有陰陽四時八卦模型的進化過程:與八風八音相對應的八個龜甲──八角星紋──天文歷法玉質(zhì)模型;也同步出現(xiàn)了由八個龜甲發(fā)展成玉龜?shù)南底V:代表八組數(shù)的八個龜甲──天然龜甲制作的龜算器 ──玉質(zhì)龜算器。只要不帶“占卜用具”的成見,就可看出：這些龜制和龜形器具如此成譜系的演變,所攜帶的趨同標記和符號,在不同時間和地點由不同的人們作出,需要有共同的規(guī)矩及其使用規(guī)矩技能的承傳,需要有代代相傳以致普遍接受而表達于標記和符號中的伏羲卦數(shù)作共同的認知體系，更需要從這些體現(xiàn)羲卦數(shù)的龜制器和龜形器的運用中獲得物質(zhì)上的實惠。如民眾不能從其運用中得到實惠，這些器具的使用和傳播是不可能長久的。正如已故美國總體林肯所說：“你可能長期愚弄人民中的某些人，也可能短期愚弄全體人民，但是你不可能長期愚弄全體人民?！?22)方圓數(shù)千里的人民世代相傳地使用這些龜制器和龜形器達數(shù)千年的歷史事實，本身就與商代中期后在少數(shù)王公貴族中興盛數(shù)百年的龜卜形成了截然相反的對照，本身就顯示其作為龜算器的科學內(nèi)容。(6)就象巢居、穴居的動物必有其定向能力一樣，原始人由野游進化到巢居、穴居直到定居農(nóng)業(yè)，是隨其定向技術的不斷改進而實現(xiàn)的。據(jù)《賈湖》介紹， 賈 湖 人 剛剛實現(xiàn)了由穴居向定居農(nóng)業(yè)的過渡，其生活來源的絕大部分尚來自野外集體采集、狩獵和捕撈(1)。開展這些野外活動，都離不開使用定向工具來導向；否則，在那處處洪荒的野外，隨時隨地都有生命危險。遇到農(nóng)業(yè)欠收年景，更需到更遠的地方開展更大量的野外生產(chǎn)活動；隨著近處生存資源日益消耗，也越發(fā)需要到更遠的地方勞動；就越需要有可靠而簡便的定向工具。同時，由穴居時代的長期摸索經(jīng)驗的積累而發(fā)展出來的觀日定向技術，當?shù)厥a(chǎn)龜鱉的有利條件，也使他們既有技術又有豐富而適用的材料創(chuàng)制可隨身攜帶的定向工具?！顿Z湖》載：“在賈湖人的墓葬中，有相當多的 墓為正東西方向，占31.8% 的墓頭向為270o, 265o-275o的占52.7%”(1)，成如此角度的 方向測定，也表明必有定向器的運用。(7)更直接的證據(jù)之一是：一座四開間、規(guī)模較大的房址的房基和幾個灰坑中，置有“較完整的”花龜龜殼或鱉殼，H112中的腹甲片上有劃痕(1)。這表明，賈湖人已開始用龜制方向器為建房挖坑定向，而開后世《詩．庸風》所述“定之方中，作于楚宮”之習俗的先河。另一更直接的證據(jù)是：狗“系馴養(yǎng)…不是主要用于食肉”，“完整的狗骨架多出自墓葬區(qū)和房址區(qū)”，而在其后續(xù)文化中此俗演變成龜狗同葬(1)。在當時“營養(yǎng)不良”境況下，都舍不得食狗，必因其有更重要的用途。狗的辨向能力是最突出的，因而人類對狗辨向能力的利用最悠久；不論墓內(nèi)還是墓外的龜狗同葬，都意味著龜和狗在當時都是用來定向的工具。這便是將犬牲之類的宗教儀式予以返樸歸真的必然結局。第三方面更直接的證據(jù)是：“墓葬中隨葬之龜大多成組”，有四種“埋葬狀態(tài)”：置于“雙手所及之處”、“頭頂之上”、“二次葬的人骨之上”和“小腿部位”(1)。這與龜甲帶石子或骨針的情況相印證，正表明當時的龜制器有雙重功用：計算和定向。從其隨葬情況及后續(xù)文化的有關案例來看，其置于頭頂之上者，當為統(tǒng)掌天文的墓主生前用于歷算和重要定向而最受重視；置于雙手所及之處者，為其一般掌天文者生前用于計算和定向；二次葬者為后人對前人的紀念之所致，因前人生前對龜制器的使用難以劃分，于是將其遺物置人骨之上；置于小腿部位者，為墓主生前負責日常定向和計算而帶領集體活動所用。(8)龜甲上的刻劃、穿孔、所含石子及成組隨葬的情況，最直接地顯示出其為龜算器和定向器的本來面目。(8.1)龜甲在賈湖14座墓中“以二、四、六、八的偶數(shù)”成組隨葬，其實，在所有這些墓之前的I1期墓葬M341隨葬有“單個”“較完整”龜甲(1)。這就證明，賈湖人的這些偶數(shù)概念，不是在卜卦中產(chǎn)生的，而是為生存的需要在生產(chǎn)實踐中從1個龜甲代表1個量的概念進化而來。從人類的數(shù)概念產(chǎn)生的規(guī)律來看，人類只有在對成對偶數(shù)出 現(xiàn)的客觀存在進行長期反復觀察中，出現(xiàn)其感性認識到理性認識的飛躍，才會產(chǎn)生這些偶數(shù)概念。當時最能引起他們觀察的成對偶數(shù)出現(xiàn)的客觀存在，不是四方風乃至八方風的周期性重現(xiàn)，就是太陽的周年視運動所形成的日影長度在各時節(jié)的成對偶數(shù)出現(xiàn)，如冬至之風或日影至長與夏至之風或日影至短成對偶、春分與秋分成對偶，依此類推的六段、八節(jié)也分別兩兩對偶。賈湖人有由一個龜甲而展開出的二、四、六、八個龜甲，正好反映他們由認知冬至起步而逐漸探知二至、四時、六段、八節(jié)的過程。二者的邏輯和歷史順序如此完全吻合，證明這一系列龜甲非龜算器莫屬；每個龜甲被用來表達一個時節(jié) ！(8.2)既然每個龜甲代表達一個時節(jié)，每個龜甲所含石子就是表達這個時節(jié)有 關事物量的算子(即后來的算籌)；其所含石子有二或三種顏色，就可表達這個時節(jié)有關的二或三種事物的量。就像后世的數(shù)字一樣，一個龜甲所含不同顏色的石子個數(shù)，可用來表示某個時節(jié)任何有關事物的量。從各墓隨葬龜甲所含石子的總數(shù)和M233、M327和M363隨葬龜甲所含石子分類統(tǒng)計數(shù)來看，其總數(shù)在49以下的，可能是用來記各時節(jié)的日影長度的，如M233的淺色石子分類統(tǒng)計數(shù)，很接近各新石器遺址中以各自方式刻錄的二至和其它四節(jié)氣的日影長度；如此推測是真，那深色石子便是用來表示其測量整數(shù)之余數(shù)的。其總數(shù)在49以上的各色石子，可能用來記各時節(jié)的刮風日、下雨日、甚至下雪日，也可能用來記各時節(jié)各大宗獵獲物的數(shù)量或其它日常生產(chǎn)和生活中的數(shù)量，還可能用來訓練計數(shù)。其中兩個墓M16和M327隨葬龜甲所含石子的總數(shù)分別為121和169粒(1)，即11和13的對乘積，與賈湖陶器上沿襲結繩記數(shù)的繩狀網(wǎng)格紋、興隆洼遺址的房屋排列格局和北首嶺及半坡遺址的網(wǎng)格圖一樣，顯露出管子所說的伏羲“作九九之數(shù)以合天道”的真相。(8.3)既然每個龜甲代表達一個時節(jié)，為表示各個時節(jié)的區(qū)別，各個龜甲必有相互區(qū)別的記號。賈湖龜甲的情況正是這樣，其各龜甲上的刻劃、穿孔和修治痕跡，使每個龜甲都顯得有其特定用途?！顿Z湖》載：“龜甲穿孔現(xiàn)象比較常見，往往背甲和  腹甲穿孔位置相對應，最多者為背甲的頸盾和腹甲前葉前端各一孔，腹、背甲兩側各穿一至二孔次之”、“背甲的修治，多表現(xiàn)在將首尾兩端的緣板邊緣的邊棱磨平，… 個別還在緣板邊緣刻一缺口。腹甲的修治較簡單，一般僅在前后葉連接處的兩側磨平”(1)。所有這些都是為豎立木棍或骨針作成影圭表而設定的部位；都是沿邊端設定,以便其投影落在背、腹甲的范圍內(nèi)而能按上面特定的紋路和記號判別方向。龜甲上的刻劃，除用來作判別方向的特定記號外，也用來表示各自所代表的時節(jié)，特別是那些成組刻劃紋和契刻符號各不相同，顯然是代表某些重要時節(jié)、尤其是冬至的標記。從各地新石器時代遺址所顯露的以冬至為歲首而特受重視的跡象來看，M344、M335和M387隨葬龜甲中，各有一個上面刻有一定涵義的符號，可能就是用來代表冬至的。M233隨葬6個龜甲，其上的刻劃各不相同，與所含石子數(shù)之各不相同一一對應，顯然代表全年6個不同的時節(jié)。(9)賈湖人用盛有一定數(shù)量的石子的龜甲(殼)來多項組合記數(shù)，同舊石器時代晚期以降結繩記數(shù)這類單項記數(shù)的方法相比，是人類認識史上的一個質(zhì)的飛躍。在此基礎上，后來策算器的算策隨之實現(xiàn)了由光桿算策發(fā)展到標數(shù)算策的飛躍，李約瑟曾對中國策算器發(fā)展史上的這一飛躍給予很高的評價，認為十七世紀前中國數(shù)學領先于世界的成就是靠這些高度發(fā)達的算器來實現(xiàn)的(14)。賈湖人取得領先于當時的成就，也是同他們率先創(chuàng)造和采用這些能實現(xiàn)多項組合記數(shù)的原始龜算器分不開的；正是靠這些領先科技，他們革新了舊石器時代的定向技術并將其風候歷推進到以觀測日月為基礎的四分歷，適應了發(fā)展定居農(nóng)業(yè)的需要而使之走向前列。既然他們掌握了多項組合記數(shù)的方法，那么，他們就不只把這種方法用于定向、授時，必在其它方面也有運用。其它遺跡和遺物所反映的情況也確實如此，這里僅對下列主要方面的運用作一概述。(9.1)用作算策的骨鏃和骨鏢：賈湖出土的大量骨鏃和骨鏢中，有些骨鏃的器體上有1-15道橫線刻劃；有些骨鏢有3-10對兩側對稱倒刺；有些骨鏢的器體上有1-16 道 刻線，有的甚至刻“有交叉狀劃紋五組和斜線紋五條”(1)。這些骨鏃和骨鏢上的原始記數(shù)刻劃紋，顯露它們曾被借用來記數(shù)，有些甚至異化成專用的記數(shù)工具，特別是與此四器一起隨葬而同出的骨鏃和骨鏢，看來已成為這些墓主生前所用的記數(shù)工具。同龜甲一樣，除少數(shù)墓中有單件外，它們也大多分別成組合隨葬；且骨鏃大都成偶數(shù)組合，骨鏢大都成奇數(shù)組合。如M282中有骨鏃8件、骨鏢9件；M22中有骨鏃10件；M263中有骨鏃6件、骨鏢1件；M277中有骨鏃22件、骨鏢5件；M282中有骨鏃8件、骨鏢9件；M395中有骨鏃6件、骨鏢9件；M411中有骨鏃6件、骨鏢5件；M121中有骨鏃4件、骨鏢3件；M73中有骨鏃2件、骨鏢1件；M335中有骨鏃4件、骨鏢1件；M363中有骨鏃8件、骨鏢1件；M344中有骨鏃6件、骨鏢6件(3類)等(1)，這分明是在以骨鏃和骨鏢作算策分組記偶奇兩類不同的數(shù)量，可能是分別用來計量夏至后各時節(jié)的日影長度和冬后各時節(jié)的日影長度，也可能分別是打獵和捕魚的人數(shù)等；其中刻有上述記數(shù)標記的骨鏃和骨鏢，便可能是日影長度的刻度，也可能是記錄某人打獵或捕魚的數(shù)量；無論計量的對象如何，都意味著多項目組合記數(shù)已在向分層定位的更高階段發(fā)展。盡管看不出其中使用過某種策算法的跡象，但畢竟開后世策算的坤策與乾策、光桿算策與標數(shù)算策分組計數(shù)之先河。原始龜算器和原始策算器如此搭配同出而相互印證，充分顯示賈湖人在創(chuàng)制和運用此二種算器的過程中，不僅奠定了伏羲卦數(shù)的原始基礎，而且開啟了以伏羲卦數(shù)作思維語言和邏輯來認識和開發(fā)自然的進化過程。(9.2)陶器上的乳釘紋：《賈湖》載：“侈口罐。此類罐明顯來自角把罐，…B型…器表施紅陶衣并打磨光滑，素面，束頸部一周四或八個乳釘。此類器多出自墓葬”(1)，在墓葬中也多與此三器和石斧同出。與此三器同出的，如標本M282：2“肩部對稱四乳釘”，標本M325：6“上腹對稱四個圓乳釘”，標本M363：3“沿下四個對稱扁乳釘”，標本M233：2也有對稱四乳釘。與石斧同出的，如標本M22：3“頸下一周八個圓乳釘”(1)。而其它種類的陶器，則沒有如此之多地與這四種器具同出，其乳釘也不一定以四或八個的組合出現(xiàn)。如折沿罐“上腹一周圓乳釘”，標本M383：2“對稱兩組共六個圓乳釘”，標本M328：2“對稱兩組共八個圓乳釘”，標本M389：2“對稱四個扁乳釘形橫耳，之間填四組共八個圓乳釘”。又如盆形鼎B型I式“沿下大多附加飾扁乳釘一周，數(shù)量10~21個”，其III式“沿下一周圓乳釘15個”；釜形鼎“肩部裝對稱四個扁乳釘”。再如釜B型標本H105：7“上腹飾28個扁乳釘，分四組(每組7個)”；缽B型I式標本H187：37“口沿外側一周8個乳釘”，其III式標本H161：2“上腹近口部飾等分三個扁乳釘”，三足缽C型I式標本H161：1“近口部一周六個圓乳釘”(1)。同此四器共出的侈口罐與其它陶器的區(qū)別這樣明顯，以致其紋飾的內(nèi)涵和功用的區(qū)別也顯而易見。后者制作較粗，其所飾乳釘?shù)慕M合數(shù)量不等，奇偶都有，當是供普通氏族成員用來記數(shù)習數(shù)的；前者不僅制作較精致，其乳釘組合不僅同龜甲組合一樣成偶數(shù)，且以一周四或八個乳釘?shù)奶囟ǜ窬忠?guī)律性地重復，正好同古四分歷的四時八節(jié)的周期性來往相一致，顯示其真相原來是將周年劃分成四時八節(jié)的周天歷度之立體模型，其功用原來是專供這些掌天文者于歷算和治歷中確定四時八節(jié)的周天歷度之用。在賈湖文化早II期才出現(xiàn)的這些侈口罐，就這樣純樸地展現(xiàn)了《周髀算經(jīng)》記載的“包羲氏立周天歷度”的原始面目。其中模擬的日地月周期性運行規(guī)律，對氏族──部落──部落聯(lián)盟──民族的生存和發(fā)展如此重要，以致這樣乳釘飾紋世代相傳七千年后，直到漢代仍在以“四神乳釘”紋的神化形式予以強調(diào)。(9.3)陶器上的等分圓紋：如圈足罐B型I式標本H109：2“底周呈齒牙狀花邊”，共有等分圓周的20個齒；罐型鼎D型I式標本H331：1“器底周三等分處穿三個孔”；“方口盆…數(shù)量較多，是早期的代表性器物，最大特征是在圓形器口的外側對稱加寬形成內(nèi)圓外方的四角形”；“五角口盆…，共同特征…是制作時即將器口制成五角形”；碗A型II式標本H27：1“假圈足周邊有對稱四個缺口”，III式標本H102：16“假圈足周邊有對稱六個缺口”等(1)，都顯示出賈湖人已掌握了將圓作2-28等分的 幾何學知識和有關的測量技術，即后世所傳的以規(guī)矩的應用為關鍵的方圓術。正是由于他們已掌握了方圓術，他們才能制作以環(huán)繞圓周的對稱乳釘來模擬周天歷度的立體模型；有了周天歷度認識，他們才能用偶數(shù)組合的龜甲來逐步針對其各基準時點記錄數(shù)據(jù)。這樣一來，后世“伏羲女媧持規(guī)矩”的神話，便返樸歸真為他們當年用其所創(chuàng)規(guī)矩作出的這些等分圓圖。它們同偶數(shù)組合的龜甲和環(huán)繞圓周的對稱乳釘，共出于賈湖文化中而體現(xiàn)出其間的內(nèi)在聯(lián)系是如此密不可分，以致其六千年之后的《周髀算經(jīng)》將方圓術和周天歷度及其各基準時點的日影長度數(shù)據(jù)在邏輯上和歷史上都連為一體。(9.4)陶器上的對稱穿孔紋：如卷沿罐標本H104：3“沿下可見四組共八個綴合孔”；斂口罐D型標本H198：6的橫耳“上對稱穿5對10個小圓孔”，盆形鼎B型I式標本M396：2“沿面上對稱穿4個小孔”等(1)；雖然不像后來的鏤孔飾紋運用得那樣廣泛而系統(tǒng)，但畢竟為用對稱穿孔紋來按伏羲卦數(shù)記數(shù)、習數(shù)、授時和傳藝開啟了源頭。(9.5)陶器上的組合飾紋：較突出的有兩類，一類為組合刻劃紋，如標本H112：21“用直線構成完整圖案六組，其中八條的三組，七條的一組，六條的二組”；劃線盆“B型…劃紋較細，一般三至五道為一組”，“C型…劃紋一般三條為一組”；碗B型II式標本”分組飾細劃紋，每組五個齒”；陶支腳A型”劃紋以四、五、六條一組者為多，也有七、八條一組者，個別為二或三條一組刻劃紋”等(1)。 另一類為組合點紋， 如Ca型標本H110：2“頂面戳刺六周圓坑點紋”，T68(4)：9“周身豎行斜刺出十四行 坑點紋；H304：7”器身有五組斜行交叉圓點紋“；Cb型標本T108：53“周身戳刺六周小圓點紋”，T102(3B)：10“周身戳刺五周小圓點紋”等(1)。這些組合飾紋，不僅為其后各地新石器文化以組合飾紋記數(shù)表意開辟了道路，也為伏羲卦數(shù)作為理性思維語言和邏輯以劃紋組合乃至劃紋符號組合形式開展交流和傳播，摸索出了一條通往后世數(shù)字卦和符號卦的道路。(9.6)穿孔石、骨珠的組合：隨葬的穿孔石珠組合中，最明顯的有下列墓葬：I1期一狀年女性墓M58中，隨葬方形穿孔石(9，2)、三角形穿孔石(1、3，5，12)、圓形穿孔石(6、4)(1)；這樣按形狀分類成三個亞組合的不同尺寸的八個穿孔石，顯示當時就已開始出現(xiàn)分組對偶記數(shù)之八卦組合記數(shù)的苗頭。I2期的一老者墓M318中，隨葬17粒穿孔石珠，其中有一?！安灰?guī)則”(1)，當是串中作間隔而將全串分為兩個八數(shù)的一枚，為早期單項記數(shù)向組合記數(shù)的一種過渡形態(tài)。I3期一少女墓M249中，隨葬三角 形 穿孔石二粒和圓形穿孔石二粒(1)，顯示其學習四象組合記數(shù)的跡象。II5期一青年男性墓M121中，隨葬青一色綠松石制規(guī)整圓形穿孔石珠10粒，龜甲2件含石子30粒，還配之以骨鏃4枚、骨鏢3枚(1)，用來為骨笛和石斧分別用于候風和測日做記數(shù)和計算，充分顯示其采用多種組合記數(shù)而致力于候風歷向四分歷過渡的歷法革新者形象。“骨環(huán)發(fā)現(xiàn)數(shù)百件…在墓主人身上成串狀放置，一串數(shù)十枚，…器體形狀、 大 小隨骨管而異”。據(jù)僅有報道的I2期一少女墓M41來看，與形狀、大小不同的6枚“骨環(huán)標本”共出的，有4件骨鏢和1件石斧(1)，與裴李崗M38乃至半坡M152、姜寨M7等墓墓主及其隨葬品很相似，一脈相傳地顯示出上古氏族以有數(shù)學天才的少年作掌天文者的學徒而從小練習記數(shù)測日的傳統(tǒng)。(9.7)數(shù)學和測量科技的其它物證：據(jù)賈湖骨笛的制作、聚落中的土木工程和器具的設計和制作，《賈湖》合乎邏輯地推測賈湖人“已有了完整的規(guī)矩”、“都曾根據(jù)自己的實際需要進行測量和計算，斷定其數(shù)學、度量衡技術和測量技術“屬于領先地位”、“決非數(shù)學的肇始階段”(1)。此合邏輯的推測需進一步落實到考古發(fā)現(xiàn)的實證中，以探討這些測量和計算是如何和為何實現(xiàn)的。除了上述一系列用作計算器的物證回答了這些問題外，一些顯示出測量器功能的器物還可充實我們的答案。如T108(3B)：2陶“垂球”“成圓錐體，一端磨成鈍尖，一端磨成平面，上有十字形刻槽， 近平面端刻一周凹槽，可做測量用的垂球”(1)，這不僅是迄今所發(fā)現(xiàn)的最早十字紋而 成為后來廣泛流行的十字紋之始祖，而且也表明賈湖人已懂得作垂線、測高度和以正交十字尋找圓心的方法，還可能是伏羲卦數(shù)之四象坐標系的萌芽，而同當時已大量出現(xiàn)的四象組合記數(shù)交相輝映。又如“火候很高，很圓而規(guī)整”的“陶彈丸”，顏色、大小不同的石球(1)，都顯露了已異化為球算器的跡象而成為后來一些地區(qū)流行的球算器之祖型。再如“一端…對穿一圓孔”的石璜，“在根端穿一孔或兩孔”的野豬獠牙(1)，都顯露了已成為測向器的跡象而成為后來一些地區(qū)流行的這兩類測向器之祖型。再如“制作規(guī)整”的石環(huán)(1)，除了可能用來作等分圓圖外，也顯露了已用作為璧的跡象而成為后來各地區(qū)流行的璧之祖型；特別是II4期M411中，與石環(huán)同葬的有骨笛、叉形器、6件骨鏃和5件骨鏢(1)，表明墓主生前掌候風歷的過程中已使用石環(huán)來測日。還如刻有橫劃線的“契刻骨板”，與四重器同出的骨板、骨柄等都有顯露其為測量用具的痕跡，也為龜算器的使用提供了旁證。2. “骨笛為候氣律管”說的主要依據(jù)(1)候氣法，是以標準化的各時節(jié)的風所能產(chǎn)生的聲音的律呂，與實測的風相匹配，以確定實測時的時令節(jié)候的傳統(tǒng)做法。對有關此法的文獻，馮時先生作了綜述：“候氣法是一種以律呂測氣定候的方法，它的起源相當古老，惜其術絕來既久?！逗鬂h書．律歷志》中略有涉及，但已不得其詳?！段簳肪砭攀弧ⅰ侗笔贰肪?八十九 及《隋書．律歷志》，均載東魏著名數(shù)學家、天文學家信都方曾潛心研習古式，復原了律管候氣之法，《隋書．律歷志》同時記載隨開皇九年高祖文帝遣毛爽及蔡子元，于普明等依古法候氣立節(jié)，并作《律譜》，后皆不傳。近年河南舞陽縣出土的新石器時代骨制律管，似乎透露了早期候氣之術的某些線索“(23)。所有這些文獻都說明，上古先民確實采用過律管候氣之法；賈湖骨笛正是應用此法的候氣律管。(2)八風與八節(jié)通過八卦相配合，是中國傳統(tǒng)的卦候及卦氣說的主要內(nèi)容，在《堯典》、《夏小正》、商代甲骨文、《周書》、《逸周書》、《周髀算經(jīng)》、《山海經(jīng)》乃至歷代文獻中都有系統(tǒng)的記載，直到在《淮南子》、《史記．律書》將全年12月、24節(jié)氣都配之以律呂而完成其標準化的體系之后，八風仍舊通過八卦與八節(jié)相配合。這些新舊材料及其它大量新材料都相互印證:以八音的呂律按八卦模式同八風相 匹合來測風氣定節(jié)候，是由原始物候歷流傳下來的候氣之術發(fā)展到高級階段而步入觀象授時歷的過渡形態(tài)；自進入觀象授時時代以降，便成為觀象授時歷法的輔助和補充(23)。從此傳統(tǒng)的候氣術便被說成是："節(jié)八音而行八風"(《左傳·隱公五年》)，每一音對應一方風; 八風，就是"八方之風"(杜預《集解》)， 以八卦布定方位， 也就是 "八卦之風"，每一卦既代表一方，也代表一音(服虔《注》韋昭《國語·周語注》); 而"八卦應八節(jié)"， 每一卦代表一節(jié)（《樂緯》）。 因此， 八風、 八音、 八方、 八節(jié)都是同八卦相對應的; 或者說，所有這些不同事物諸如時間與空間、 聲音與風 向等信息，都由八卦聯(lián)系在一起而加以處理的。這就是《周禮·春官·保章氏》賈公彥《疏》引《春秋考異郵》曰:"故八卦主八風， 距同各四十五日。"又引《易緯 · 通卦 驗》曰: "惟有八風以當八卦八節(jié)。" "八風以時則陰陽合，王道成，萬物得以育生。 王當順八風， 行八政、當八卦也。"(24) 可見， 賈湖八音骨笛和八個龜甲的匹配， 絕 不是偶然巧合;而是在當時物質(zhì)技術條件下，以八音骨笛測八風，配之以八個龜甲當八卦(八個時節(jié)的時間標準)，用來確定八節(jié)之候所必要的工具。它們一起同出,正好是候氣術以伏羲八卦為模式來配合八風、八音與八節(jié)的鐵證。(3)賈湖八音骨笛和八個龜甲的匹配，也是歷代傳說"歷者律之宗”的返樸歸真。持此說的文獻，舉不勝舉，這里僅對其中說得最精辟者略舉一二?！吨荀滤憬?jīng)》載:"冬至夏至，觀律之音，知寒暑之極，明代序之變化"。對古樂律最有研究的明代學者朱載堉結論道:"歷者律之宗，其數(shù)可相倚而不可相違。故曰'律歷融通'，此之謂也。"(《律歷融通·序》)但是，律為何以歷為宗？歷代文獻都因律管候氣術的失傳而說不清楚，賈湖骨笛只要以候氣律管的本來面目重見天日，圍繞此說的數(shù)千年迷霧就會煙消云散而真相大白。原來，人類發(fā)明骨笛，首先是為了滿足其生存的首要需要──認知自然時令節(jié)氣以便適時開展生產(chǎn)活動；只有這個生存的首要需要得到滿足而生產(chǎn)的生存資源有相當剩余時，人類才有業(yè)余時間開展音樂之類的消遣活動。因此，就像生產(chǎn)性活動必為非生產(chǎn)性活動之源一樣，作候氣律管的骨笛必是作樂器的骨笛之祖。事實上，正是在制作和使用律管的長期過程中，先民逐漸掌握了器樂音程音律變化的規(guī)律，以致在社會生產(chǎn)力發(fā)展到有相當剩余之時，便可利用當時當?shù)厮邆涞募夹g和材料開發(fā)出各自的樂器，并以律管為準用于各種樂器的調(diào)音。天文儀器先于樂器發(fā)展的這一歷史順序，同人類認識發(fā)展和自然科學發(fā)展的順序是一致的；數(shù)學和天文學的發(fā)展先于作為物理學的一門的聲學的發(fā)展；更先于樂器科技的發(fā)展。人類認識和實踐發(fā)展的這一歷史的辯證法，是不以人的意志為轉移的；也不是某個天才能扭轉的。(4)賈湖八音骨笛和八個龜甲的匹配，還是歷代傳說"同律度量衡”的返樸歸真。如同《賈湖》所證：“在新石器時代，先民們已有了共同音高的基本概念”(1)，中古以降這種用律管來統(tǒng)一樂器調(diào)音的傳統(tǒng)，與近古用律制來統(tǒng)一度量衡的制度，確實有著密切聯(lián)系。其所以如此密切，就是因為二者都一脈相承地繼承了上古候氣律管 制作中所摸索出來的度量衡計量原理和數(shù)理邏輯──伏羲卦數(shù)。正是由于候氣律管是用來認知天時的天文儀器，在中古以降的神化過程中，其本身被逐漸神化而成掌天道的神器，其制作中的度量衡計量原理和數(shù)理邏輯──伏羲卦數(shù)被漸神化而成統(tǒng)制一切的天地之道，于是，用來統(tǒng)一樂器調(diào)音和統(tǒng)一度量衡，便是順理成章的事。其實，"同律度量衡”制度在漢代的建立和實施，也是在結合物候歷和觀象歷的天文歷法所貫徹、所驗證的數(shù)理邏輯──伏羲卦數(shù)的指導下進行的，正如《淮南子》所反復強調(diào)：“‘一生二，二生三，三生萬物’…，以三參物，三三如九，故黃鍾之律九寸而宮音調(diào)。因而九之，九九八十一，故黃鍾之數(shù)立焉?！镆匀?，音以五立，三與五如八，…律之初生也，寫風之音，故音以八生?！事蓺v之數(shù)，天地之道也?！逼鋵?，"同律度量衡”也不是只從西漢才開始，早在《舜典》中就將其同天文歷法中的計量統(tǒng)一而論：“協(xié)時、月，正日，同律度量衡?！笨梢?，歷代傳說中"同律度量衡”的“律”，歸根結底是指用作候氣律管的音律，而不是后來其所異化而為樂笛的音律；其本義也意味著：音律和度量衡計量的基本原理都來自以候氣律管的發(fā)展為標志的風候歷向四分歷轉化的過程。(5)《莊子·大宗師》云：“夫道，…伏羲得之，以襲氣母?！睔v代學者將其視為“莊子神話”。賈湖八音骨笛和八個龜甲的匹配，為這個神話的返樸歸真提供了原本。它們分別作為候氣儀和八卦組合記數(shù)器的相配合，標志著賈湖人“得”了“道”──伏羲八卦模式，用來實現(xiàn)了原始候氣術──“氣母”向四分術的轉變。賈湖文化早期的五孔骨笛，確實標志著賈湖人承襲了原始候氣歷，并通過繼承和發(fā)展候氣律管，使之發(fā)展到了相當?shù)母叨?。正如《賈湖》所說：“它的形成至少有9000年，甚至10000年以上的歷史”(1)，其中必有由單管向13孔進化而來的過程，必有其更遠古的舊石器時代淵源。事實上，該遺址中就有示蹤這一進化過程的遺物，如其H113中一石管，“一端稍細，另一端稍殘，橫剖面橢圓形，中穿圓孔，制作規(guī)整，…可能是一種哨子”(1)，賈湖人制作的石管哨尚如此，可見其制作骨管必有相當深厚的技術和經(jīng)驗的積累。其周圍地區(qū)的前期文化遺址，也出土有示蹤這一進化過程的遺物。如距今18,000年的北京周口店山頂洞遺址，出土4件刻有溝槽的鳥骨管；距今10,000年的河北虎頭梁遺址，出土1件鳥骨管制的扁珠，與山頂洞人的很相似(9)。這些證據(jù)表明，舊石器時代黃河中游一帶過穴居生活的原始人，已經(jīng)利用鳥骨管為其求生工具并開發(fā)出鳥骨管的加工技術；從當時這一帶原始人以候鳥為歷的背景來看，他們對鳥骨管的重視、加工和利用，必是為了適應他們對認知天時的需要。在由穴居到農(nóng)業(yè)定居的數(shù)千年過程中，隨著對認知農(nóng)時的需要日趨強烈而具體，他們對鳥骨管的加工和利用不斷改進，以致達到賈湖文化早期發(fā)展出五孔骨律管的階段。在當時整日操勞食不果腹的境況下，只有在這種求生欲望的驅使下，也只有對作為求生工具的候氣律管，他們才會如此堅持不懈。(6)賈湖律管在其文化延續(xù)的一千多年中，所經(jīng)歷的由早期的5孔、6孔到中期的7孔以至晚期8孔的進化過程，正好同賈湖聚落擴大和人口增加的動態(tài)相一致?！芭c早期相比，中晚期聚落…房屋和墓葬數(shù)量大幅度增加，…反映出賈湖聚落的擴大和人口的增加”(1)。在其采集和漁獵資源相對穩(wěn)定甚至日趨耗減的情況下，其人口的大幅度增加，顯然主要依賴其原始農(nóng)業(yè)的增產(chǎn)；其原始農(nóng)業(yè)的增產(chǎn)又主要依賴其適時播種、防災和收獲。因此，發(fā)展認知農(nóng)時的技術、提高不誤農(nóng)時的機率，成為氏族繁衍、人口增加的關鍵。能否認識和抓住這個關鍵，并利用和發(fā)展當時領先科技來解決這個關鍵問題，決定氏族在生存競爭中的存亡。事實上，賈湖人正是這樣妥善地解決這個關鍵問題， 才贏得了其人口的大幅度增加。不容置疑的事實是：“賈湖古稻群體中的變異很大，…并且在距今8000-9000 年的1000年中粒形的長與寬逐漸增加，而長與/寬比逐漸變小，容積逐漸增大而接近 現(xiàn)代栽培稻的趨勢?！?1)這種趨勢的出現(xiàn)，在這1200年間的原始條件下，顯然主要是其栽培環(huán)境條件逐漸改善而形成定向選擇的結果；而其栽培環(huán)境條件逐漸改善，不是憑墨守祖?zhèn)鞯摹白匀粴v”就可辦到的，必完全歸功于賈湖人不斷發(fā)展了認知農(nóng)時的技術、逐漸提高了不誤農(nóng)時的機率。賈湖人之所以能如此成功，其所依賴者非這四種集當時領先科技之重器的改進莫屬。隨著準確認知農(nóng)時之需要的日益高漲和迫切，他們對全年農(nóng)時節(jié)氣的劃分就越精細越具體。正是他們這種對全年農(nóng)時節(jié)氣細分化認識的追求，促使了骨律管的變革和發(fā)展，即促使他們利用其它三種器具做配合，將骨律管的開孔數(shù)目由確定四時、六段的5孔、6孔，增加到確定八節(jié)的7孔，再增加到確定九氣的8孔。繼此之后，骨律管的進化沿著這一細分化的道路向24氣的方向延續(xù)，以致后來出現(xiàn)了9孔、10孔骨律管。H190：2AIII圈沿罐口沿下的所謂“太陽紋”，其“周圍還刻出放射性直線”，由圓圈內(nèi)“放射”于外(1)，與后世圈外放射的太陽紋明顯不同；看來不是什么“太陽崇拜”的材料，而同上述圓等分圖、十字紋一樣，是原始周天歷度圖，這些由圓圈內(nèi)放射于外的直線，就是對一周年各節(jié)氣的劃分，開后世此類授時圖之先河，乃大汶口文化陶尊上那些授時圖之祖型。此圖也顯示賈湖人對全年農(nóng)時節(jié)氣細分化認識的追求，是何等強烈而周密。所有這些都證明：所謂賈湖骨笛， 原來是骨律管， 其開孔的數(shù)目 和 所 產(chǎn) 生 的 音 階音律， 是依據(jù)人們掌握自然時令節(jié)氣的需要而不斷增加的。(7)正因骨律管是賈湖人發(fā)展生產(chǎn)的關鍵性器具，它的狀態(tài)自然地成為賈湖氏族社會興衰的標志。一方面，“賈湖文化遺存的分期與骨笛的分期結果是完全一致的”?！百Z湖中期出土的骨笛數(shù)量最多，而形制又最統(tǒng)一”，中期“M282號墓葬中出土2支骨笛，…在賈湖全部出土的25支骨笛中，其骨質(zhì)最優(yōu)良，制作工藝水平最高，音質(zhì)也最優(yōu)美?！m折而不棄，而是利用最高技術予以鉆孔綴合”(1)。另一方面，“到了中期，該聚落的居民明顯增多，…該聚落繁榮期到來，…發(fā)現(xiàn)房址十多座，墓葬307座，比起早期來有很大的增加?！衅诰勐涞囊?guī)模有了較大程度的發(fā)展。但同時，人口的急劇增加也制約了聚落的發(fā)展。晚期人口有減少趨勢，…盛極一時的賈湖聚落逐漸衰落了”(1)。當骨律管的改進所能帶來的生產(chǎn)增長不能承載人口的繼續(xù)增加時，便需要更先進的天文歷法技術來取代它了；這便是律管候氣術后來失傳的原因。如此能作社會生產(chǎn)力發(fā)展標志的骨律管，只能是直接為生產(chǎn)力要素的生產(chǎn)性工具和科技儀器。(8)骨律管的制作過程和制作技術發(fā)展，特別是孔位設計標準和計算方法，孔位調(diào)整和設計修改的標準和方法，“應遵循某種理論或經(jīng)驗是可以肯定的”(1)，那么，這種理論或經(jīng)驗是什么？由此理論所導出的標準和方法，必須反映客觀實際才能帶來實效，那么，這些標準和方法又是什么？將其5孔、6孔與四分歷的四時、六段相對應、7孔與四分歷的八節(jié)相對應的事實，與“律之初生也，寫風之音，故音以八生”的記載相對證，就可看出：其所遵循的理論就是伏羲卦數(shù)的數(shù)理邏輯；其所遵循的客觀標準就是四時八節(jié)之風所能發(fā)出的聲音的音階音律；其所用的計算方法就是伏羲卦數(shù)的方法，包括九九表中的四則計算?！百Z湖早期骨笛上無制作計算痕跡”，正處于“初期摸索”階段(1)，那是在摸索四時、六段之風所能發(fā)出的聲音的特定音階音律，以便作為標準用來判別未來各年四時、六段的來臨；當他們掌握與四時對應的音階音律之后，便以此為基礎，進而探索與八時對應的音階音律，于是，“中晚期大多都有計算刻孔位置的痕跡”，“鉆音孔是在設計孔位之后開始實施的，在鉆音孔的同時，還根據(jù)實際情況隨時調(diào)整孔位，修改設計，如標本M78：1，就經(jīng)歷了設計──鉆第七孔──修改設計──鉆四、五、六孔──再修改設計──鉆一、二、三孔”(1)，這就是先鉆與冬至對應的第七孔，使其音階音律與其掌握的標準相符，并據(jù)以修改設計；隨后，鉆四、五、六孔，使其音階音律與其掌握的與四時對應的標準相符，并據(jù)以再修改設計；這樣使與四時對應的音階音律都符合標準后，再鉆一、二、三孔，使之其發(fā)音和第八音分別同其它四節(jié)氣之風的的音階音律相符而成標準。通過這樣“一生二，二生三”的太極八卦衍生式的制作程序，一支標準化的骨律管便得以作成，便可用來測風氣而定節(jié)侯。由此制作過程展開的邏輯和歷史順序來看，此骨器也只能是且必然是用來測風氣定節(jié)侯的律管。3. “叉形器為鳥羽風箏式候風儀的放線器”說的主要依據(jù)(1)候風法，是依據(jù)測定的風向等風信狀況來確定自然時令節(jié)候的傳統(tǒng)方法。同候氣法一樣，以候風法測定的八風，也是通過八卦與八節(jié)相配合的。正如上述新舊材料所對證的，作為中國傳統(tǒng)的卦候及卦氣說的主要內(nèi)容，這通過八卦與八節(jié)相配合的八風，是"八方之風"(杜預《集解》)，以八卦布定方位，也就是"八卦之風"，每一卦代表一方;而"八卦應八節(jié)"，每一卦又代表一節(jié)（《樂緯》）。因此， 八風、 八方、 八節(jié)都同八卦相對應;由此時間與空間、時節(jié)與風向，都由八卦統(tǒng)一在一起。所有這些材料，都一致地對四方風和八方風的方位及其所對應的時節(jié)有明確的界定(24)。如此高度規(guī)范而成熟的風候歷法體制，必有其遠古淵源。(2)除上述文獻涉及早期候風之術外，西漢張衡發(fā)明的候風地動儀，也當有早期候風之術的繼承和發(fā)展。張衡為何將其命名為“候風地動儀”？其中為何把風同地震聯(lián)系在一起？竺可楨和李約瑟對此有精深的研究。他們在《周易》、《國語》、《史記》等文獻中發(fā)現(xiàn)，自古以來中國就有“地震由天地氣失序所致”的理論，并將其用來探究候風地動儀的機制，進而認定張衡發(fā)明的這種儀器，正是依據(jù)這一理論，模仿侯風儀測定風向的方法，來測定地震中心所在方位角的方向；甚至認為該儀器就是侯風儀同地動儀的結合。他們還引用《三圃黃圖》、《述征記》等文獻所記載的漢初已采用的多種侯風儀器，來支持他們的論證。李約瑟通過其世界范圍的考證已證明，張衡的候風地動儀(公元624~635)是世界地震探測儀器的始祖(14)。張衡發(fā)明此儀器必有其領先于世界的知識背景和科技基礎，而如此領先于世界的知識和科技，也必有其實踐經(jīng)驗之點滴積累的漫長過程，其初始淵源必來自遠古先民創(chuàng)造和使用候風儀的實踐。(3)正如李約瑟所考證，對風的觀測貫穿整個中國歷史，其風觀測儀器的發(fā)明和使用必淵源于遠古。在《淮南子》界定相配于八節(jié)的八方風之方位的同時，還提到用來測風的候風扇。據(jù)《古新注》等三國時期的有關文獻記載，此類候風儀器由羽毛作成鳥形，其重只“五兩”，而通稱為“相風鳥”，古稱“挸”，傳說黃帝時代就已發(fā)明了。另據(jù)郭緣生在其《述征記》記載，西漢太初年間(公元前101年)的靈臺上，除有張衡的候風地動儀和測日的銅制圭表外，還安裝有相風銅鳥；此鳥隨風而動。該書還介紹了西漢皇宮一高塔上安裝的另一銅鳳鳥，此銅鳳鳥有風向標，且可隨風而以上下輳的旋轉而飛行，顯示其能指示或記錄風向和風速。明代一些著作在這方面仍有記述，如葉秉敬在其《書肆說鈴》中記載24種信風的分類；王逵的《蠡海集》提到用風箏象鳥測風的實驗(14)。隨著技術和材料的逐漸革新，后世對風的觀測越趨細分化、具體化，其風觀測儀器由羽鳥到銅鳥以至紙鳥；其萬變都不離對候鳥的模仿，其原始祖型當是如傳說所言，由鳥羽作成的鳥形風箏。(4)中國近古盛行神鳥崇拜，有“日中有晙鳥”(《淮南子》)、“鳥，日氣也”(《論衡》)、“神鳥”(簡冊《神鳥傳》)之說，其主要來自中古先民重視利用候鳥和風作授時標志的鳥俗；而這種鳥俗，又歸根結底來自舊石器時代初民以候鳥和風為參照物的物候歷傳統(tǒng)。《左傳·昭公十七年》記載郯子所說的少皞(摯)，“以鳥紀，鳥師鳥名”， 設 五鳥官──鳳鳥氏、玄鳥氏、伯趙氏、青鳥氏和丹鳥氏，負責天文歷法, 即分掌歷正、司分、司至、司啟和司閉。據(jù)古代文獻同甲骨文對證，神鳥即鳳，鳳即風(25)。由此可知,這五鳥官的職責就是觀測四方風和各種候鳥的動態(tài),以確定歷正、春分和秋分、冬至和夏至、立春和立夏。可見，在少皞時期的紀時造歷中，由上古流傳下來的候風定時的傳統(tǒng)還在延續(xù)。由此上溯，近古的神鳥，就可返樸歸真為上古先民模仿候鳥，用羽毛作鳥形風箏來測風定時的實踐。(5)賈湖人用鳥羽風箏測風定時的實踐，是新石器時期各地流行飛鳥負日圖、各種鳥紋、鳥形器和羽冠人面紋、神面紋乃至甲骨文“皇”字的上古淵源。如河姆渡文化陶器和牙骨上的雙鳥負日圖、大汶口文化陶器上的列隊飛鳥圖乃至龍山和良渚文化玉器上的神鳥紋；仰韶文化北首嶺早期陶器上的蛇身人面鳥紋圖、半坡期乃至廟底溝期彩陶上的的飛鳥負日圖等。與這些鳥紋相配合的，往往有形形色色的羽冠人面紋。較為樸實的羽冠人面紋，從仰韶文化北首嶺早期出現(xiàn)以降，隨半坡乃至廟底溝文化的擴展而流傳各地，并逐漸趨于神秘化，以致在龍山和良渚文化玉器乃至夏、商、周三代銅器上以神面紋、龍鳳紋出現(xiàn)，并在文字上取得了“皇”字的形態(tài)?；首直玖x和起源的研究證明:皇字本義是以鳥羽為飾的冠,喻指神界或人間的最高統(tǒng)治者;起源于 上古掌天文者冠之以象候鳥的遺制 (26). 古代文獻對此也有不少記載, 如 帛 書《易 傳· 要》：孔子曰" 損益之道, 足以觀天地之變而君者之事已." 《左傳· 僖公二十四 年》:"子臧好聚鷸冠". 杜注: "鷸, 鳥名, 聚鷸以為冠".《莊子·田子方》: "儒者冠 圜冠者知天時."《說文·鳥部》:"鷸,水鳥,知天將雨鳥也.禮記曰,知天文者冠鷸."后 漢書《輿服志》也引禮記曰: "知天者冠鷸." 顏師古《匡謬正俗》曰: "鷸, 水鳥, 天 將雨即鳴,古人以其知天時,乃為象此鳥之形,使掌天文者冠之."中近古掌天文者以載 羽冠為標志的傳統(tǒng)，顯然是遠古掌天文者用鳥羽風箏測風定時之習俗的遺傳；既然鳥羽風箏是遠古掌天文者經(jīng)常高舉的器具，久而久之，同樣模仿候鳥的羽冠便成為掌天文者的標志。(6)賈湖人既用鳥羽風箏測風定時，又用骨律管候氣定時，二者都以風為觀測對象，且都是利用鳥的器官作觀測儀器，就為解讀《左傳·僖公二十一年》所載“太昊氏風姓”的本義提供了物證。它們證明：即使是該氏族以鳳鳥為“圖騰”，那這個“圖騰”也不是這個氏族生來就有的，而是由他們世世代代重視利用風和鳥來認知天時的傳統(tǒng)所致；正因這樣利用風和鳥來認知天時給氏族帶來了生存繁衍的實惠，于是，他們將自己氏族的命運同風和鳥連在一起，而以此給自己命名；而別的氏族也以該氏族對風和鳥的特別重視而將其同風和鳥視為一體。該氏族埋葬天鵝和環(huán)頸雉的骨骼(1)，是因為他們用其美麗的羽毛作了測風的儀器；就像他們埋葬的狗和龜一樣，這些鳥都是為氏族頭等大事所用而受到格外珍惜。只要不帶“圖騰”說的框框來看，這些有關風和鳥的事實本來就給定了“太昊氏風姓”的本義；而這個風姓本身也是其用風和鳥來認知天時的明證。同樣，該氏族用風和鳥來認知天時的事實，也證明了少昊氏命名的的本義：少皞(摯)“以鳥紀，鳥師鳥名”，設五鳥官測風觀鳥以確保“敬授人時”，分明是復興了太昊氏族的這套歷法，因而以少昊氏命名乃是強調(diào)此復興太昊之法的本義；正如張守節(jié)《史記正義》所云：“少昊象日月之始，能師太昊之道，故號少昊氏， 此謂象其德也?！?div style="height:15px;">