【作者】 鄭超雄，廣西博物館研究館員。
【摘 要】南朝任?《述異記》中記述的“盤古國”，應(yīng)是嶺南歷史上越人建立的古國之一。往昔學(xué)者對任?《述異記》中說的“盤古國”，多是從“神話盤古國”的角度來研究，未有人從“歷史盤古國”的角度來探討。筆者經(jīng)過對相關(guān)材料的分析以為，盤古國與蒼梧國一樣，是嶺南越人建立的眾多古國之一，是盤古國民眾最早創(chuàng)造了盤古神話，其神話來源于他們生活經(jīng)歷的回憶?！昂樗z民”是盤古神話的核心內(nèi)容，是發(fā)生在最后冰川期洪水泛濫成災(zāi)的歷史回放；神話中的“垂死化生”應(yīng)是嶺南越人“碎胎化生”、“吃人葬骨，靈魂再生”觀念的反映?？脊虐l(fā)現(xiàn)的“肢解葬”，應(yīng)是“吃人葬骨”之俗的具體表現(xiàn)?！妒霎愑洝分兴傅谋P古國不是苗瑤族所建，而是嶺南的原住民族越人及其先民所建立。
一、 盤古神話“垂死化生”來源于壯侗語民族的“碎胎化生”創(chuàng)世傳說，來源于古越族吃人葬骨之俗
三國時期吳人徐整是最早收集、整理和載入史籍的盤古神話者。在他整理的盤古神話傳說中有兩種類型：一是“垂死化生型“；二是“雞子創(chuàng)世型”。這是他在收集民間流傳的兩種盤古傳說中總結(jié)整理成型的兩個盤古神話傳說。當(dāng)然，在徐整之前可能還有其他類型的盤古神話，因未見載入史籍，故不得而知。明朝時周游撰寫有《開劈銜繹通俗志傳》一書，在第一回中將盤古演繹成一個左手執(zhí)鑿、右手執(zhí)斧、把天地分開的創(chuàng)世神?，F(xiàn)在漢族民間流傳的開天劈地的盤古形象，即是在明朝時定型并流傳下來的。而在廣西壯侗語諸民族中有關(guān)盤古神話之一是“碎胎化生創(chuàng)世”傳說，與徐整的“垂死化生創(chuàng)世“說可謂相似乃爾，說明兩者之間必有密切關(guān)系，或者說，“垂死化生創(chuàng)世”型就是從“碎胎化生創(chuàng)世”類型演變而來；而“碎胎化生創(chuàng)世”神話類型很可能是從古代越人吃人肉而葬人骨習(xí)俗中演變而來。這一點(diǎn)，我們可以從嶺南地區(qū)的民俗材料和考古發(fā)現(xiàn)中找到依據(jù)。
據(jù)徐整《五運(yùn)年記》載：“元?dú)怿櫭桑妊孔淌?遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元?dú)猓嗽兄泻?，是為人也。首生盤古，垂死化生。氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風(fēng)所感，化為黎虻?！边@便是盤古“垂死化生創(chuàng)世”類型的神話。神話不是歷史，但卻是歷史的一面鏡子或影跡?！按顾阑鷦?chuàng)世”類型的神話傳說肯定不是徐整所創(chuàng)造，那么，他又是依據(jù)什么地方的民間傳說整理而成的呢？這應(yīng)和嶺南古越族“靈魂再生”觀念有關(guān)。廣西來賓市轄區(qū)的壯族民間，保存著豐富的盤古文化遺存，不僅有數(shù)量眾多的盤古廟宇、盤古地名和以“盤”為姓的壯族居民，而且還廣為流傳著盤古兄妹再造人倫的神話故事、用古壯字抄寫的贊頌盤古開天地造人倫功德的師公唱本、演唱“水泡天門”的師公戲和隆重的祭祀盤古誕辰日活動……！其中師公唱本及師公戲《水泡天門》中的“碎胎化人創(chuàng)世”傳說，內(nèi)容與徐整收集整理的“垂死化生創(chuàng)世”類型神話十分相似。如盤古死后，分別化成風(fēng)云、雷霆、日月、五岳、江河、田土、星辰、草木、金石、珠玉、雨澤、黎虻等等，說明它的肢體分解后化成自然萬物，這和《水泡天門》故事中的“碎胎化人”是相同的，惟不同的是前者化成自然物，后者則化成人類。這種肢體分解化物化人的神話傳說源于何種社會背景呢？筆者以為應(yīng)是來源于古越人吃肉葬骨的埋葬習(xí)俗及其觀念。這種葬俗在廣西考古中已有發(fā)現(xiàn)，近年在邕寧頂獅山等新石器時代貝丘遺址中發(fā)現(xiàn)的奇特的肢解葬，可能與古越人吃人葬骨有關(guān)。
肢解葬是一種非常特殊的葬式，為國內(nèi)外所罕見。它是用利器將尸骨肢解為若干部分后再分別埋葬。頂螄山遺址從1997年至1999年共進(jìn)行了三次發(fā)掘，揭露面積500平方米，發(fā)現(xiàn)墓葬331座，出土人骨遺骸個體400余個，大部分是屈肢葬，約有30余例是肢解葬，死者多為成年人。
古越人為何要施行肢解葬，其寓意何在？對此，考古界保持著慎重的態(tài)度。發(fā)掘期間，日本體質(zhì)人類學(xué)博士松下孝幸先生到現(xiàn)場考察時，對肢解葬沒有發(fā)表任何意見。我國著名的新石器時代考古專家嚴(yán)文明教授觀察了遺址中的肢解葬后也感嘆：葬式特殊，從未見到過！就目前國內(nèi)外考古發(fā)現(xiàn)所知，僅在云南元謀大墩子遺址有類似的葬式，即仰身斷肢葬，埋葬方法是掩埋尸體前，有意將股骨、脛骨或個別肱骨截斷，倒置于胸腹部位或盆骨兩側(cè)，腳掌多在胸前或肩部。另有8具人骨架胸腹部位帶有生前被射入的石鏃，少者4枚，多達(dá)10余枚，死者多屬青年，屬非正常死亡。①那些斷肢葬或被石鏃射殺者，很可能是氏族戰(zhàn)爭中的犧牲者。云南大墩子的斷肢葬在廣西頂螄山遺址中也有發(fā)現(xiàn)，但頂螄山的斬腰、斷頭等肢解葬在大墩子遺址則沒有發(fā)現(xiàn)。盡管兩地的葬俗在某些方面有所差異，但其性質(zhì)應(yīng)是相似的。
有學(xué)者指出：廣西邕寧頂螄山遺址中的肢解葬很可能是專門為在戰(zhàn)爭中犧牲者或是其他非正常死亡者舉行的一種葬式。主要目的是將那些非正常死亡者的尸體歸入氏族的屈肢葬葬俗中。不言而喻，那些在戰(zhàn)爭中死亡者，待搬運(yùn)回到氏族住地時已僵硬挺直，無法施行屈肢葬式，于是就將尸體肢解成幾部分，按屈肢葬的姿式安葬死者。如有些尸體是將頭及下肢砍斷，置放在胸腔內(nèi)或兩腿之間，顯然是屈肢葬性質(zhì)。②這是目前學(xué)術(shù)界中對肢解葬的唯一解釋。所說有一定道理。但值得深思的是，8000多年以前，在完全沒有金屬利器的情況下，若將肉體整齊的攔腰砍斷是不可能的，只有將尸肉切割剝離干凈，才能用石斧、石錛之類的石器將尸骨肢解成若干部分。為什么要切割剝離尸肉？應(yīng)與吃人葬骨有關(guān)。
盤古神話來源研究在橫縣秋江、南寧市郊三岸、桂林廟巖等遺址發(fā)現(xiàn)的尸骨，有相當(dāng)部分是身首異處，有些僅見頭骨而無肢骨、脊骨，有些有頭骨而無身骨。1973年發(fā)掘的扶綏縣敢造遺址，在約1 0平方米的探溝內(nèi)，共發(fā)現(xiàn)14具尸骨，都看不到明顯的墓坑，大部分人骨殘缺不全且分布凌亂，保存較完整的只有兩具。③ 在橫縣秋江遺址一個約25平方米的探方中發(fā)現(xiàn)有30余副人骨架，分布相當(dāng)密集。總觀上述遺址中的墓葬有如下特點(diǎn)：(1)多具尸骨集中埋葬；(2)骨骸凌亂，殘缺不全，或身首異處；(3)骨架與骨架之間距離很近，遠(yuǎn)則10～30厘米，近則僅有5～8厘米；(4)在同一地層中，有上下骨架相疊的現(xiàn)象，有些人骨架中還雜有動物骨頭。上述都是廣西地區(qū)新石器時代貝丘遺址常見的埋葬習(xí)俗。就人體結(jié)構(gòu)而言，這種埋葬方式顯然不是埋葬肉體，而應(yīng)是葬骨。而葬骨似又與古越人吃人之俗有關(guān)。據(jù)《墨子?節(jié)葬》載：“楚之南有炎(啖)人國者，其親戚死，朽而棄之，然后埋其骨，乃成為孝子?！边M(jìn)入郡縣時代，這種吃人的遺風(fēng)仍然保留在壯侗語族先民烏滸人之中。烏滸人祭祀田神是很神圣而隆重的，《南州異物志》載：“交廣之界，民曰烏滸，東界在廣州之南，交州之北。恒出道間，伺侯二州行旅，有單迥輩者，輒出擊之，利得人食之，不貪其財貨也?！龅萌?，歸家，合聚鄰里，懸死人當(dāng)中，四面向坐，稍就割食之。春月方田，尤好出索人。貪得之以祭田神也。”(轉(zhuǎn)引自《粵西叢載》卷24)也就是說，壯族先民烏滸人，每年春天播種時節(jié)，到野外獵人取頭，吃掉死者的肉，割下頭祭祀田神。烏滸是東漢時期對壯族先民的稱謂，三國以后烏滸之稱在史籍中消失。今廣西橫縣尚有烏蠻灘、烏蠻驛等地名。其活動地域，北至紅水河，南至越南北部，西達(dá)廣西橫縣、南寧市，東抵廣西玉林、貴港一帶。
關(guān)于古代吃人的傳說故事，在壯族民間流傳的歌謠、故事傳說中仍有存在，如流傳于紅水河流域的東蘭、巴馬、忻城、來賓、武宣等市縣的《唱東靈》就是一首反映吃人的歌謠。歌里敘述東靈修建房子，眾鄰來相幫，大家又餓又累，都想殺東靈的老父老母，讓大家飽吃一餐。當(dāng)他們拿刀要?dú)|靈老母時，老母求饒道：“我還能縫縫補(bǔ)補(bǔ)呀！”人們轉(zhuǎn)而拿刀向老父時，老父跪著求饒道：“我還能上山砍柴呀！”盡管東靈的父母苦苦哀求，人們還是執(zhí)意要?dú)?。這時，東靈從田里回來了，堅決加以制止，并給大家講述了目睹母牛艱難分娩小牛的情景，教育大家體恤到母親生育的痛苦和養(yǎng)育之恩德。眾人深受到感動。最后，東靈說：等牛老了以后，再殺來招待大家。后來，東靈的母親死了，他就把母親藏在樹洞里。從此以后，人們再也不吃人肉了。④
在原始初民的思想意識中，認(rèn)為人死后被吃肉，尸體又被肢解，其魂是最兇惡了，為了防止這些惡魂作祟于活人，人們就會給它們做出種種合理的解釋，希望它們的靈魂再生成人；或化成云天、大地、河湖、草地、日、月、星辰、風(fēng)、雨等萬物。估計當(dāng)時在舉行肢解葬儀式時，應(yīng)由氏族中的巫師來主持，并誦喃“惡魂化生”的咒語。這些咒語經(jīng)世代流傳，便衍生出種種神話故事來。盤古神話應(yīng)是在這樣的社會背景及其觀念的主導(dǎo)下產(chǎn)生的。
在古越人的思想意識中，形似磨刀石的肉團(tuán)是從母體中生出來的，是恐怖的生命體。將它砍成碎塊拋棄荒野，實際上也具有肢解葬的性質(zhì)，當(dāng)然也是“惡魂化生”的一種表現(xiàn)形式。肉體沒有化成天地、山川等自然物，而是再生成人類。通過比較研究得知，徐整整理加工的盤古神話傳說當(dāng)源于古越人的“惡魂化生”的信念。因此，梁朝任?在《述異記》中云：“今南海有盤古墓，亙?nèi)儆嗬铮自坪笕俗吩岜P古之魂也。桂林有盤古氏廟，今人祝祀。南海中有盤古國，今人皆以盤古為姓?！蔽闹兴f的南海盤古墓，綿延三百里，事實上不可能有這樣的大墓。任氏補(bǔ)充說，這是民間傳說中葬盤古魂之墓，非常正確。頂螄山遺址中的肢解葬和《水泡天門》中的“碎胎葬”，極有可能屬于葬魂的性質(zhì)。
二、 盤古神話中的“洪水遺民”是真實的歷史記憶，北方有“大禹治水”， ? 嶺南有“葫蘆兄妹”故事，都是發(fā)生在最后冰川期的故事回放
“洪水遺民”是盤古神話的主要內(nèi)容，也是歷史的一種記憶，是發(fā)生在最后冰川期的故事回放，這一點(diǎn)我們可以從頂螄山遺址中找到線索。
1998年，中國社會科學(xué)院考古研究所在《廣西邕寧縣頂螄山遺址的發(fā)掘》報告中，首次提出“頂螄山文化”命名，它代表了沿江一帶同一時期的新石器時代貝丘遺址群。從考古發(fā)現(xiàn)情況看，當(dāng)時的頂螄山文化十分繁榮。令人奇怪的是，約在距今6000年以后，頂螄山文化突然在河旁臺地神秘地消失了。一直生活在這一帶的原始居民遷移到何處？這一現(xiàn)象頗耐人尋味！其消失的原因很可能與第四紀(jì)最后一次冰川的解凍、海侵回升淹沒了他們生活的家園有關(guān)。在我國，由于海浸及洪災(zāi)破壞了生態(tài)平衡，致使許多居住在河旁低地的原始群落舉族向高地遷移。如長江三角洲的良渚文化，由于近年來余杭良渚遺址發(fā)現(xiàn)的氏族酋領(lǐng)墓地及其隨葬的大批精美玉器，特別是余杭縣果園那個巨型的宮殿群式的居住遺址(約600×400米)的發(fā)現(xiàn)，被認(rèn)為是我國5000年前文明曙光時代的一支文化。但是在接近距今4000年的時候，良渚文化突然在長江下游消失。原因何在？俞偉超先生認(rèn)為，4000多年以前我國曾發(fā)生一次延續(xù)了若干年的特大洪水災(zāi)難。當(dāng)洪水泛濫時，大河、大江流域所遭災(zāi)難，必以下游為重?？梢怨烙嫷?，那個時期，黃河、長江的下游，尤其是長江三角洲一帶，當(dāng)是一片汪洋，人們只能向高處躲避或逃奔外地，原有的良渚文化的種種設(shè)施，傾刻間便被摧毀殆盡，而其農(nóng)耕之地更是常年被淹沒，再也無法以農(nóng)為生了。要恢復(fù)生產(chǎn)，過上正常的生活，只能在洪水逐漸平息下去之后。⑤ 據(jù)考證，冰川后期的海侵在華南沿海稱為“禮樂海侵”，時代為距今11000～7000年，海侵的最高期的海面約比現(xiàn)在海面高3米～7米。⑥ 珠江三角洲在距今6000年以前的最后冰川期時，由于海浸而變成大海灣，之后的500年間，而海面有過一次輕微的下降，而后才相對穩(wěn)定在現(xiàn)代水平。⑦ 冰融引起的海侵是漸進(jìn)的，并非是在一日之內(nèi)突然漲水淹沒陸地。約在6000年前，海侵僅影響至西江下游流域。目前在西江及珠江三角洲流域均未發(fā)現(xiàn)有與頂螄山文化相類似的新石器早期遺址?，F(xiàn)在該流域發(fā)現(xiàn)的文化遺存都是在距今5000年以后，是在海侵消退后各地的原始人類遷徙到那里開墾定居的文化遺存。約在距今6000年最后一次海侵時，邕江流域才受到直接影響，海侵導(dǎo)致邕江河床水位提高，一些低洼地變成了湖泊水澤。原始居民經(jīng)過千辛萬苦建立起來的聚落地，有些可能被水淹了，有些雖然沒有直接受到水淹，但整體的居住環(huán)境受到了破壞，新的湖泊出現(xiàn)，原有大河，溪流水位漲高，人們生產(chǎn)生活半徑大大縮小，無異于居住在孤島上。維持生命的天然食物越來越少，野生植物在水浸中枯萎，野生動物遠(yuǎn)離水域，水生動物由于水域過大過深而難以捕撈，直接威脅到人們的生存。頂螄山文化堆積層中，以貝丘堆積為主，說明當(dāng)時人們是以捕水生動物為主的經(jīng)濟(jì)類型。他們居住的地方，一般是面河背山，位于河流拐彎處或兩河交匯處的三角嘴上，屬河旁一級階地。這些地方正是水生動物繁衍棲息的地方，捕撈也較容易。但是到了距今6000多年前的第四期文化層中，蚌器已基本不見，堆積中也不見螺蚌殼堆積，說明此時期人們已經(jīng)無法從淺河中捕撈螺蚌作為食物了。其主要原因是海浸導(dǎo)致邕江河水上漲，而且持續(xù)上百年甚至幾百年的時間，原來適應(yīng)螺蚌生長繁殖，后來因水位長期不退，人們居住環(huán)境越來越惡劣，只好舉族向其他地方遷徙。在第四期文化層中沒有發(fā)現(xiàn)墓葬，很可能是在洪水來到不久就遷徙了。
在現(xiàn)代壯族及壯侗語其他民族中，都流傳著許多洪水災(zāi)害的傳說故事?，F(xiàn)在看來，這些傳說故事應(yīng)是有社會生活依據(jù)的。關(guān)于洪水遺民的故事在我國西南地區(qū)，除壯侗語民族中普遍存在之外，在苗族、瑤族、彝族、僳僳族中也有類似的傳說。值得指出的是，洪水遺民、兄妹結(jié)婚的故事早已超出我國西南部，而進(jìn)入太平洋――亞洲南部文化區(qū)，成為其中重要的文化因子。芮逸夫先生在《中國民族及其文化論稿》書中收集了東南亞及南亞的相關(guān)故事：
印度支那巴那族：大洪水之后，只剩下兄妹二人，因在大箱中避水未死而成婚。
北婆羅洲傳說，古時洪水退后，只存姐、弟二人；弟因見晰易交尾，而白于姐，與姐結(jié)合，后生雙胎，即現(xiàn)代人類的始祖。
印度中部的比爾族傳說：有人因在河邊洗衣，得魚警告洪水將臨，囑備大箱避難?！置媒Y(jié)為夫婦，生七男七女。
芮逸夫先生認(rèn)為：“這種型式的洪水故事的地理分布，大約北自中國本部，南自南澤群島，西起印度中部，東迄臺灣鳥。按近人研究蘆笙與銅鼓，考其地理的分布，也與此大致相同……我推測，兄妹配偶型的洪水故事或即起源于中國的西南，由此而傳播到四方?！雹?芮逸夫先生已經(jīng)注意到：洪水遺民，兄妹婚姻的流傳范圍與銅鼓的分布范圍大致相同。而銅鼓是壯侗語民族最早制造并使用，后來才流傳到苗、瑤、彝等民族中，目前在廣西壯族地區(qū)已發(fā)現(xiàn)有八大類型的銅鼓。據(jù)此推測，洪水遺民，兄妹婚姻神話故事的起源，應(yīng)當(dāng)是在壯族先民中產(chǎn)生，然后才傳播到其民族中。
就目前我國因海侵引起的洪水大災(zāi)害，有兩個地方，其一是長江流域，尤其是長江下游的三角洲地帶；其二是珠江流域，以珠江三角洲最為嚴(yán)重。長江三角洲的洪水災(zāi)害演繹成大禹治水故事，在北方廣為流行，并在史書中多有記載。夏禹時曾經(jīng)發(fā)生過一次持續(xù)時間較長的特大水災(zāi)，這是古今學(xué)者均無異議的，問題在于，這場百年不遇、持續(xù)多年的特大水災(zāi)發(fā)生的地域在哪里？近年來一批歷史地理學(xué)者通過深入考察與研究，認(rèn)為在良渚文化晚期，即公元前第3000年末期，我國曾發(fā)生過一次較大的海侵。海侵不僅直接淹沒了東海沿岸的廣大地區(qū)，而且導(dǎo)致了太湖和杭州灣兩岸平原地區(qū)的嚴(yán)重沼澤化。大禹洪水故事即是發(fā)生在這次海侵災(zāi)害之中。
珠江三角洲的海侵引起的洪水災(zāi)害則演繹出兄妹婚姻故事。就目前考古學(xué)發(fā)現(xiàn)情況看，珠江及其上游西江、邕江、左右江流域，發(fā)現(xiàn)新石器早期大規(guī)模文化遺址的，以邕江臺地的頂螄山文化最為突出。約在距今6000～8000年前，這里應(yīng)是人口眾多，聚落規(guī)模也比較大，有獨(dú)特的屈肢、肢解葬葬俗，是兩廣類型的有肩石器的發(fā)源地，陶器也制作得相當(dāng)精美。因為過著穩(wěn)定的定居生活，已有較牢固的家園故土觀念。因為洪水災(zāi)害，他們不但被迫離開故土家園，相信在洪水災(zāi)害之中，被水淹死者，病死者，餓死者是很多的，特別是大水過后，瘟役流行，死亡人數(shù)就更多，有些很可能是舉族死亡，由此而演繹出洪荒遺民，兄妹結(jié)婚，再造人類的故事。
三、盤古國與嶺南古國的關(guān)系
古史分期一直是學(xué)術(shù)界長期討論的一個重要問題。傳統(tǒng)的古史分期法是“五階段論”：即原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會的發(fā)展模式。近20年來學(xué)者們對亞細(xì)亞形態(tài)問題重新予以關(guān)注和研討，拋棄了教條的五段論模式，改用符合中國歷史實情的模式，特別是針對奴隸制社會形態(tài)問題，學(xué)者們提出了許多新說。1989年白壽彝總主編的《中國通史》出版，避開了奴隸社會、封建社會的提法，代之以時間意義的“上古時代”、“中古時代”。白壽彝在題記中說：“從歷史發(fā)展順序上看，這約略相當(dāng)于一般歷史著述中所說的奴隸制時代。但在這個時代，奴隸制并不是唯一的社會形態(tài)。我們用上古時代'的提法，可能更妥當(dāng)些。”“所謂中古時代，是指以封建制生產(chǎn)方式占支配地位，同時還有別種生產(chǎn)方式存在的時代。”⑨ 曹大為等主編的《中國大通史》明確提出：“不再套用斯大林提出的‘五種社會形態(tài)’單線演變模式作為裁斷中國歷史分期的標(biāo)準(zhǔn)”，并且“避免籠統(tǒng)使用涵義不清的封建制度的概念”，而是直接使用具體的所有制和生產(chǎn)方式的概念，如均田制、地主土地所有制、租佃經(jīng)濟(jì)等，把夏商周三代稱作“宗法集耕型家國同構(gòu)農(nóng)耕社會”，把秦漢至清代稱作“專制個體型家國同構(gòu)農(nóng)耕社會”。⑩ 晁福林則將夏商至清的中國古代社會分作“氏族封建”、“宗法封建”和“地主封建”三個時期，兩者有異曲同工之妙。田昌五則把中國古代史分為三個階段：5000年前為洪荒時代；5000～2400年前為族邦時代，期間夏代以前是天下無共主的萬邦時期，夏代為族邦聯(lián)盟時期，商與西周形成中央族邦和地方族邦的統(tǒng)一族邦體系；以后直到辛亥革命為封建帝制時代，經(jīng)歷了三次周期性大循環(huán)。[11]嚴(yán)文明把我國國家制度的發(fā)展分為三個階段：從黃帝到夏代以前為原始國家或古國；從夏到戰(zhàn)國稱為王國；從秦到清實行郡縣制和中央集權(quán)，稱作帝國。[12]許倬云則將先夏的古國稱為復(fù)雜社會，夏朝是初級國家，商朝和周朝都有一個從初級國家發(fā)展為正式國家的過程。經(jīng)過春秋戰(zhàn)國這個轉(zhuǎn)折，到秦漢成為一個大帝國。[13]上述各位學(xué)者都根據(jù)自己對中國古代社會的認(rèn)識與解讀，提出了各自的看法?？梢哉f，古史分期已經(jīng)擺脫了“五段論”的桎梏，呈現(xiàn)出百花齊放的局面。
蘇秉琦先生提出的“古國、方國、帝國”三步曲理論，在學(xué)術(shù)界得到較多的認(rèn)同。上古時期嶺南也曾有自已的古國、方國也是蘇秉琦先生最早提出的。[14]中國文明的起源是一個熱門課題，出版了很多專著和論文，但史學(xué)界多將視野集中在以黃河為中心的地域，忽視了周邊地區(qū)的文明起源與發(fā)展的客觀事實。依據(jù)蘇秉琦先生提出的“古國、方國、帝國”模式，嶺南地區(qū)最早的古國，見諸文獻(xiàn)記載的是蒼梧古國。蒼梧古國與中原華夏集團(tuán)的堯舜古國同時存在。蒼梧古國的范圍主要在湖南湘江流域及南部地區(qū)、廣東的北部和西北部、廣西的西北部和東部地區(qū)。在此范圍內(nèi)發(fā)現(xiàn)的古文化遺址都應(yīng)是古蒼梧族所創(chuàng)造，廣東石峽文化就是位于此范圍內(nèi)。學(xué)術(shù)界已公認(rèn)，石峽文化已出現(xiàn)私有制、階級分化和王權(quán)政治。其年代距今約4900～4700年，與蒼梧古國出現(xiàn)的時間相符。桂南地區(qū)的石鏟文化，分布很廣，其中心區(qū)域的遺址面積達(dá)數(shù)千平方米，在當(dāng)時來說已是很大的祭祀場地，并不亞于紅山文化中的祭壇。舉行如此大的祭祀活動，必定有眾多的人口、嚴(yán)密的組織制度和權(quán)威的組織者等。由此可知，石鏟文化也應(yīng)是桂南地區(qū)的古國文化遺存，其創(chuàng)造者當(dāng)是一直居住在這一地區(qū)的古駱越國先民。約在距今四千多年前，嶺南地區(qū)必有不少的古國實體，目前限于考古發(fā)掘比較少，或是已經(jīng)發(fā)掘了，我們尚未認(rèn)識。因此，很難統(tǒng)計其數(shù)字。其中任?《述異記》中說的“盤古國”也是嶺南古國之一。
以往學(xué)者們對南朝時期任?《述異記》中所說的“盤古國”，主要是從“神話盤古國”的角度來研究，這是必要的。因為盤古國曾經(jīng)歷了從神話王國走向歷史王國的發(fā)展過程，同時也要從“歷史盤古國”的角度來深入探討嶺南越人早期社會情況。綜合各方面材料分析，盤古國與蒼梧國一樣，是嶺南越人在4000～5000年前建立的眾多古國之一，是盤古國民眾最早創(chuàng)造了盤古神話。
壯族民間流傳的《水泡天門》故事中已傳遞了盤古古國的信息。故事中說：盤古兄妹奉上天旨意結(jié)為夫妻后，生下一個形似磨刀石的肉團(tuán)。我們不能將形似磨刀石的肉團(tuán)簡單理解為近親結(jié)婚生出怪胎的結(jié)果，而需要從更深的層面來看待磨刀石肉團(tuán)。磨刀石，在越人文明社會初期是王權(quán)的象征，如壯族《布洛陀經(jīng)詩譯注》中說：祖王與罕王是兩個不同等級的王位。罕王是長子，原來是在祖王王位上，后來繼母生的弟弟爭奪權(quán)力坐上了祖王王位，哥哥被貶而當(dāng)罕王?！白妗焙汀昂薄睉?yīng)是壯語漢字標(biāo)音，可能是壯族歷史上最早的酋帥稱謂，相當(dāng)于漢族王室中的太子王和普通王的關(guān)系。“祖王”是長子之位，罕王是次子王位。罕王被貶后，即與祖王爭奪權(quán)力和財產(chǎn)的斗爭?！督?jīng)詩》中說：
爭奪天下爭抓印，爭奪百靈鳥印把子，
爭奪父王的錢財，爭奪出產(chǎn)斑魚的泉水，
爭奪父輩的金銀，爭奪流出銀珠的泉水，
爭奪三攬長的攔江網(wǎng)，爭奪平頭的奴仆，
爭奪四耳鍋，爭奪十人劃的大船，
爭奪聰明的青年男子，爭奪磨刀石，
爭奪擺發(fā)的姑娘，爭奪留鬢發(fā)的美女，
爭奪伶俐的人………
從上述經(jīng)文中可以看出，壯族文明社會初期的所謂財產(chǎn)就是地盤(天下)、山泉、河流、奴隸、青年男子、聰明的人和美女。人作為財產(chǎn)是階級分化的重要標(biāo)志，以往有些學(xué)者認(rèn)為壯族社會從原始社會直接跨入封建社會，事實并非如此。讀了《布洛陀經(jīng)詩》之后即可知道，文中所說的生產(chǎn)關(guān)系是明顯的文明社會初期的生產(chǎn)關(guān)系，而不是封建社會的生產(chǎn)關(guān)系。奴隸、青年男子、聰明的人和美女既是王的財產(chǎn)，就沒有人身自由，而封建社會的人是雇傭關(guān)系，有人身自由。《布洛陀經(jīng)詩》創(chuàng)作者并不懂得人類發(fā)展史，而詩中卻明確地道出了壯族社會文明初期的人際關(guān)系，應(yīng)當(dāng)說是反映史實之作。令人感興趣的是，經(jīng)文中有爭奪磨刀石和四耳鍋之句，為什么要爭奪磨刀石、四耳鍋？不了解壯族文化者是不能理解的。實際上磨刀石和四耳鍋是古代權(quán)威的象征。雖然詩文中也有述及爭奪鳥形狀的印，這是青銅時代以后的權(quán)力象征，是《布洛陀經(jīng)詩》在流傳過程中被加入新的內(nèi)容。先秦時期壯族地區(qū)確實存在過“青銅印綬”的事實。但在“青銅印綬”之前的文明初期并無“青銅印綬”。權(quán)威象征可能就是磨刀石和四耳鍋。在廣西德保、東蘭、靖西一帶的壯族民間，至今仍視磨刀石為祖?zhèn)髦畬?。兒子長大后分家時，祖?zhèn)髦サ妒胤纸o長子，即“長子繼承權(quán)”之意。據(jù)廣西社會科學(xué)院壯學(xué)研究中心潘其旭先生說：其夫人是獨(dú)女，結(jié)婚后其岳母隨女來南寧定居，臨來時還不忘將家中祖?zhèn)鞯哪サ妒瘞?。他們認(rèn)為磨刀石還有治病的功能，用磨刀石泡水給病人喝，據(jù)說可以治病祛邪。了解壯族的原始信仰與崇拜之俗，將經(jīng)詩中的磨刀石理解為權(quán)威象征是有依據(jù)的。磨刀石是壯族社會由家權(quán)向族權(quán)、王權(quán)發(fā)展的重要物證，也是壯族社會由初期文明向高級文明發(fā)展的權(quán)力符號。磨刀石之所以在人們心目中具有重要的權(quán)威地位，這與它的特殊功能有密切關(guān)系。在考古學(xué)中，磨刀石稱為礪石。礪石及其磨制石器的出現(xiàn)，說明人類社會已進(jìn)入新石器時代。一般而言，新石器時代是以磨制技術(shù)、制陶技術(shù)、農(nóng)業(yè)技術(shù)和定居聚落等要素的出現(xiàn)作為主要標(biāo)志。磨制技術(shù)離不開礪石。就目前考古發(fā)現(xiàn)所知，砥磨石器所使用的工具，主要是礪石。嶺南地區(qū)發(fā)現(xiàn)的新石器時代文化遺址中, 多有礪石出土, 即使沒有礪石出土, 但有磨光石器發(fā)現(xiàn)。礪石不是直接用于勞動生產(chǎn)的工具，卻是各種磨光石器的加工母器。在原始初民的意識中，勞動工具使人們獲得賴以生存的主要食物，而這一切都根源于礪石的作用，于是將礪石視為神圣之物。隨著社會歷史的發(fā)展，礪石也就披上家族權(quán)力的色彩?！饵N經(jīng)布洛陀》中說的爭奪磨刀石的故事，可與上述考古學(xué)資料互證。
與磨刀石一樣，四耳鍋也是政教合一的權(quán)力象征，它不但具有人權(quán)功能，同時還具有神權(quán)功能。在壯族地區(qū)考古實物中，到了青銅時代才有青銅鼎實物。青銅時代以前并發(fā)現(xiàn)有陶鼎實物。盛行的炊煮器是陶釜，壯語稱為“瓜魯”。壯語中沒有鼎、釜的名稱?！肮萧敗苯詾殡p耳，四耳的“瓜魯”則是特制的，它具有特殊的功能，即是媚神、祭神的炊具，與漢族“鐘鳴鼎食”性質(zhì)相類。既是神器，就涵有神權(quán)之意，也就是列鼎之權(quán)。壯族爭奪四耳鍋之如此激烈，無異于“問鼎中原”的權(quán)力之爭。《水泡天門》故事中的盤古兄妹生出形似磨刀石的肉團(tuán)，實際上是文明古國初期社會的歷史印記。
從壯族的神話譜系來看，盤古兄妹神話所反映的社會背景也是文明古國初期階段。壯族的神話自成體系，反映禪讓、世襲及英雄神人爭權(quán)奪利斗爭的軸線。 據(jù)已故壯族神話學(xué)家藍(lán)鴻恩先生考證：第一代神是?女米?六甲。當(dāng)世界還處在混沌的時代，宇宙間只有一團(tuán)大氣，由屎殼郎來推動。后來飛來一只裸蜂，用鋼一樣的利齒把那團(tuán)東西咬破，出現(xiàn)三個蛋黃，一個飛向天上成為天空；一個飛到下邊成為海洋；在中間的就是大地。大地后來長了草，草上開了花，花里長出一個披頭散發(fā)、赤裸全身的女人，她就是?女米?六甲。?女米?六甲受風(fēng)而孕，撒了一泡尿，潤濕土，?女米?六甲拿起泥土捏成了人，于是世界上開始產(chǎn)生了人類。
第二代神是布洛陀。?女米?六甲創(chuàng)造了山川大地，河水沖擊巖石形成一個洞穴，從洞穴中走出一個男神，他就是壯族民間傳說中的男性始祖神布洛陀。他有三個兄弟，老大是雷公，老二是“圖額”，老三是老虎，布洛陀是老四。三個哥哥欺負(fù)布洛陀沒有本事。有一天，布洛陀對他們放了一把火，老大被火熏黑了跑到天上做了雷神。老二被火燒得全身焦?fàn)€，結(jié)疤后變成五彩斑斕，跑到河里做龍神。老三被燒得全身斑紋，跑到森林里做森林之神。布洛陀在大地上安穩(wěn)地安排了萬物，并制造了太陽月亮，發(fā)明了火。
第三代神是布伯。布伯的功績是代表人類與雷王斗爭，擒住了雷王，爭得了雨水，才能種植稻谷。但雷王為了報復(fù)，潑下漫天洪水，把大地的人全部淹死。布伯也犧牲了，變成了天上的啟明星。
第四代神是伏羲兄妹。伏羲兄妹是布伯的兒女，在漫天洪水之時，他們躲進(jìn)一個大葫蘆生存下來，后來兄妹結(jié)婚，再造人類。
第五代神是罕王和祖王。人類繁衍以后，出現(xiàn)了頭人，頭人之間又互相爭權(quán)奪利。罕王是前妻所生，祖王是后母生，后母偏愛祖王，所以奪得權(quán)力。罕王在他的母族和天神幫助下奪回權(quán)力。從此，人間大的供品歸罕王收，小的貢品分給祖王。
第六代神是莫一大王。莫一大王法力無邊，他招手能把上升的太陽壓下去，藤條上可以跑馬，拋出一條頭帕可以化成一座橋，能移山造海，扎草成兵馬，后因中了王朝暗探的奸計遭殺害，被砍下的頭，還能飛到天上去，嚇退了王朝的兵馬。
壯族的神話譜系與漢族神話傳說有諸多相似之處。布洛陀將頭人位子傳給布伯，是經(jīng)過族老會議討論通過的。布洛陀覺得自己老了，得找一個接班人，條件是體形高大，智慧超群。他對布伯說：“布伯呀！你生得比眾人高大，壯健又聰明，做我的助手吧！”話雖是布洛陀所講，但卻代表整個部落的意愿。他們希望一個體魄健壯，聰明能干的人來做他們的頭領(lǐng)，而不是布洛陀的兒子來做頭領(lǐng)。與華夏集團(tuán)的堯、舜、禹禪讓制相似。布伯之后是伏羲(盤古)兄妹。故事說布伯因與雷王作斗爭，使天下人被大水淹死了，伏羲(盤古)兄妹結(jié)婚再生人類。布伯與自然斗爭僅僅是一種表象，實際上寓隱著部落內(nèi)部權(quán)力的斗爭。壯族神話至此，禪讓制度已終止，繼承者是布伯的兒女，是父子世襲制。民主的權(quán)力轉(zhuǎn)化為家庭私有權(quán)力，是要經(jīng)過流血犧牲才能獲取，而不是在溫良恭儉讓的氛圍中和平傳承。歷史上確實存在著冰川后期因海浸而引起的洪水災(zāi)害，但它與人間權(quán)力交換并無必然聯(lián)系，借助洪水災(zāi)害來表示伏羲(盤古)兄妹承襲父親的權(quán)力地位則是這個故事的文化底蘊(yùn)。當(dāng)時這種文明制度初顯時，阻力很大，斗爭很激烈，與夏禹傳位給兒子的世襲制度相似。禹雖然是迫于傳統(tǒng)禪讓制的壓力，假意將王位傳給益，但最終還是被啟奪取了王位。有扈氏反對啟繼位，于是發(fā)生了戰(zhàn)爭，說明禪讓制轉(zhuǎn)變?yōu)槭酪u制度經(jīng)過了殘酷的戰(zhàn)爭。
壯族神話譜系中，在罕王以前的神話人物，斗爭的對象是自然災(zāi)害及動物，如雷、洪水、老虎、蛟龍等。從罕王開始，斗爭的對象是人，是權(quán)力利益的爭奪。這就彌補(bǔ)了布伯傳位于子時語焉不詳?shù)目瞻住?nbsp;
盤古神話最早時應(yīng)有多種說法并廣泛流傳于嶺南地區(qū)，因為這里有吃人葬骨之俗，又有遭受洪水災(zāi)害的經(jīng)歷。后來逐漸積淀在右江流域和紅水河流域兩個系統(tǒng)，即是“垂死化生創(chuàng)世類型”和“雞子創(chuàng)世類型”。這與各自流傳地域的社會文明進(jìn)展有密切關(guān)系，只有統(tǒng)一的君主才會產(chǎn)生統(tǒng)一的神話。神話是離不開人群創(chuàng)作與傳承的，不同的神話是不同歷史階段的產(chǎn)物。在布洛陀經(jīng)書中，神格共有三個階層，上蒼天神為第一層次；布洛陀為第二層次；盤古、罕王、祖王為第三層次。三個層次的神格應(yīng)當(dāng)是當(dāng)時社會階層、階級秩序的反映。布洛陀時期的左、右江流域已進(jìn)入古國時代，在布洛陀經(jīng)詩中，多處有“錄國”出現(xiàn)，如《造土官皇帝》篇中有“造出皇帝管國家，統(tǒng)管一萬二千個錄國”。在《唱軍王》篇中， 祖王向“十七個錄國公開自己的承諾，讓眾人家喻戶曉?！边@里的 “錄” 實際上就是壯族對國家的稱謂，在古文獻(xiàn)中，“錄 ” 常寫作雒、駱、陸，《水經(jīng)注》引《交州外域記》云“交趾昔未有郡縣之時，土地有雒田，其田從潮水上下。民墾食其田，因名雒民，設(shè)雒候主諸郡縣?？h多為雒將，雒將銅印青綬?！?錄、雒、駱應(yīng)是同音同義，是泛指嶺南包括現(xiàn)在的越南北部地區(qū)的各個小方國。 估計在先秦時期，壯族地區(qū)出現(xiàn)了紛爭割據(jù)態(tài)勢，出現(xiàn)了眾多的“錄國”。各個小方國既要保存自己又想吞并別的小國，彼此勢均力敵，因而都選擇了地勢險要，易守難攻的“錄”地作為活動中心，不敢選擇平原地帶作為政治中心。因而《布洛陀經(jīng)詩》中有“一萬二千個錄國”的記述。盡管這些“錄國”都比較小，但都具有初級國家的形態(tài)。大約在春秋戰(zhàn)國時期，左、右江及邕江流域被駱越國統(tǒng)一，布洛陀神話系統(tǒng)至此規(guī)范定格，但布洛陀神話中仍積淀有更早時期的盤古神話內(nèi)容。
在桂中地區(qū)的紅水河、柳江、黔江流域，在古國時代，很可能有一個稱為盤古國的古國，這就是任?《述異記》中所說的“南海中盤古國”。這里的“南?！蹦耸欠褐竷蓮V地區(qū)，而不是具體的行政地域，然文中又說“桂林有盤古祠”，似乎將盤古國框定在桂林郡，三國吳時桂林郡治在今廣西象州縣，這里的盤古廟的密集度冠于全國，印證了任?所說的真實性和可信性。但必須指出的是，任?所說的盤古國，在吳時已不存在，他僅僅是將當(dāng)?shù)卦饺擞洃浿械谋P古國記錄下來而已。有趣味的是，來賓市壯語中，將磨刀石(礪石)稱為“盤”，將葫蘆稱為“古”，這與當(dāng)?shù)乇P古神話中兄妹躲在葫蘆中逃生，兄妹婚生下磨刀石肉團(tuán)內(nèi)容相吻合。盤古神話在當(dāng)?shù)赜小氨P古兄妹”、“葫蘆兄妹”、“伏羲兄妹”三種稱謂，三種稱謂都是漢語譯音，“盤古兄妹”當(dāng)是根據(jù)壯語磨刀石、葫蘆譯成，最為原始。大約在春秋戰(zhàn)國時期，紅水河以北出現(xiàn)了西甌大方國，紅水河南部為駱越大方國，盤古國生存于兩者之間，后來在兼并戰(zhàn)爭中消亡，只有盤古神話留傳后世。
四、《述異記》中的盤古國不是苗瑤民族建立的古國
有學(xué)者認(rèn)為：廣東花都市有盤古峒、盤古廟，這里原來里是瑤民聚居區(qū),是《述異記》中所指“南海盤古國”。古代瑤民累受官府欺壓與征剿,不斷遷徙，其中一部分退聚嶺南深山中，名曰“盤古峒”。他們組織力量抗擊官府征稅,不與外界來往,外界也難于插足?！搬肌弊?，是泛指少數(shù)民族居住區(qū)。故盤古國即指盤古峒。花縣原屬南?？す茌?。[15]這是不了解嶺南民族史而產(chǎn)生的誤解。苗瑤民族在隋唐時仍居住在洞庭湖流域，宋代以后才進(jìn)入嶺南地區(qū)，而任?是南朝人，所說的南海盤古國顯然不是瑤族所建，而是原住的越人所建。峒也不是瑤族的專有用語，最早也是古越人用語，其本意與稻作農(nóng)業(yè)有關(guān)，通常是指山嶺環(huán)繞之中的一片田地。唐宋時期，峒開始成為壯族地區(qū)的行政單位，僅小于縣?，幾迨巧降赜胃褡?，居無定所，無法產(chǎn)生與稻作相關(guān)的地名，即使有，也是借用壯族地名。
因此說，廣東花都一帶的盤古峒最早應(yīng)是當(dāng)?shù)氐脑饺说孛?，明清以后為瑤族所借用。再者，廣東肇慶一帶的盤王廟本是祭盤瓠，其神像是犬頭人身，系苗瑤族崇拜的始祖，與壯侗語民族葫蘆兄妹及盤古形像迥然不同。根據(jù)其文化內(nèi)涵判斷，廣東瑤族民間流傳的盤瓠神話中沒有“垂死化生創(chuàng)世”之說，與徐整收集整理的盤古神話關(guān)系不大，壯族盤古神話中有“碎胎化生創(chuàng)世”說，其內(nèi)涵與“垂死化生創(chuàng)世”說相似。由此可以肯定，《述異記》中所說的盤古國是當(dāng)?shù)卦饺怂?，而非苗瑤族所建，兩者不可混為一談。[HT5H]
注 釋
?、訇R勇：試論云南新石器文化，《云南省博物館建館三十周年紀(jì)念文集》，云南省博物館編，1981年。[ZK)]
?、?覃芳：邕寧頂螄山遺址肢解葬試釋，《廣西民族研究》2001年3期。
③ 廣西文物工作隊；廣西南寧地區(qū)新石器時代貝丘遺址，《考古》1975年5期
?、軞W陽若修等編著：《壯族文學(xué)史》，第1冊89頁，廣西人民出版社，1986。
?、?俞偉超：龍山文化與良渚文化衰變的奧秘，《文物天地》1992年3期
?、?繆鴻基等：《珠江三角洲水土資源》，中山大學(xué)出版社，1988年
?、?趙善德：從生態(tài)環(huán)境對廣東先秦聚落分布與文化的影響，《中國文物報》2001年2月28日
?、?芮逸夫：《中國民族及其文化論稿》，藝文出版社，1972年，臺北
?、岚讐垡椭骶帲骸吨袊ㄊ贰返谌恚虾Ｈ嗣癯霭嫔?，1994年。
?、獠艽鬄椋宏P(guān)于新編《中國大通史》的幾點(diǎn)理論思考，見《史學(xué)理論研究》1998年第3期。
[11]田昌五：《〈中國歷史體系新論〉前言》，山東大學(xué)出版社2000年。
[12]嚴(yán)文明：《黃河流域文明的發(fā)現(xiàn)和發(fā)展》，《華夏考古》，1997年第1期。
[13]許倬云：《古代國家形式的比較》，北方文物，1998年第3期。
[14]蘇秉琦：《中國文明起源新探》4頁，三聯(lián)書店1999年。
[15]馬卉欣：《盤古之神》29頁，上海文藝出版社1993年)
〔責(zé)任編輯：覃彩鑾〕
