儒家孝悌責(zé)任倫理論辯
涂可國(guó)*
（山東社會(huì)科學(xué)院文化研究所所長(zhǎng)）
序言
摘要作為家庭責(zé)任倫理的有機(jī)組成部分，由儒家所闡發(fā)、所倡導(dǎo)的孝悌道德，不僅是一種德性倫理、規(guī)范倫理，也是一種責(zé)任倫理。歷代儒家主要從以下五方面深刻闡述了家庭責(zé)任倫理：一是父慈子孝的雙向的責(zé)任，儒家提出來(lái)的父與子的角色責(zé)任倫理要求核心是父慈子孝的義務(wù)規(guī)范；二是游必有方的感情責(zé)任，“游必有方”并未否定晚輩行動(dòng)選擇的自由權(quán)利，它不過(guò)表達(dá)了孔子著重強(qiáng)調(diào)父母健在時(shí)子女必須盡孝道的義務(wù)和責(zé)任；三是不虧其體的重生責(zé)任，我們每個(gè)人作為自然存在均有保存生命的義務(wù)，“不虧其體，不辱其身”表明我們每個(gè)人作為自然存在均有保存生命的義務(wù)；四是勞而無(wú)怨的代際責(zé)任，“勞而不怨”既表達(dá)了對(duì)父母的關(guān)愛(ài)、敬重和誠(chéng)意，又是化解矛盾、避免陷父于不義的合適情感表達(dá)；五是兄友弟恭的同輩責(zé)任，“友于兄弟”作為體現(xiàn)兄弟雙方的對(duì)等責(zé)任內(nèi)在地包括“兄友”的責(zé)任要求和“弟恭”的義務(wù)誡命。
關(guān)鍵詞儒家家庭責(zé)任倫理
作為家庭責(zé)任倫理的有機(jī)組成部分，由儒家所闡發(fā)、所倡導(dǎo)的孝悌道德，不僅是一種德性倫理、規(guī)范倫理，也是一種責(zé)任倫理。在儒學(xué)系統(tǒng)中，孝被規(guī)定為“三綱”“五常”的原點(diǎn)，尤其是儒家把“孝”置于人倫道德的極為重要地位，提出了“百善孝為先”“孝悌為仁之本”“夫孝，德之本”等重孝觀念，孝成為儒家所倡導(dǎo)的基本行為規(guī)范；在儒家重孝思想影響下，孝治自漢以后成為重要的政治方略，中國(guó)傳統(tǒng)文化在一定意義上被看作建立在孝德基礎(chǔ)上的“家國(guó)同構(gòu)”文化。大概受宗法關(guān)系和父權(quán)制的影響，儒家更為關(guān)注的是父子關(guān)系、夫妻關(guān)系，而不太重視兄弟姐妹關(guān)系。不過(guò)，這并不等于說(shuō)儒家沒(méi)有就兄弟姐妹關(guān)系提出道德規(guī)范，“悌”就是其中之一。悌同孝具有極大的粘連性，孝悌之道作為密切相關(guān)的儒家道學(xué)的重要內(nèi)容一再被彰顯，以致影響到鄰國(guó)韓國(guó)的家庭倫理，使之成為重孝的有名的儒教國(guó)度之一。
“五四”運(yùn)動(dòng)以來(lái)一些反傳統(tǒng)的激進(jìn)派把矛頭直指儒家之孝，這不僅表現(xiàn)在揭明儒家之孝道會(huì)造成犧牲社會(huì)公正、奴性人格（順民）、等級(jí)主義、男尊女卑、矯飾之情、傷生毀生等流弊上，還表現(xiàn)為對(duì)儒家孝道眾多理念或命題的不認(rèn)同或抵觸：有的斷言“父母在，不遠(yuǎn)游”（《論語(yǔ)·里仁》）觀念不利于鼓勵(lì)社會(huì)流動(dòng)；有的認(rèn)為“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。”（《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章》）宣傳的是明哲保身、個(gè)人本位乃至貪生怕死；有的則講儒家倡導(dǎo)的“報(bào)恩盡孝”“報(bào)本返始”“父慈子孝”“兄友弟恭”以及“三年免于父母之懷”等觀念，不過(guò)是一種親情交易、功利算計(jì)，并不是高尚的道德情感，等等。
有關(guān)悌的責(zé)任倫理也時(shí)常受到一些人的責(zé)難，他們認(rèn)為，“兄友弟恭”反映的是弟對(duì)兄恭順的等差秩序，它在某種程度上也會(huì)造成奴性人格；悌限于家族內(nèi)的“私情”“私意”，容易與公德、公正相沖突，它“憑借血親倫理壓抑社會(huì)公德”；孟子所舉事例大舜“封之有庳”會(huì)同“推恩”仁愛(ài)產(chǎn)生深度悖論，是產(chǎn)生腐敗的淵藪；孟子把“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也”（《孟子·盡心上》）視為人天賦的“良知良能”，是一種唯心的先驗(yàn)主義，不符合人的道德主要是后天養(yǎng)成的邏輯；孔孟所倡導(dǎo)的“勞而無(wú)怨”宣揚(yáng)的是愚孝，等等。
從道德責(zé)任和道德義務(wù)角度來(lái)說(shuō)，某些激進(jìn)反傳統(tǒng)人士指責(zé)儒家孝悌倫理形成單向的義務(wù)強(qiáng)制，造成對(duì)人的自由和個(gè)性的泯滅。吳虞在其《說(shuō)孝》一文指出，儒家及封建皇帝教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭順順地聽(tīng)他們一干在上的人愚弄，不要犯上作亂，把中國(guó)弄成一個(gè)“制造順民的大工廠”。進(jìn)入改革開(kāi)放新時(shí)期，馬景侖、趙英黎雖然承認(rèn)孔子及儒家所倡導(dǎo)的“孝”，十分強(qiáng)調(diào)子女對(duì)父母的熱愛(ài)、尊敬之情，強(qiáng)調(diào)子女對(duì)父母的奉養(yǎng)責(zé)任，這是一種十分美好、十分高尚的情操，但是他們也批評(píng)說(shuō)儒家之孝強(qiáng)調(diào)孝子的行為要符合“禮”的規(guī)定，強(qiáng)調(diào)家庭內(nèi)部孝子對(duì)父親的絕對(duì)服從關(guān)系，這就把“孝”這個(gè)宗法社會(huì)家庭內(nèi)部?jī)纱酥g的倫理關(guān)系準(zhǔn)則發(fā)展衍化為君臣之間的政治等級(jí)關(guān)系，到了漢代形成了“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”和“君要臣死，臣不死不忠；父要子亡，不亡不孝”的封建倫常，成為束縛中國(guó)人民的精神枷鎖和阻礙社會(huì)前進(jìn)的僵死教條。我認(rèn)為一些人對(duì)儒家孝悌責(zé)任倫理諸種觀念的批評(píng)乃至指責(zé)，盡管不乏某些合理之處，但大多出于誤解、曲解，或是斷章取義，缺乏全面科學(xué)把握。
一、父慈子孝：雙向的責(zé)任
不論是《左傳》的“父義，母慈，兄友，弟恭，子孝”五教、《論語(yǔ)》的“君君，臣臣，父父，子子”，還是《大學(xué)》的“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人，交止于信”、《禮記·禮運(yùn)》的“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠，幼順，君仁，臣忠”，以及《孟子》提及的“三命曰：敬老慈幼，無(wú)忘賓旅”（《孟子·告子下》），都提出來(lái)父與子的角色責(zé)任倫理要求，其中核心是父慈子孝的義務(wù)規(guī)范。
就慈這一義務(wù)而言，《左傳》講的是“母慈”，而《禮記·大學(xué)》和《禮記·禮運(yùn)》講的是“父慈”，實(shí)際上，這二者可以通用，它們表達(dá)的是作為長(zhǎng)輩對(duì)于晚輩所應(yīng)盡到的照顧、關(guān)愛(ài)、教育責(zé)任。慈是愛(ài)的一種表現(xiàn)形式，《說(shuō)文解字》云：“慈，愛(ài)也。”因而有“慈愛(ài)”“仁慈”“慈善”之類(lèi)的說(shuō)法。而且，慈主要指上對(duì)下、長(zhǎng)對(duì)幼的愛(ài)，譬如《周禮·大司徒》云：“一曰慈幼。”《管子·形勢(shì)解》講：“慈者，父母之高行也?！薄顿Z子·道術(shù)》說(shuō)：“親愛(ài)利子謂之慈，惻隱憐人謂之慈?！睘榇?，《儀禮·喪服》提出了“慈母如母”的論斷，《周禮》《禮記》同樣多次用到“慈母”“慈幼”概念，中國(guó)社會(huì)廣泛流行著“慈父”“慈母”的說(shuō)法。盡管先秦道家、墨家和后世佛家都提倡“慈”，可值得關(guān)注的是，儒家經(jīng)典所言說(shuō)的“慈”也指示子代的責(zé)任，例如《儀禮·仕相見(jiàn)禮》指明了“與眾言，言忠信慈祥?！薄抖Y記》講明了“子孫慈孝”，儒家有時(shí)也將“慈”或“慈惠”推及到為上者對(duì)民眾愛(ài)的責(zé)任，在論及“慈”的作用時(shí)孔子明確指出：
季康子問(wèn)：“使民敬忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）
孔子的意思是，管理百姓，如果做到容貌端莊，民眾就會(huì)敬畏；如果講求孝道，待民眾仁慈，就能獲得百姓的忠誠(chéng)；如果提拔善良之人，并教化不能為善的人，就能讓他們改過(guò)遷善。朱熹把“孝慈則忠”訓(xùn)解為“孝于親，慈于眾，則忠于己?！保ā端臅?shū)章句集注·論語(yǔ)注》）《大學(xué)》也把“慈”擴(kuò)展為“使眾”的政治責(zé)任倫理，它說(shuō)：“君子不出家而成教于國(guó)。孝者，所以事君也；悌者，所以事長(zhǎng)也；慈者，所以使眾也?！泵献由踔撂岢隽恕靶⒆哟葘O”的概念：
孟子曰：“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道：二者皆法堯、舜而已矣?！挥摹?，雖孝子慈孫，百世不能改也?！保ā睹献印?span>離婁上》）
對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，假如不行仁政，就會(huì)導(dǎo)致國(guó)家滅亡，縱使擁有再多的孝子順孫，縱使經(jīng)歷了一百代，也無(wú)法更改這一治國(guó)之道。荀子雖然從親代對(duì)子代關(guān)愛(ài)的責(zé)任角度提出了“慈母，衣被之者”（《荀子·禮論》）以及“夫行也者，行禮之謂。禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長(zhǎng)者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉?！保ā盾髯印ご舐浴罚┑撬鄰膹V義上理解和規(guī)定“慈”的責(zé)任，他不但提出了“慈愛(ài)百姓”的命題：“殷之國(guó)，安以靜兵息民，慈愛(ài)百姓，辟田野，實(shí)倉(cāng)廩，便備用，安謹(jǐn)募選閱材伎之士”（《荀子·王制》），還把“慈”作為社會(huì)角色的義務(wù)之一加以強(qiáng)調(diào)：“請(qǐng)問(wèn)為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請(qǐng)問(wèn)為人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈。請(qǐng)問(wèn)為人父？曰：寬惠而有禮。請(qǐng)問(wèn)為人子？曰：敬愛(ài)而致文。請(qǐng)問(wèn)為人兄？曰：慈愛(ài)而見(jiàn)友。請(qǐng)問(wèn)為人弟？曰：敬詘而不茍。請(qǐng)問(wèn)為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請(qǐng)問(wèn)為人妻？曰：夫有禮，則柔從聽(tīng)侍；夫無(wú)禮，則恐懼而自竦也。”（《荀子·君道》）這里，荀子視慈愛(ài)為兄長(zhǎng)的責(zé)任。漢代董仲舒在《春秋繁露》也涉及到子孫的“慈孝”，并把“父子不親，則致其愛(ài)慈”（《春秋繁露·為人者天第四十一》）作為天子的責(zé)任。
儒家之所以重“慈”，不僅在于“孝慈則忠”——對(duì)老百姓的慈惠、慈祥是一種有效的為政之道，更在于作為特定的家庭責(zé)任倫理，“慈”可以維護(hù)家庭、家族的和睦，保障父母家長(zhǎng)的權(quán)威，增強(qiáng)家庭的人情、親情。為此，宋明理學(xué)家致力于為“慈”責(zé)尋找各種根源。周敦頤從人性善惡的維度論證“慈”的形而上來(lái)源，張載從天人合一的視角指出“尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)，慈孤弱，所以幼其幼?！保ā段縻憽罚┲祆湟荔w用釋“慈”：“君臣、父子、國(guó)人是體，仁敬慈孝與信是用。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》）
與“父慈”的責(zé)任倫理相對(duì)應(yīng)，儒家更為凸顯“子孝”的道德義務(wù)。一些人指責(zé)“孝悌也者，其為仁之本歟”宣揚(yáng)的是片面義務(wù)，它成為束縛人思想和行為的枷鎖，否定了父母與子女的人格平等。殊不知，儒家倫理本質(zhì)是一種家族主義倫理，而孝正是基于血緣關(guān)系而產(chǎn)生的下輩對(duì)上輩、晚輩對(duì)長(zhǎng)輩的敬養(yǎng)品德和義務(wù)，是一種調(diào)節(jié)家庭生活的行為準(zhǔn)則，是建構(gòu)和維護(hù)上下前后代際關(guān)系的家庭秩序的報(bào)償機(jī)制。無(wú)疑，孝反映的是子女對(duì)雙親的敬養(yǎng)感情和職責(zé)，因此儒家一再?gòu)?qiáng)調(diào)“子孝”的義務(wù)?！墩f(shuō)文解字》把“孝”釋為“善事父母者。從老省，從子，子承老也。”從而“孝”被說(shuō)成是一種“子德”。不過(guò)，“孝”還經(jīng)常從廣義上看作是兒女尊祖敬宗的親情倫理，也就是說(shuō)“孝”固然以親子血緣關(guān)系為核心，但也包括兒女對(duì)一切具有親緣關(guān)系的前輩表達(dá)愛(ài)心的履責(zé)倫常行為?？酌先寮疫m應(yīng)服務(wù)于宗族制的需要，不僅凸現(xiàn)孝的善事父母這一中心規(guī)定，同時(shí)還把“孝”加以泛化，將其對(duì)象擴(kuò)展到包括兄弟、朋友、大宗、族人、君長(zhǎng)、諸老等在內(nèi)的幾乎所有血緣親情關(guān)系及社會(huì)人倫。
圍繞孝道的責(zé)任，儒家提出了更為具體的一系列道德義務(wù)規(guī)范。一是贍養(yǎng)的義務(wù)。從物質(zhì)上關(guān)心贍養(yǎng)父母，是孝的最起碼要求，這也是對(duì)父母養(yǎng)育之恩的反哺之情。尤其是當(dāng)父母雙親年邁體衰之時(shí)，更需要兒女盡孝道，以使其能安度晚年。因此，孟子在《孟子·離婁下》明確指明不養(yǎng)父母即為不孝。二是有敬的義務(wù)。如果僅僅是養(yǎng)活父母，而缺乏精神情感上的關(guān)懷、尊重，在儒家看來(lái)，那還不是真正的“孝”?？鬃又v：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《論語(yǔ)·為政》）孔子認(rèn)為只有表現(xiàn)出對(duì)父母雙親的尊敬之情，才能把人從動(dòng)物之中提升出來(lái)?！抖Y記》把“孝”分為三個(gè)層次，認(rèn)為“大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！保ā抖Y記·祭義》）可見(jiàn)，孝養(yǎng)僅是孝最低層次的倫理要求，而敬親或孝敬才是大孝。三是無(wú)違的義務(wù)。所謂“無(wú)違”，固然有不違背雙親意愿含義，但它實(shí)質(zhì)上是指不違背禮節(jié)，也就是孔子明確所講的：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語(yǔ)·為政》）。要做到這些，不僅要不改父之道，要繼承先人的遺志——“夫孝者，善述人之志，善繼人之事者也?！保ā吨杏埂罚┩瑫r(shí)要像孟子所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的那樣通過(guò)娶妻生子以承農(nóng)祭，否則就為大不孝。孟子說(shuō)：“不孝有三，無(wú)后為大?！保ā睹献?/span>·離婁上》）所謂“三不孝”，按照《十三經(jīng)注疏》的解釋是：“于禮有不孝者三事，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家貧親老，不為祿仕，二不孝也；不娶無(wú)子，絕發(fā)祖祀，三不孝也?！彼氖侵G諍的義務(wù)。儒家認(rèn)為假如雙親有什么過(guò)錯(cuò)，做晚輩的應(yīng)進(jìn)行勸諫，只是當(dāng)父母不聽(tīng)從時(shí)，才要求不能滋生怨恨之情，而仍表示恭敬態(tài)度，如此才是“孝”。孔子說(shuō)：“事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語(yǔ)·里仁》）《孝經(jīng)》說(shuō)：“父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義”，而《十三經(jīng)注疏》在詮釋孟子“三不孝”時(shí)也認(rèn)為曲從雙親是不孝之舉。五是憂(yōu)思的義務(wù)?？鬃釉诨卮鹈衔洳畣?wèn)孝時(shí)說(shuō)“父母唯其疾之憂(yōu)?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）這里，不論是理解為憂(yōu)父母之疾，抑或是解釋為由于自己染疾而使父母憂(yōu)慮，都表明對(duì)父母雙親的關(guān)切。《論語(yǔ)·里仁》還說(shuō)：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！敝るp親的年齡，既為他們的健康長(zhǎng)壽而喜悅，也為他們的衰老而憂(yōu)懼，這些同樣是孝的具體倫理要求。六是顯耀的義務(wù)。光宗耀祖在儒家看來(lái)也是孝的重要規(guī)定，儒家經(jīng)典《禮記》就講：“顯揚(yáng)先祖，所以崇孝也?！币惨笞优疄榱吮M孝自身要立德、立言、立功：“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也?！保ā缎⒔?jīng)·開(kāi)宗明義章》）對(duì)諸如此類(lèi)的事親責(zé)任，《孝經(jīng)》精辟地概括為致敬、致樂(lè)、致憂(yōu)、致哀和致嚴(yán)五個(gè)方面，這就是：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂(lè)，疾則致其憂(yōu)，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)。五者備矣，然后能事親?！保ā缎⒔?jīng)·紀(jì)孝行章》）
不難窺見(jiàn)，儒家是從施與報(bào)的關(guān)系范式分析孝親責(zé)任倫理的合理性和必要性。在動(dòng)物界，也存在“烏鴉反哺”“牛羊跪乳”等報(bào)恩倫理。對(duì)于子女來(lái)說(shuō)，“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！保ā吨芤住ば蜇浴贰罚└改笇?duì)其有生養(yǎng)之功、哺育之義、扶持之情，全心全意，惟恐不及，可謂最大的施恩者?！对?shī)經(jīng)·蓼莪》對(duì)此作了深刻刻畫(huà)：“父兮生我！母兮鞠我！拊我蓄我，長(zhǎng)我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德，昊天罔極！”孔子在批評(píng)弟子宰我認(rèn)為三年之喪過(guò)長(zhǎng)時(shí)指出，君子居喪內(nèi)心不安，且“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）這里，孔子認(rèn)為兒女三年才脫離父母懷抱，理應(yīng)守三年之喪以報(bào)答父母之愛(ài)。父母養(yǎng)育之恩絕非三年之喪可以報(bào)答，孔子只是以此去責(zé)備宰我無(wú)恩。
在激進(jìn)反傳統(tǒng)人士看來(lái)，做兒子的以其奉養(yǎng)、有敬、無(wú)違、憂(yōu)思、顯耀和勸諫等孝道文化去報(bào)本返始，以恭去回報(bào)長(zhǎng)兄的照顧，充其量是一種等價(jià)交換，是一種功利交易，并無(wú)崇高道德價(jià)值。對(duì)這些似是而非的觀點(diǎn)，我想說(shuō)的是：毫無(wú)疑問(wèn)，家庭是父子母女兄弟姐妹生于斯長(zhǎng)于斯的利益共同體，成員之間的相互照顧、相互關(guān)愛(ài)是維系家庭穩(wěn)定、和諧、沿續(xù)的紐帶，血緣、姻緣親情固然蘊(yùn)含天然成分，但孝親之類(lèi)的責(zé)任情感主要建立在利益攸關(guān)的共同基礎(chǔ)之上，孝之被稱(chēng)為天經(jīng)地義之事，離不開(kāi)家族成員的互惠互利，從此一意義上說(shuō)孝只能算是正當(dāng)化的行為規(guī)范。但是，一則齊家是治國(guó)、平天下的先在前提，二則自古以來(lái)父子之間難免充滿(mǎn)各種各樣的矛盾和沖突，三則不論是古代還是當(dāng)代父不慈子不孝的現(xiàn)象屢見(jiàn)不鮮，因而儒家孝道責(zé)任倫理對(duì)人還是具有提升、教化、整合作用的道德意蘊(yùn)，何況有時(shí)它還要求家庭成員作出巨大的自我犧牲——偉大而無(wú)私的母愛(ài)。
美籍華人著名學(xué)者、夏威夷大學(xué)教授成中英指出，儒家倫理哲學(xué)是以人心、人性為德性的根源，而非以權(quán)利和責(zé)任為行為的基礎(chǔ)，故對(duì)于人之所應(yīng)行或不應(yīng)行應(yīng)以個(gè)人所處的地位、關(guān)系以及人心的情操來(lái)決定，由人與人之間關(guān)系啟發(fā)出來(lái)的個(gè)人德行，可名之為“對(duì)應(yīng)德行”，它不同于西方18世紀(jì)康德理性主義道德哲學(xué)所倡導(dǎo)的、西方現(xiàn)代社會(huì)通行的、基于理性德則與意志同意規(guī)范出來(lái)的“交互權(quán)責(zé)”。就孝悌的德性與價(jià)值而言，孟子顯然是以孝悌為無(wú)限度、無(wú)條件的，孝悌在他那里是絕對(duì)的德性，無(wú)論其對(duì)象有無(wú)相應(yīng)的德均需盡己之性、盡己之心以行；但對(duì)于忠，孟子繼承了孔子的“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語(yǔ)·八佾》）觀念，把它視為“交互權(quán)責(zé)”，而不完全屬于“對(duì)應(yīng)德性”。
在我看來(lái)，儒家規(guī)范倫理提出了“相應(yīng)德行”和“對(duì)應(yīng)德行”。所謂“相應(yīng)德行”是指每個(gè)人由社會(huì)關(guān)系所決定的道德角色（義務(wù)），也就是孔子所言說(shuō)的“父父，子子”，它固然要以人心、人性及道德情感為基礎(chǔ)（如孟子的“四端”），但主要取決于人先天賦予和后天獲得的社會(huì)地位，并不以關(guān)系對(duì)方的態(tài)度為轉(zhuǎn)移。所謂“對(duì)應(yīng)德行”，一方面是指人倫關(guān)系雙方均應(yīng)承擔(dān)各自相應(yīng)的道德責(zé)任，另一方面是指一方的應(yīng)行德行以對(duì)方是否盡到道德責(zé)任為前提，父慈子孝必須同時(shí)推行。
應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，孔孟所代表的以“父慈子孝”為主要內(nèi)容的儒家家庭責(zé)任倫理也具有某些局限性：一是雖然在自在層次上儒家對(duì)此作了一定的闡釋?zhuān)瑏喞锸慷嗟乱粯硬⑽瓷仙嚼硇宰杂X(jué)層次上從權(quán)利和義務(wù)角度去分疏父慈子孝問(wèn)題；二是孔子從正面論述了父子之間德性、德行的相互規(guī)定性，卻似乎并未關(guān)照到父子、兄弟之間的沖突所引發(fā)的人際關(guān)系矛盾及其相應(yīng)的道德態(tài)度，他沒(méi)有像孟子那樣從反面提出孝悌的絕對(duì)性，而孟子進(jìn)一步以大舜的孝悌事例說(shuō)明了孝悌的絕對(duì)性——即使父母不慈愛(ài)，兒子仍要孝順；三是由此引發(fā)了儒家“輕慈重孝”的非對(duì)稱(chēng)家庭責(zé)任倫理，《五經(jīng)》中與“孝”并舉連用的“慈”在《四書(shū)》中只有寥寥的片段論述，而而《禮記·坊記》對(duì)“父不慈”采取了較為寬容的態(tài)度，相反，經(jīng)過(guò)孔孟的闡發(fā)，自先秦始，儒家形成了較為系統(tǒng)的中國(guó)重孝傳統(tǒng)，從而鮮明體現(xiàn)了古代中國(guó)家長(zhǎng)制的社會(huì)結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。
二、游必有方：感情的責(zé)任
孔子所講的“父母在，不遠(yuǎn)游”在當(dāng)今社會(huì)引起了最大、最多的誤解、誤讀。在一些人看來(lái)，“父母在，不遠(yuǎn)游”（《論語(yǔ)·里仁》）這一尊孝觀念束縛了做兒女的自由，不利于子代的開(kāi)拓進(jìn)取，過(guò)分強(qiáng)調(diào)子女對(duì)雙親的責(zé)任，易培養(yǎng)人的依附性人格；特別是在當(dāng)代社會(huì)，社會(huì)的水平流動(dòng)和垂直流動(dòng)加快，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也需要年青人離開(kāi)父母、鄉(xiāng)土到異地創(chuàng)業(yè)求職，“父母在，不遠(yuǎn)游”顯然同此背道而馳；隨著人們生活水平的提高，休閑旅游的需求日益增長(zhǎng)，“父母在，不遠(yuǎn)游”不利于旅游業(yè)的快速發(fā)展，等等。乍聽(tīng)起來(lái)，這些批評(píng)似無(wú)不對(duì)，可仔細(xì)一想，又不盡然。
1、它屬于對(duì)儒家孝悌倫理的斷章取義。這段話(huà)出自《論語(yǔ)·里仁》。原話(huà)是：“父母在，不遠(yuǎn)游。游必有方?！边@里有三個(gè)問(wèn)題需要討論。一是為何“父母在，不遠(yuǎn)游?！?？當(dāng)父母健在的時(shí)候守在身邊，目的無(wú)非是為了使子女盡孝道的義務(wù)，以便彼此照顧，特別是雙親年邁體衰時(shí)，養(yǎng)老送終成了天大的問(wèn)題，要解決好更是離不開(kāi)兒女親自侍候。這既是做父母的權(quán)利，也是做兒女應(yīng)盡的責(zé)任。二是為何“遠(yuǎn)游”？所謂“游”，在古代中國(guó)社會(huì)，無(wú)非是為了讀書(shū)、做官、經(jīng)商或游說(shuō)?？鬃硬⑽捶磳?duì)兒女可以游，只是他所說(shuō)的游不是隨便的游走、出游，也不是當(dāng)今人們所講的旅游，更不是漫無(wú)目的或賭氣的出走、出逃。三是為何“游必有方”？孔子認(rèn)為“游”可以，但必須“有方”。一些人只是截取“父母在，不遠(yuǎn)游”而有意無(wú)意忽略了后面一段話(huà)。那么，“方”作何解呢？有人訓(xùn)為“常去之地”，例如皇侃引《禮記·曲禮》云：“為人子之禮……所游必有常，所習(xí)必有業(yè)”；有人解為“方式方法”；還有人理解為“理由道理”，等。《禮記·玉藻》所說(shuō)的“親老，出不易方，復(fù)不過(guò)時(shí)?！笨梢宰鳛閰⒖?。朱熹在《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)注》中認(rèn)為它是指“如己告云之東，即不敢更適西”。這就是說(shuō)，離開(kāi)父母去往他方可以，但必須讓父母知道自己所去（或所處）的地方。
2、體現(xiàn)了子女對(duì)長(zhǎng)輩憂(yōu)思的責(zé)任。實(shí)際上，“父母在，不遠(yuǎn)游。游必有方。”正是表達(dá)了對(duì)父母雙親的仁愛(ài)之情?？鬃尤寮抑砸蟾改冈谑罆r(shí)不要遠(yuǎn)游，這一則是它可以防止一些人無(wú)正當(dāng)理由推卸奉養(yǎng)長(zhǎng)輩的責(zé)任。假如是為了出仕、求學(xué)、創(chuàng)業(yè)等合理需要而遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)父母，那無(wú)可厚非，但現(xiàn)實(shí)生活中，也有些人僅僅是為了逃避責(zé)任、拋棄父母等一己私利而遠(yuǎn)離父母，這無(wú)疑是不孝子孫。二則是它表現(xiàn)了對(duì)雙親深深的眷念之情的尊重?！按饶甘种芯€，游子身上衣。”遠(yuǎn)在他鄉(xiāng)從情感上說(shuō)必定會(huì)使父母憂(yōu)思、憂(yōu)愁、掛念，尤其是在交通通訊極不發(fā)達(dá)的傳統(tǒng)社會(huì)，子孫“獨(dú)在異鄉(xiāng)為異客”，家鄉(xiāng)的二老必定牽腸掛肚。假如子女出遠(yuǎn)門(mén)又無(wú)合理的去處或理由，更會(huì)讓父母憂(yōu)心如焚。故此，孔子提出“游必有方”，以使父母不必過(guò)于擔(dān)心，這正如朱熹所說(shuō)：“欲親必知己之所在而無(wú)憂(yōu)，召己則必至而無(wú)失也?！保ā端臅?shū)章句集注·論語(yǔ)注》）孔子要求“不遠(yuǎn)游”和“游必有方?！睂?shí)際上假設(shè)了一個(gè)前提，這就是“父母在”。它意味著如果父母離世了，就可以出游，“游必有方”并未否定晚輩行動(dòng)選擇的自由權(quán)利，它不過(guò)表達(dá)了孔子著重強(qiáng)調(diào)父母健在時(shí)子女必須盡孝道的義務(wù)和責(zé)任。
3、表達(dá)了對(duì)傳統(tǒng)的尊重。孔子所處的時(shí)代，“父母在，不遠(yuǎn)游。”為相沿成習(xí)的一貫風(fēng)習(xí)。因此，孔子周游列國(guó)只是在他的父親叔梁紇和母親顏征相繼去世之后的事情，以實(shí)際行動(dòng)踐行了“父母在，不遠(yuǎn)游。游必有方”的盡孝責(zé)任，同時(shí)也以切身體驗(yàn)表達(dá)了因妻子亓官氏去世未能趕回奔喪的愧疚之情。不過(guò)，春秋時(shí)期諸侯爭(zhēng)霸，競(jìng)相延攬人才，一些士人經(jīng)常離鄉(xiāng)、離國(guó)尋求安身立命、揚(yáng)名立功的機(jī)會(huì)，導(dǎo)致出現(xiàn)了大批游士?？鬃铀f(shuō)的“不遠(yuǎn)游”并非絕對(duì)的不能遠(yuǎn)游，而是“不輕易遠(yuǎn)游”，也就是相對(duì)的“游必有方”。否則的話(huà)，就會(huì)同他主張的“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）的社會(huì)理想相背離，也跟他“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的志向相矛盾。往深處想，也許孔子這番話(huà)是對(duì)離群索居、難盡孝道的隱士的批評(píng)。
三、不虧其體：重生的責(zé)任
“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！边@一出自《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章》的命題到底是不是像有些人所斷言的那樣倡導(dǎo)明哲保身呢？許多人認(rèn)為，《孝經(jīng)》乃曾子弟子所作。在《禮記》中也有類(lèi)似說(shuō)法：
曾子曰：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？”《禮記·祭義》
曾子聞諸夫子曰：“天之所生，地之所養(yǎng)，無(wú)人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣?！保ā抖Y記·祭義》）
曾子曰：“身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎？”（《大戴禮記·曾子大孝》）
從孔子到曾子再到樂(lè)正子春的儒家學(xué)派之所以一以貫之地倡導(dǎo)不敢毀傷、不虧其體、不辱其身，主要是基于以下理由：
1、身體是父母雙親之遺體。身固然屬于個(gè)人的生命和形軀，我們每個(gè)人作為自然存在均有保存生命的義務(wù)，但同時(shí)它又是父母通過(guò)生理性遺傳而給予的，是他們生命的延續(xù)。不惟如此，我的物質(zhì)化的身體，還是父母生養(yǎng)的結(jié)果，他們對(duì)兒女有生育和養(yǎng)育之恩，因而必須悉心加以維護(hù)，這是孝敬父母的基本義務(wù)。更何況雙親的生養(yǎng)付出了巨大的辛勞：十月懷胎，九死一生；哺幼將雛，歷盡艱辛；“子生三年，然后免于父母之懷”。正因如此，《孝經(jīng)·圣治章》才說(shuō)：“父母生之，續(xù)莫大焉。”
2、做到保全其身。《孝經(jīng)》認(rèn)為天地所生養(yǎng)之物人為最大、最寶貴，只有不虧損自己的身體，不使自身蒙受惡名，才能使身心保持完整；父母把一個(gè)完整的生命給予了后代，后代惟有竭力盡心加以保養(yǎng)，將其完美無(wú)缺地歸還父母，才可稱(chēng)得盡了孝道。正因如此，樂(lè)正子春因傷足三月不出門(mén)并面有憂(yōu)色，并在走路時(shí)擇大道而不抄小路，過(guò)河時(shí)乘坐舟船而不敢游泳，不敢拿父母留給的身體去冒險(xiǎn)。當(dāng)然，更為重要的是，儒家之倡導(dǎo)“不敢毀傷”理念不僅出于道德情感的考慮，也是出于“不被刑傷”的法律打算。在古代中國(guó)，處理罪犯有“五刑”：墨（在額頭上刻字涂墨）、劓（割鼻子）、刖（剁腳）、宮（毀壞生殖系統(tǒng)）和大辟（死刑），每犯一刑必導(dǎo)致傷身。由此，可以認(rèn)為“不敢毀傷”旨在阻止人們無(wú)故犯罪。
3、決非明哲保身，更非貪生怕死。在儒家文獻(xiàn)中，“身”誠(chéng)然蘊(yùn)含物質(zhì)化的肉身含義，但它更為凸現(xiàn)“自己”的自我指稱(chēng)意蘊(yùn)，是身心合一的自我本體。古代中國(guó)不乏明哲保身的思想，如《詩(shī)·大雅·蒸民》的“既明且哲，以保其身”，《左傳》中的“藩身”“庇身”“圖其身不忘其君”，《禮記·檀弓下》的“利其君不忘其身，謀其身不遺其友”，《孝經(jīng)》中的“謹(jǐn)身節(jié)用”，《孟子》中的“守身為大”，等等。這些觀念并非宣揚(yáng)一種保身哲學(xué)，更不是追求貪生怕死，而是貫穿著一種尊重生命的價(jià)值理念，崇奉的是自主自強(qiáng)、自尊自愛(ài)的獨(dú)立不倚人格。要知道，儒家更為重視以德潤(rùn)身，以仁養(yǎng)身?？鬃硬粌H提出了“不使不仁者加乎其身。”（《論語(yǔ)·里仁》）還講述了一系列“正身”思想，更進(jìn)一步把仁置于身之上，認(rèn)為為了體仁、成仁即使?fàn)奚苍谒幌В骸白釉唬褐臼咳嗜?，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）在西方倫理學(xué)中，生命是第一原則，毛澤東也講“人的生命是最可寶貴的”。在戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍、諸侯混戰(zhàn)的歷史情勢(shì)下，樂(lè)正子春等儒家要求人“全身”既是對(duì)個(gè)體生命的尊重，也是為了更好使父母雙親得到奉養(yǎng)，使家族生命沿續(xù)長(zhǎng)久，因而具有極大的歷史合理性。
四、勞而無(wú)怨：代際的責(zé)任
在論及諫諍時(shí)，首先由孔子提出了“勞而無(wú)怨”觀念。儒家主要從禮義角度闡述了諫諍對(duì)于孝的意義。人非圣賢，孰能無(wú)過(guò)。敬親養(yǎng)親、敬上順兄誠(chéng)然是孝悌之大倫，但決不是不分青紅皂白一味順從父兄，而必須視其行為是否符合禮義規(guī)范。假如君親父兄的言行合乎禮義，就應(yīng)敬順；反之，就應(yīng)加以規(guī)諫，否則，就會(huì)陷親兄于不義之地。對(duì)此，《孝經(jīng)》借孔子之言作了闡釋?zhuān)?/span>
曾子曰：“若夫慈愛(ài)、恭敬、安親、揚(yáng)名，則聞命矣。敢問(wèn)子從父之令，可謂孝乎？”子曰：“是何言與！是何言與！昔者，天子有爭(zhēng)臣七人，雖無(wú)道，不失其天下；諸侯有爭(zhēng)臣五人，雖無(wú)道，不失其國(guó)；大夫有爭(zhēng)臣三人，雖無(wú)道，不失其家；士有爭(zhēng)友，則身不離于令名；父有爭(zhēng)子，則不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭(zhēng)于父；臣不可以不爭(zhēng)于君；故當(dāng)不義則爭(zhēng)之。從父之令，又焉得為孝乎！”（《孝經(jīng)·諫諍章》）
這里，孔子一方面強(qiáng)調(diào)了諫諍的重要性——即使無(wú)道，但只要有人勸諫，也不會(huì)喪失什么，而當(dāng)父親的如果有諍子，就會(huì)避免陷入不義境地；另一方面，孔子又從“義以為上”出發(fā)，提出父母雙親如若不義，做兒子的就應(yīng)諫諍，而不應(yīng)一味順從父命，只有這樣，才是真孝、大孝?！盾髯印愤M(jìn)一步從維護(hù)道義角度提出“從道不以君，從義不從父”，認(rèn)為這是人的“大行”（《荀子·子道》）。問(wèn)題在于，在宗法家長(zhǎng)制的社會(huì)背景下，做父親的一旦不聽(tīng)從兒子的勸告怎么辦？搞得不好，就可能引發(fā)父子沖突乃至影響家庭和睦。對(duì)此一問(wèn)題，《孝經(jīng)》似乎未加深究，倒是《論語(yǔ)》《禮記》作了一定的解答。孔子說(shuō)：“事父母幾諫。見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）這意思是說(shuō)，在事奉父母之時(shí)，如果他們有什么過(guò)失，就加以委婉的勸說(shuō)：看到自己的意見(jiàn)沒(méi)被聽(tīng)從，仍然恭恭敬敬，不去觸犯他們，內(nèi)心憂(yōu)慮但不怨恨。父母有過(guò)加以善意勸諫仍不從，為何仍要“又敬不違，勞而不怨”呢？其理由大致是：大概是父親未能認(rèn)識(shí)到自己的不對(duì)，所以未能做到知錯(cuò)就改，需要時(shí)間加以理解和溝通；猶如上述，人非圣賢，孰能無(wú)過(guò)，不能因?yàn)楦篙呌悬c(diǎn)過(guò)錯(cuò)，就失去對(duì)其恭敬之情，他們畢竟為兒女付出了巨大的心力；如果對(duì)雙親不聽(tīng)勸諫而不順從乃至心生怨恨之情，只能激化父子矛盾，無(wú)助于錯(cuò)者改過(guò)自新；父輩勸而不從，過(guò)而不改，心里感到不安憂(yōu)慮，這是出于對(duì)其關(guān)愛(ài)之心，是為了他們好，因?yàn)槿绻e(cuò)而不改，不僅為不義，而且可能釀成更大錯(cuò)誤?？梢哉f(shuō)，“勞而不怨”既表達(dá)了對(duì)父母的關(guān)愛(ài)、敬重和誠(chéng)意，又是化解矛盾、避免陷父于不義的合適情感表達(dá)，它決不是什么愚孝，也不是產(chǎn)生奴性人格的淵藪。況且，如果父母暫時(shí)不從，還可以待日后再諫。這正如《禮記·內(nèi)則》所言：“父母有過(guò)，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說(shuō)則復(fù)諫。”
由于受到重孝派思想的影響，孟子與子思稍有不同，更為凸現(xiàn)孝道——如主張“事親為大”，把仁和孝推向極至，為此，他極力推崇大舜之孝：“孟子道性善，言必稱(chēng)堯舜”（《孟子·滕文公上》）“五十而慕者，予于大舜見(jiàn)之矣”（《孟子·萬(wàn)章上》）“堯舜之道，孝悌而已?！保ā睹献?/span>·告子下》）在將舜帝神圣化過(guò)程之中，孟子更進(jìn)一步深化了孔子“勞而無(wú)怨”的觀念。《孟子·萬(wàn)章上》載“萬(wàn)章問(wèn)曰：‘舜往于田，號(hào)泣于旻天，何為其號(hào)泣也？’孟子曰：‘怨慕也?！f(wàn)章曰‘父母愛(ài)之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨?！粍t舜怨乎？”（《孟子·萬(wàn)章上》）孟子并未直接回答，而是引述長(zhǎng)息與公明高的對(duì)話(huà)后提出了兩點(diǎn)：一是“人悅之、好色、富貴，無(wú)足以解憂(yōu)者，惟順于父母，可以解憂(yōu)?！?；二是“大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見(jiàn)之矣?！保ā睹献?/span>·萬(wàn)章上》）這里，必須明了的是，孟子所說(shuō)的“怨慕”中的“怨”同“勞而無(wú)怨”中的“怨”是不同的，前者是指怨恨自己，用朱熹的話(huà)來(lái)說(shuō)是“怨己之不見(jiàn)得其親”（《四書(shū)章句集注·孟子注》），后者是指怨恨父母雙親，如果不把這兩個(gè)“怨”加以區(qū)分，那就會(huì)認(rèn)為孟子在對(duì)待大舜孝德上是自相矛盾的。在孟子看來(lái)，大舜之所以能做到“父瞽叟頑，母嚚，象傲，皆欲殺舜。舜順適不失子道，欲殺，不可得；即求，嘗在側(cè)。”就在于他特別重視父子兄弟家族親情，把人生的憂(yōu)樂(lè)系于親子之愛(ài)及兄弟友情上；就在于大舜認(rèn)為只有順從父母才可以解除憂(yōu)愁，從而做到“勞而無(wú)怨”，乃至以直報(bào)怨、以德（孝）報(bào)怨。同時(shí)，也正是充滿(mǎn)著對(duì)雙親的愛(ài)，以致于“孝親為大”，大舜才能“怨慕”，既怨恨自己、處處自責(zé)，又終身思慕雙親。換言之，大舜之所以雖為父母所惡、所恨，不僅不心生恨意，反而處處順從甚至犧牲某種社會(huì)公義，也是因?yàn)樗J(rèn)為雙親欲加害自己是自己的過(guò)失，是自己還不能完全盡孝。而且，在孟子看來(lái)，大舜以孝順對(duì)待雙親的怨恨，不僅可以感化父母，化解父子之間的仇恨，還可以安定天下：“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定”（《孟子·萬(wàn)章上》）。孟子還引述《尚書(shū)》話(huà)說(shuō)：“《書(shū)》曰：‘祗載見(jiàn)瞽瞍，夔夔齊栗，瞽瞍亦允若。’是為父不得而子也?！保ā睹献?/span>·萬(wàn)章上》）大舜恭敬地看望瞽瞍，態(tài)度謹(jǐn)慎敬畏，瞽瞍也就和順了。由此可見(jiàn)，大舜不論是其怨慕，還是勞而無(wú)怨，抑或是孝順父母，決不同于后世某些腐儒所宣揚(yáng)的“君叫臣死臣不得不死，父叫子亡子不得不亡”教條，而是出自?xún)?nèi)在仁心仁性的人間親情，是化解家庭矛盾、積怨的為人之道，是促進(jìn)家庭和睦、成人成己的處世良方，是一種人生大智慧，不會(huì)帶來(lái)培養(yǎng)奴性人格的后果，也不會(huì)助長(zhǎng)愚孝。
五、兄友弟恭：同輩的責(zé)任
《尚書(shū)·舜典》載：“帝曰：契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。”《漢書(shū)·藝文志》解釋道：
儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)，明教化者也。此言儒家之遠(yuǎn)源也。《尚書(shū)·舜典》帝曰：“契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬?！彼就街伲?、掌教為職，故儒家以教育為職志。堯、舜以司徒敷教，而教在五教。五教者，五倫也。故儒家之教，又以明倫為職志。孔子亟稱(chēng)堯、舜，刪書(shū)斷自唐、虞，其意在此。
所謂“五品”，即是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！蔽宄Ｖ畟?。這里，《尚書(shū)·舜典》只是從對(duì)等性義務(wù)角度涉及到“長(zhǎng)幼有序”的規(guī)范，還沒(méi)有論及單方面應(yīng)履行的責(zé)任，倒是《左傳》明確指明了“父義，母慈，兄友，弟恭，子孝”五種品德性義務(wù)。不過(guò)，孔子將倫理政治化、倫理政治化，由內(nèi)圣推及外王，由家族倫理推及政治倫理，依此，他認(rèn)為注重孝與友也是為政之道，且將“兄友”推而廣之提出了“友于兄弟”的論斷：“或問(wèn)孔子曰：‘子奚不為政？’子曰‘《書(shū)》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為政？’”（《論語(yǔ)·為政》）段玉裁《說(shuō)文解字注》云：“善兄弟曰友，亦取二人而如左右手也。”
在古漢語(yǔ)里，“友”是一個(gè)會(huì)意詞，象征著順著一個(gè)方向的兩只手，表示以手相助。西周時(shí)期較為流行“友”的觀念，如《詩(shī)?邶風(fēng)?匏有苦葉》：“人涉卬否，卬須我友?！薄渡袝?shū)?康誥》：“元惡大憝，矧惟不孝不友。”《尚書(shū)?洪范》：“平康正直，強(qiáng)弗友剛克，燮友柔克。”許慎《說(shuō)文解字》訓(xùn)釋道：“同志為友，從二又，相交友也。”孔穎達(dá)把《易?兌?象》中的“君子以朋友講習(xí)”疏解為“同門(mén)曰朋，同志曰友”。吳崢嶸指出，“朋”的本義是集合數(shù)量單位，“友”的本義是互相幫助，它們不斷地引申出新的詞義，并因“朋”的“同群同類(lèi)者”義和“友”的“志趣相投的人”義進(jìn)而發(fā)展為“同門(mén)為朋，同志為友”的同義詞——《詩(shī)?大雅?樂(lè)》：“之綱之紀(jì)，燕及朋友?！薄对?shī)?大雅?既醉》“朋友攸攝，攝以威儀?！薄对?shī)?大雅?抑》：“惠于朋友，庶民小子?！薄对?shī)?小雅?雨無(wú)正》：“亦云可使，怨及朋友”。也許正是出于此，孔子才說(shuō)“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎? ”（《論語(yǔ)?學(xué)而》）。可見(jiàn)，“友”既作為一個(gè)名詞表示朋友、同志，也作為一個(gè)形容詞表示有交情的人彼此關(guān)系親近、和睦，還作為一個(gè)動(dòng)詞表示履行使兄弟關(guān)系雙方到達(dá)友好、友善、和順程度的責(zé)任。無(wú)疑，孔子所說(shuō)的“友于兄弟”內(nèi)容更為寬泛，它作為體現(xiàn)兄弟雙方的對(duì)等責(zé)任內(nèi)在地包括“兄友”的單方面責(zé)任要求，甚至可以斷定它包含下面所講的“弟恭”或“弟悌”誡命。而孟子更是把“友”擴(kuò)展到鄉(xiāng)間眾多交往的對(duì)象域，構(gòu)建了“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦?！钡睦硐刖辰纾ā睹献?/span>?滕文公上》）。
就弟對(duì)兄的責(zé)任來(lái)講，如上所述《左傳》強(qiáng)調(diào)“父義，母慈，兄友，弟恭，子孝”五種教條，而《禮記·禮運(yùn)》則提出“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠，幼順，君仁，臣忠”十種義務(wù)律令，不難看出，一個(gè)說(shuō)“弟恭”，一個(gè)說(shuō)“弟悌”，顯示出一定的差別?！肮А钡谋玖x是肅敬、謙遜、有禮貌。《禮記·曲禮》疏注曰：“在貌為恭，在心為敬”。儒家對(duì)“恭”的論說(shuō)大致包括以下三方面。一是主要把它當(dāng)作為君子人格品質(zhì)加以倡導(dǎo)。孔子立足于“恭道”的維度評(píng)價(jià)子產(chǎn)說(shuō)：“有君子之四道焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）顯而易見(jiàn)，此處的“君子”屬于德位兼具的掌權(quán)者?？鬃拥茏臃Q(chēng)贊他具有“溫而厲，威而不猛，恭而安”（《論語(yǔ)·述而》）的人格特質(zhì)?？鬃颖救税?/span>“恭”當(dāng)作“九思”的內(nèi)容之一，指出：“君子有九思：視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）從而使得“思恭”成為君子必備的行為素質(zhì)。二是把“恭”與“敬”加以連用并舉。如上面所言的“其行己也恭，其事上也敬”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），提出了為人須謙恭、做事須敬業(yè)的行為責(zé)任態(tài)度?？鬃舆€說(shuō)“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》），等等。也許正是恭敬難分難解，且與禮相連，孟子便把恭敬直接連用并且把恭敬之心當(dāng)作禮德的形而上心性本體：“恭敬之心，禮之端也。”（《孟子·公孫丑》）程明道認(rèn)為恭敬、忠直通仁心、仁德、仁體，朱熹闡明“敬”側(cè)重于內(nèi)在的態(tài)度，而“恭”側(cè)重于待人的容貌：“恭主容，敬主事。恭見(jiàn)于外，敬主乎中?！保ā端臅?shū)章句注·論語(yǔ)集注》卷七）我認(rèn)為，恭也是一種內(nèi)在謙恭態(tài)度，而敬既然是待事也是見(jiàn)乎外的，因而說(shuō)“恭主容，敬主事”可以，說(shuō)“恭見(jiàn)于外，敬主乎中”就不妥。三是強(qiáng)調(diào)“恭”的地位與作用?？鬃拥牡茏幼迂暦Q(chēng)贊孔子遵循溫良恭儉讓的原則求取功名：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。孔子從禮的角度認(rèn)為“恭而無(wú)禮則勞”（《論語(yǔ)·泰伯》）——謙遜但沒(méi)有禮貌會(huì)使人勞頓。子夏指出，只要做到“敬而無(wú)失，與人恭而有禮”，就會(huì)“四海之內(nèi)，皆兄弟”（《論語(yǔ)·顏淵》）?？鬃影?/span>“恭”作為仁德、仁愛(ài)的內(nèi)在特質(zhì)和重要表征：“能行五者于天下，為仁矣”，并認(rèn)定“恭則不侮”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。在回答樊遲之問(wèn)時(shí)，孔子說(shuō)：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）從而將“恭”視為仁的德性要素?？鬃拥茏佑凶诱J(rèn)為出于恭敬之心的行為只有符合禮節(jié)、禮數(shù)，才能遠(yuǎn)離恥辱的后果：“信近于義，言可復(fù)也；恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也；因不失其親，亦可宗也。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）反過(guò)來(lái)，在《禮記·曲禮》看來(lái)，“恭”的一個(gè)重要功能就是使人明禮：“君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮?！笨梢?jiàn)，歷代儒家把“恭”視為普遍性的重要道德規(guī)范和責(zé)任倫理。
應(yīng)當(dāng)指出，檢索發(fā)現(xiàn)，只有《左傳》才言“弟恭”，而真正的儒家典籍如《禮記》等均明言“弟悌”。儒家之悌德規(guī)范應(yīng)從以下兩點(diǎn)加以把握。
一是儒家在廣義和狹義兩個(gè)層次上去使用“悌”。無(wú)疑，儒家更多的是從善事兄長(zhǎng)這一狹義上去規(guī)定“悌”?！吨杏埂分v：“所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也?！痹诖恕拔鍌悺被A(chǔ)上，《禮記》在講到“十義”時(shí)指出：“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義。”（《禮記·禮運(yùn)》）顯然，《禮記》把“悌”（悌同弟）作為敬愛(ài)兄長(zhǎng)而提出來(lái)?！缎⒔?jīng)·廣至德章》更多把“悌”界定為弟對(duì)兄長(zhǎng)的恭順禮敬之情。如它講：“敬以悌，所以敬天下之為人兄者也”“事兄悌，故順可移于長(zhǎng)”“故雖天子，必尊也，言有父也；必有先也，言有兄也”等。賈誼《道術(shù)》說(shuō)：“弟愛(ài)兄謂之悌。”從儒家經(jīng)典文獻(xiàn)上看，除《禮記》《孝經(jīng)》等外，似乎有把“悌”當(dāng)作兄弟姐妹相互敬愛(ài)的傾向。在宣傳“兄友弟恭”的同時(shí)，孔子講“入則事父兄”（《論語(yǔ)·子罕》）“入則孝，出則悌”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。這里的“悌”并不完全就是敬重兄長(zhǎng)、善事兄長(zhǎng)，也包含著寬泛意義上的兄弟彼此之間的篤愛(ài)和睦，甚至在某種意義上也包括把家外的人當(dāng)兄弟一樣看待。
二是儒家之“悌”也有“次第”之意，從而同孟子所說(shuō)的“長(zhǎng)幼有序”接近，表達(dá)的是一種等差秩序。這同把“悌”規(guī)定為“善事兄長(zhǎng)”密切相關(guān)。孟子似沒(méi)有明確將弟事兄作為“悌”提出來(lái)，他只是在講到“五倫”時(shí)提出“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的責(zé)任論斷。完全可以說(shuō)“弟恭”反映的正是弟對(duì)兄恭順的等差秩序——長(zhǎng)幼有序。孟子還提出“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。”（《孟子·盡心上》）。我推測(cè)在孟子那里，所謂“弟恭”，就是對(duì)兄長(zhǎng)的敬愛(ài)之情。中國(guó)歷史上許多王朝實(shí)行長(zhǎng)子繼承制或“兄終弟及”制，可謂“悌”道的充分體現(xiàn)?！抖Y記·禮運(yùn)》在論及小康社會(huì)時(shí)指出：“大人世及以為禮?！哉迹院V父子，以睦兄弟。”“父死子繼”稱(chēng)為“世”，“兄終弟及”稱(chēng)為“及”。應(yīng)該說(shuō)，“悌”的長(zhǎng)幼有序含義對(duì)于中國(guó)社會(huì)兄弟姐妹之間建立互相愛(ài)護(hù)、相互恭順的人倫秩序發(fā)揮著重要作用。
孝與悌緊密相關(guān)，互為表里，為此，孔子才講“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），孟子才指出“堯舜之道，孝悌而已矣”（《孟子·告子下》）。悌與孝雖然屬于不同層次的家庭責(zé)任——悌表達(dá)的是同輩之間兄弟姐妹的義務(wù)，而孝說(shuō)明的是下輩子女對(duì)上輩雙親的義務(wù)，但是從總體上說(shuō)，兩者既相對(duì)獨(dú)立、具有不同規(guī)定性又相互融通，既具有差異性又具有統(tǒng)一性。要把握儒家“悌”這一責(zé)任倫理的意蘊(yùn)，就必須在孝與悌的多方面對(duì)照性比較中加以體會(huì)。
一是在儒家責(zé)任倫理體系中，孝悌地位有高低分別但又均不失重要倫理范疇。且不說(shuō)有子把“孝悌”共同看作“仁之本”，認(rèn)為人葆有孝悌之道，就不會(huì)犯上作亂，孟子還把“敬長(zhǎng)”看成“義之實(shí)”，朱熹甚至把仁義之道的作用限定為“事親從兄”。作為對(duì)家庭主要成員和主要關(guān)系的責(zé)任和義務(wù)，孝悌充分反映了以血緣關(guān)系為紐帶的中國(guó)傳統(tǒng)宗法制度，凸顯了子女對(duì)父母履行道德的義務(wù)，本質(zhì)上是調(diào)節(jié)家庭上下輩關(guān)系的行為責(zé)任規(guī)范，它們共同維護(hù)了家族的和諧穩(wěn)定。
二是孝悌分屬于處理不同人倫關(guān)系但又同屬于家庭倫理的兩種義務(wù)。由儒家之孝道責(zé)任比起悌德責(zé)任作用要大得多，孝與悌又各有自己的規(guī)定性和適用范圍。“孝”是善事父母、慎終追遠(yuǎn)，反映的是不同輩份之間的敬善親情倫理；“悌”從寬泛意義上講是指同輩兄弟姐妹之間的同胞手足情誼，從嚴(yán)格意義上是指敬兄尊長(zhǎng)的倫理情懷。不過(guò)，從根本上說(shuō)，不論是“孝”還是“悌”均是晚輩對(duì)長(zhǎng)輩的仁者情懷和義務(wù)倫理，均是用以調(diào)節(jié)家庭（家族）內(nèi)部血緣親情關(guān)系的德性品格。
三是孝悌作用有別但并稱(chēng)連舉。由于長(zhǎng)兄經(jīng)常是父親權(quán)力與地位的天然繼承者，且一般對(duì)弟妹要盡更多照顧義務(wù)（父母不在，長(zhǎng)兄為父），事兄須悌的責(zé)任正好體現(xiàn)了宗法制度的倫理規(guī)定，因而儒家往往將這兩者加以連用并提，被視為仁的根本道德義務(wù)類(lèi)型。同“孝”一樣，“悌”亦是一種家庭中重要的倫理情感，它同樣是“仁”或“人”的根本，是作仁（人）的出發(fā)點(diǎn)，它代表著家庭價(jià)值和家庭穩(wěn)定，只有強(qiáng)化這種血緣倫常情感，才能為避免犯上作亂提供人性基礎(chǔ)。朱熹說(shuō)：“故仁義之道，其用至廣，而其實(shí)不越于事親從兄之間?！保ā端臅?shū)章句集注·孟子集注》卷七）陽(yáng)復(fù)子江謙在《論語(yǔ)點(diǎn)睛補(bǔ)注上》上講：“論性則仁為孝弟之本，論修則孝弟為仁之本?！边@從一個(gè)側(cè)面揭示了孝悌對(duì)于仁德的本源性。中國(guó)人評(píng)價(jià)一個(gè)人時(shí)，常講“幼而孝悌，長(zhǎng)而忠誠(chéng)。”
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