：《復旦學報：社會科學版》第20192期
內(nèi)容提要：儒學“內(nèi)在超越說”是現(xiàn)代新儒家在中西比較視域中的跨文化理論重構(gòu)。然而，20世紀九十年代以來，它不斷受到來自新實用主義和分析哲學陣營的質(zhì)疑。安樂哲、馮耀明、鄭家棟等學者通過剖析“immanence(內(nèi)在)”與“transcendence(超越)”在學理層面的相互悖反性，闡明“內(nèi)在超越說”的不可證立性質(zhì)。相較于“超越性”，他們更為強調(diào)儒學的“內(nèi)在性”，認為“超越性”話語過時而“毫無生氣”。盡管“內(nèi)在超越說”所實際指涉的“萬物一體”、“仁體”觀念是傳統(tǒng)儒學境界論意義上的真實存在，但當代質(zhì)疑者所共處的“現(xiàn)代性”境遇(知識型)使得他們無法彌合“存有”與“價值”的裂隙，而更傾向于解構(gòu)“內(nèi)在超越說”的有效性。在“內(nèi)在超越說”已經(jīng)被問題化的前提下，借鑒“批判哲學”的思路，充分挖掘并發(fā)揮“內(nèi)在超越說”的文化批判潛能，是這一學說打破單一的宗教性/精神性理解模式，實現(xiàn)哲學重構(gòu)的可能路徑。儒學“內(nèi)在超越說”是一個文化“混血”的哲學命題，這標示著包括儒學在內(nèi)的中國古典哲學/倫理學的當代詮釋已成為一項“跨文化”的事業(yè)。在經(jīng)典詮釋過程中，如何經(jīng)由批判性的現(xiàn)代重構(gòu)，超越那種相互絕緣的對比研究模式，走向一種真正有“孕育力”的跨文化立場，從而使中、外文化比較研究不再停留于一種死板僵化的、避免“受孕”的、各居其位的靜態(tài)分析中，仍需細細思量。
The theory of "Immanent transcendence" is a modern reconstruction of new Confucianism in the cross-culturally comparative perspective.However,it has been challenged from the new pragmatism and analytic philosophy camp since the 1990s.Roger T.Ames,Fung Yiu-ming,Zheng Jiadong and other scholars clarified the unprovable nature of "immanent transcendence" by analyzing the incompatibility of "immanence" and "transcendence" at the academic level.Compared with "transcendence",they prefer the "immanence"(or inwardness,internalization)of Confucianism and believe that the "transcendence" discourse is outdated and "inanimate." Although the concept of "integration of all things"(萬物一體)and "Ren-ti"(仁體)actually referred to by "immanent transcendence" is the real existence in the sense of traditional Confucianism realm theory(境界論),the modernity situation or the knowledge type(l'épistémè)of modernity in which contemporary skeptics coexist makes them unable to bridge the gap between "existence" and "value," and meanwhile more inclined to deconstruct the validity of "immanent transcendence." Although in such a problematized context,the theory of "immanent transcendence" could make reference to the ideas of Critical Philosophy,and therefore its rich potential of cultural criticism could be realized.This is a possible approach to break the only religious/spiritual mode of understanding,and achieve its rebirth with philosophical reconstruction.The "immanent transcendence" in Confucianism is a ph
關鍵詞：內(nèi)在超越/內(nèi)向超越/儒學/批判哲學/重構(gòu) immanent transcendence/inward transcendence/Confucianism/critical philosophy/reconstruction
標題注釋：本文系北京市社會科學基金一般項目“1990年以來西方儒學研究的新進展及理論回應”(項目批準號：16ZXB006)、國家社科基金一般項目“船山學的跨文化發(fā)展與當代建構(gòu)研究”(項目批準號：17BZX049)的階段性研究成果，同時受到中央高校基本科研業(yè)務費專項資金資助(項目批準號：2016JT001、2016QZ004)。
一、導語：理論反擊與跨文化問題
上個世紀中葉以來，一批華裔學人以“內(nèi)在超越”(immanent transcendence)來概括儒學甚至整個中國文化的精神特色?！皟?nèi)在超越”這一說法的產(chǎn)生，帶有很強的應激性。換句話說，它首先是身處中西文化沖撞旋渦的中國學人，面對西人所持中國觀念的沖擊，進行的理論自衛(wèi)、回應與反擊。
考察這一問題的“前史”，我們須把目光投向200年前的歐洲。19世紀初，以耶穌會士(Jesuit)為主的天主教傳教士向歐洲傳遞的大量中國知識終于促成了“學院派漢學”的誕生，1814年底，法蘭西學院設立了“漢族和韃靼-滿族語言與文學講座”(Chaire de Langues et littératures Chinoises et Tartares-Mandchoues)。特別值得注意的是，以“法國漢學”為代表的學院派漢學的誕生，其大背景是歐洲高等教育界出現(xiàn)“哲學系”，“哲學史”和“歐洲個性”在理念中融合為一的時代。①如果說，早期耶穌會士從一種準自然神論(或理神論，Deism)的立場出發(fā)，在儒學中發(fā)現(xiàn)了充足的“自然理性”，進而將孔圣人稱為“中國哲學家孔子”；②那么，到了19世紀初，歐洲高校哲學系對歐洲個性的構(gòu)建，不再建基于宗教(基督教)的普適性之上，而是建基于哲學理性的普遍性之上，其結(jié)果則是孔子的學說在黑格爾等人那里不再是“哲學”，而只是一位“實際的世間智者”說出的一些“善良的、老練的、道德的教訓”。③黑格爾認為孔子的學說欠缺超越性、宗教性，身處“大家長的專制政體”下的中國人并不需要一位“最高的存在”，因而中國宗教在黑格爾那里僅屬于低級的“自然宗教”，并沒有邁進“自由宗教”的門檻。④黑格爾的以上觀點絕非孤鳴絕響，其實是典型歐洲思想的一種代表。故而，這些觀點甫一提出，便在西方產(chǎn)生了普遍的應和，其影響一直延續(xù)到今天。
“內(nèi)在超越說”常常與宗教性問題糾纏在一起。一直以來，儒學和中國文化往往被視為一種世俗文化。比如說，梁漱溟就認為中國人“最淡于宗教”，而濃于倫理。⑤在西方，馬克斯·韋伯的觀點可以作為一個代表。在《儒教與道教》(1916)一書中，韋伯認為中國文化中沒有超越塵世寄托的倫理，沒有介于超俗世上帝所托使命與塵世肉體間的緊張性，沒有追求死后天堂的取向，也沒有原罪惡根的觀念。換句話說，儒學和中國文化是世俗性的，在這一點上它迥異于西方柏拉圖主義—基督教文化傳統(tǒng)的超越性傳統(tǒng)。
至20世紀中葉，黑格爾、韋伯等人的觀點在中國學人那里得到了一種反彈性的回應。1958年，主要由唐君毅起草，唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱聯(lián)合署名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》，駁斥了黑格爾的觀點。這份宣言指出，中國文化雖無西方制度化的宗教，但這并不能說明中國文化只重視倫理道德而缺乏超越性的宗教精神；實際上，中國文化中超越的宗教精神與內(nèi)在的倫理道德融為一體，所以，中國文化不同于西方宗教的“外在超越”，而是“既超越又內(nèi)在”的。之后，牟宗三、唐君毅又在《中國哲學的特質(zhì)》(1963)、《生命存在與心靈境界》(1976)、《中國哲學十九講》(1983)、《圓善論》(1984)等著作中反復申說這一層意思，遂使“內(nèi)在超越說”成為現(xiàn)代新儒家論說儒學和中國文化特性的經(jīng)典論述。除牟、唐之外，大部分現(xiàn)代新儒家(特別是梁漱溟、熊十力、劉述先、杜維明、李明輝)都專門論述過“內(nèi)在超越”，主張儒學不同于西方的“外在超越”，而注重內(nèi)在超越。有些親近儒學的歷史學者也持類似的觀點，如，2014年，歷史學家余英時出版了《論天人之際：中國古代思想起源試探》⑥，從比較文化史的角度提出中國文化和思想在軸心突破之后就形成了重“內(nèi)向超越”(inward transcendence)的傾向，追求“心與道的合一”這種最高境界。不難看出，“內(nèi)向超越”的提法和“內(nèi)在超越”具有一種家族相似性。
無獨有偶，德國哲學家雅斯貝斯(Karl Jaspers)1949年在《歷史的起源與目標》一書中提出了“軸心時期”(Achsenzeit；the Axial Age)理論，認為包括中國在內(nèi)的四個地區(qū)的人類世界(希臘、中東、印度和中國)，在公元前800年-公元前200年的時期，均開始意識到“整體的存在、自身和自身的限度”。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱，而開始探詢根本性、超越性、普遍性的問題。軸心時期體現(xiàn)了人類哲學和思想的創(chuàng)造性，具有“哲學突破”的性質(zhì)。換言之，一種文化只有當它發(fā)現(xiàn)了“超越性”，才可能在軸心時期完成向高等文明的轉(zhuǎn)化。1975年，漢學家史華慈(Benjamin I.Schwartz)發(fā)表了《古代中國的超越性》⑦一文，討論了儒、道、墨三家在“超越”問題上的看法。史華慈認為，孔子、孟子通過聚焦道德精神生活的主體或內(nèi)在面，關注倫理的內(nèi)在源頭這一內(nèi)向超越維度，實現(xiàn)了道德規(guī)范的內(nèi)在化(internalized)，由此實現(xiàn)了對于外在社會—政治秩序的超越(孟子尤其如此)。
總之，中、西學人關于儒學和中國文化的“內(nèi)在超越”論，并非產(chǎn)生于絕緣、孤立的文化語境，它從一開始便是中西“沖擊—回應”思維模式的產(chǎn)物。從另一角度而言，它是跨文化理解與比較研究的結(jié)果；不僅此間的問題意識如此，其理論資源與論證話語也是跨文化的。這一“跨文化”特征為傳統(tǒng)的儒學研究增添了新的質(zhì)素，傳統(tǒng)儒學蘊含的某些思想潛能借此得以發(fā)揮。但是，正如學者們指出的，“今天，在儒家脈絡內(nèi)外，‘天命’與心性的存在與意義，已并非自明之理，而需要概念性、哲學性(而非局限于思想史、學術(shù)史)的厘清”。⑧“跨文化”也帶來了前所未有的理論困難，“內(nèi)在超越說”亦遭遇了來自多個思想陣營的質(zhì)疑。 二、問題化的“內(nèi)在超越說”
“內(nèi)在超越說”提出后，完全贊同者有之，補苴罅隙者有之，批評質(zhì)疑者亦不乏其人，而后者往往來自一批表面上非常講求學理化的學者。今天我們討論“內(nèi)在超越說”，似乎首先應該將其問題化(problematize)，而不是將其視為一個不證自明的觀點接受下來。我們首先從中、西學界三種有代表性的質(zhì)疑觀點說起。
第一種質(zhì)疑的聲音來自西方漢學家群體。謝和耐(Jacques Gernet)、安樂哲(Roger T.Ames)、郎宓榭(Michael Lackner)、朱利安( Jullien)等學者認為，“transcendence”這個詞有很強的柏拉圖主義和基督教背景，用它來表述儒學和中國思想，其實是格格不入的，而且很可能會引起概念上的混亂。安樂哲這樣說時，主要針對的是史華慈和牟宗三。牟宗三在《中國哲學的特質(zhì)》一書中認為，天道高高在上，有超越的意義，天道灌注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的(Immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內(nèi)在的(Immanent與Transcendent是相反字)，天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。盡管安樂哲明白牟宗三其實很清楚“Immanent”與“Transcendent”的背反性，但他仍然認為牟宗三的這種做法不妥。有意思的是，安樂哲并不否認中國傳統(tǒng)思想的宗教性！只不過，安樂哲始終強調(diào)“詮釋孔子思想的三項基本預設假定”，即“內(nèi)在性”(immanence)與“超越性”(transcendence)的對比、“兩極性”(polarity)與“二元性”(duality)的對比、“傳統(tǒng)性”(traditional)與“歷史性”(historical)的對比。在這種比較框架中，標示儒學與中國文化的是“內(nèi)在性”、“兩極性”和“傳統(tǒng)性”，而非“超越性”、“二元性”和“歷史性”。倘若以后者來詮釋儒學與中國文化，則必然產(chǎn)生圓枘方鑿的后果。⑨與“超越性”論述相對，安樂哲更偏愛“新實用主義”和過程哲學式的解讀方案。⑩
值得注意的是，安樂哲等西方漢學家在質(zhì)疑“內(nèi)在超越說”時，除了遵循“transcendence”一詞在西文中的嚴格用法外，還往往沿襲早期耶穌會士的做法，對軸心期孔、孟為代表的原始儒學與漢代及漢代之后的新儒學(特別是宋明理學)做出嚴格區(qū)分。在儒學發(fā)展史上，漢代儒學將“宇宙論”納入自身之中，宋明理學、心學則強化了儒學的“本體論”話語。從個體修養(yǎng)論(工夫論、境界論)的角度看，后世儒家強調(diào)人與宇宙的一體化，比如張載的“民胞物與”說、王陽明的“萬物一體”說，都是這樣。尤其從生命終極關懷(ultimate concern for life)的立場來說，儒學強調(diào)個體生命在世的德性修養(yǎng)(“存神盡性”)，可以在個體生命終散之后“利天下之生”。王夫之說：“是故必盡性而利天下之生。自我盡之，生而存者，德存于我；自我盡之，化而往者，德歸于天地。德歸于天地，而清者既于我而擴充，則有所裨益，而無所吝留?！?《周易外傳·系辭下傳》)他說的就是這樣一種“終極關懷”意識。馮友蘭說這是“事天”的“天地境界”，筆者認為這是一種類似于宗教情感的“精神轉(zhuǎn)化/升華”(spiritual transformation)。而且，它首先是個體工夫修養(yǎng)領域的精神體驗；至于是不是表現(xiàn)為對習俗的批判、超越，反而是一個次要的問題。這是大部分現(xiàn)代新儒家(不包括余英時)界定“內(nèi)在超越”時的核心意義。由于安樂哲等人在質(zhì)疑“內(nèi)在超越說”時主要依從軸心時期的原始儒學理念，宋明儒家和現(xiàn)代新儒家發(fā)展和強化了的儒學精神性維度并不被看重，這在一定程度上使得他們對儒學的理解是一種“以源代流”的簡化主義見解。另一方面，由于對“transcendence”意涵的理解是提純后的結(jié)果(所謂“嚴格的用法”)，他們將西方思想與“transcendence”畫等號的做法也是極為偏狹的?？傊矘氛艿热嗽趯χ?、西思想傳統(tǒng)雙重簡化的前提下進行中、西思想的比照研究，亦是問題重重的。
第二種質(zhì)疑“內(nèi)在超越說”的聲音來自分析哲學陣營。馮耀明在《當代新儒家的“超越內(nèi)在”說》(11)一文中認為，在嚴謹?shù)摹俺叫浴币夂拢俺叫浴迸c“內(nèi)在性”的概念是互相矛盾而對立的，絕不可能存在有所謂“內(nèi)在的超越”。牟宗三所說“有絕對普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經(jīng)驗所能及”者，其實只是康德意義上的“超驗”，只是就抽象的“普遍性”與“必然性”亦即康德所謂“客觀性”的意義上而言之，實非真正意義上的“超越”。以“超越”之名來指稱“超驗”之實，只會導致概念混亂。后來，在《“超越內(nèi)在”的迷思——從分析哲學觀點看當代新儒學》(12)一書中，馮氏進一步指出，熊十力、牟宗三、唐君毅等現(xiàn)代新儒家的“超越內(nèi)在”說不僅不夠“超越”，甚至也不能說是“內(nèi)在”。這是因為，熊十力等人的心性論，“背負有本體宇宙論的極沉重的包袱”，而“對于概念或原理言，我們雖可以心理學地說‘內(nèi)化’或‘內(nèi)具’(internalized)，卻不能存有論地說‘內(nèi)在’”。馮氏進而分別列述南樂山(R.C.Neville)的“創(chuàng)生新說”。李維(M.P.Levine)依據(jù)克遜(W.D.Hudson)及史麥特(N.Smart)而構(gòu)想的“泛神新說”，杜蘭特(M.Durrant)和施士(J.Zeis)分別根據(jù)格奇(P.T.Geach)的“同一理論”而發(fā)展出的“化身新說”和“位格新說”，說明這些比當代新儒家之論說遠為深刻而新穎的“超越內(nèi)在”說，也是難以證立的。
在馮耀明看來，主體心性是傳統(tǒng)儒學的根本。而熊十力等人所持論的這種“宇宙心靈”吞沒了“個體心靈”，它的“實體性”之義淹沒了“主體性”之義，它帶來的“氣質(zhì)命定論”將會使道德覺悟或自由意志成為多余之事，使良知或明覺在生命轉(zhuǎn)化中扮演無可奈何的角色。而分析哲學便如同“奧卡姆的剃刀”(Occam’s Razor)，本著“如無必要，勿增實體”(If not necessary，not by entity.)的理念，可以去除跟儒學心性論捆綁在一起的宇宙實體論殘余，恢復儒學的本真原貌。然而正如前述，心性論與宇宙論的合體絕非現(xiàn)代新儒家的向壁虛構(gòu)，漢代以來的儒學理論建構(gòu)多有致力于此者。2014年陳來先生出版的《仁學本體論》(13)，延續(xù)了宋、明儒直至現(xiàn)代新儒家的思路(所謂“接著講”)，以“仁體”打通原始儒學、宋明理學與心學、現(xiàn)代新儒學，仍以“形上學”建構(gòu)為旨歸，是統(tǒng)心性論和宇宙論于一爐的最新嘗試。分析哲學是一種很好的理論分析工具，但它具有很強的反本質(zhì)主義、反形上學傾向。當下英美“盎格魯—撒克遜”傳統(tǒng)盛行的是分析哲學的理論方法，倘若不加分析地搬用分析哲學來處置、裁斷傳統(tǒng)儒學的所有問題，難免產(chǎn)生妄裁歷史的反歷史主義后果。
第三種質(zhì)疑來自現(xiàn)代新儒家內(nèi)部，以及立場接近現(xiàn)代新儒家的學者。同為現(xiàn)代新儒家的徐復觀，主張儒學是一種“道德性的人文主義”，“仁”(自覺的精神狀態(tài))引發(fā)“無限要求”，由此指向“忠”與“恕”。他在《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》一書中主張儒家持一種“道德內(nèi)在說”，而不主張宗教意義上的“超越”說。1958年《為中國文化敬告世界人士宣言》發(fā)表前，徐復觀曾向主筆唐君毅提出過兩點修正意見，其中一條便涉及這份宣言中透露出的過濃的宗教意識：唐君毅在原稿中強調(diào)了中國文化的宗教意義，而徐復觀則認為，中國文化雖原來也有宗教性，也不反宗教，然而從春秋時代起中國文化就逐漸從宗教中脫出。徐復觀修改了這一部分的原稿，但唐君毅并沒有接受這個修正建議。余英時先生主張以“內(nèi)向超越”而非“內(nèi)在超越”來標示中國古代思想的起源特征，在理論初衷上與徐復觀相同。(14)針對牟宗三的“內(nèi)在超越”說經(jīng)由實體化的“心體”走向獨斷論，李澤厚先生亦曾撰文，明確反對任何形式的超越性，主張以“情本體”來取代超越性。(15)
大陸儒學學者鄭家棟在《“超越”與“內(nèi)在超越”——牟宗三與康德之間》(16)一文中，嘗試從語詞概念的厘清切入來討論“超越”與“內(nèi)在超越”的問題：康德將之前混用的transcendental與transcendent做了明確分辨，完全在經(jīng)驗范圍之外的才是“超越”(transcendent)，而“先驗”(transcendental)是指作為必要的條件以構(gòu)成經(jīng)驗之基礎的那些先驗因素言。與通常用法不同，牟宗三把transcendent譯作“超絕”，把transcendental譯作“超越”，因為他認為transcendent與經(jīng)驗界完全隔離，一去不返，而transcendental則不能離開經(jīng)驗而反過來駕馭經(jīng)驗。牟宗三主張，在儒學傳統(tǒng)中，宇宙萬物都建基于一普遍的道德實體，而此一普遍的道德實體同時亦即是人的本體——即無限智心/仁體/智的直覺——所以是既超越又內(nèi)在的。這樣，牟宗三把神對于人而言之存有意義上的超越性扭轉(zhuǎn)為人自身的超越祈向及其潛能。鄭家棟認為，儒家內(nèi)圣之學包括兩條線索：以《中庸》、《易傳》為代表的宇宙本體論的系統(tǒng)，以及由子思、孟子一系發(fā)展而來的心性論的系統(tǒng)。在今天有關儒家思想“內(nèi)在”與“超越”之關系的討論中，人們常常是從前一線索提出問題，又自覺或不自覺地轉(zhuǎn)到后一線索去說明或回答問題；亦即從認定“天命”、“天道”的超越性內(nèi)涵始，而以肯定吾人的道德心性具有自我超越的內(nèi)在祈向和無限潛能終。這樣一種思路犯了“存有”與“價值”相混淆的謬誤。而牟宗三思想的發(fā)展，可說是典型地體現(xiàn)了上述理路。(17)
在鄭家棟之前，臺灣學者李明輝已經(jīng)指出牟宗三把transzendent譯作“超絕”，而把“超越”留給transzendental；transzendental意指先驗，并非“超乎經(jīng)驗”，所以與immanent(內(nèi)在性)并非矛盾的概念。(18)只不過，李明輝出于護教心態(tài)，僅僅揭示出牟宗三未按康德原意來立論，而安樂哲對牟宗三的理解是錯誤的；所以未能如鄭家棟那樣繼續(xù)指陳牟宗三思想中的斷裂之處。
鄭家棟沒有像安樂哲、馮耀明那樣明確地點出自己運用的理論方法，但是其與安、馮的前提預設和論證結(jié)論是近似的。概括地說，他們的預設和結(jié)論都共享了“現(xiàn)代性”境遇的一些典型特征：知識的獨立性，存有與價值的分立，主體性的張揚以及宗教信仰的揚棄。然而，從宏觀視角來看，現(xiàn)代新儒家的興起，因應的正是現(xiàn)代性的大背景，亦即，現(xiàn)代新儒家是世界范圍內(nèi)“反思現(xiàn)代性”思潮的一部分。相應地，以“現(xiàn)代性”的眼光來分析、評判現(xiàn)代新儒家“內(nèi)在超越說”的自相矛盾，是從一開始便已注定結(jié)局的理論演練。這也讓筆者想起史華慈在《中國古代的超越性》一文中所揭示的，先秦儒、道兩家的超越主義都表現(xiàn)出保守、反動的(reactionary)面相，然而認為超越性元素就是要對抗靜態(tài)的、缺乏反思的傳統(tǒng)主義觀念，那也是錯誤的?！俺街髁x”也可能部分表現(xiàn)為對于高等文明的理性化(韋伯意義上的)、“進步主義”(progressive)傾向的反動?，F(xiàn)代新儒家所倡導的儒學“內(nèi)在超越說”，同樣也具有較強的保守(或曰“守成”)主義色彩，此點本不必諱言。
