在主體間性概念的創(chuàng)始者胡塞爾那里，主體間性還不具有本體論的意義，而具有認識論的含義，旨在解決認識論上的先驗“我們”如何可能的問題。他由先驗自我內(nèi)給出他人的存在，但他人的自我的給出是附呈的，它不能轉(zhuǎn)化為我的原初的體驗。因此，胡塞爾引進主體間性并不能克服其體系的自我論傾向。而在現(xiàn)代哲學的發(fā)展中，特別是從海德格爾開始，主體間性具有了哲學本體論的意義。主體間性的根據(jù)在于生存本身。生存不是在主客二分的基礎(chǔ)上主體構(gòu)造、征服客體，而是主體間的共在，是自我主體與對象主體間的交往、對話。一方面，在現(xiàn)實存在中，主體與客體間的關(guān)系不是直接的，而是間接的，它要以主體間的關(guān)系為中介，包括文化、語言、社會關(guān)系的中介。因此，主體間性比主體性更根本。由此，人文學科就有了特殊的研究領(lǐng)域，即關(guān)注主體與主體的關(guān)系，把對象世界，特別是精神現(xiàn)象不是看作客體，而是看作主體，并確認自我主體與對象主體間的共生性、平等性和交流關(guān)系。另一方面，哲學范疇的存在，不是主體性的，也不是客體性的，而是主體間的共在。傳統(tǒng)哲學的存在范疇或是客體性的或是主體性的，都不能擺脫主客對立的二元論。主體間性作為本體論的規(guī)定是對主客對立的現(xiàn)實的超越。主客對立關(guān)系中不能達到自由，主體征服客體不是自由；世界只有不再作為客體而是作為主體，才有可能通過交往、對話消除外在性，被主體把握、與主體和諧相處，從而成為本真的生存。馬丁·布伯認為，人持雙重態(tài)度，由此有雙重世界，即我—他和我—你兩個世界。我—他之間是有限的經(jīng)驗、利用關(guān)系，只有轉(zhuǎn)化為我—你關(guān)系，才是純凈的、萬有一體之情懷?！叭送ㄟ^‘你’而成為‘我’”，從而成為本真的存在。本真的存在不是現(xiàn)實意義上的共在，現(xiàn)實意義上的共在仍然不能免除把他人當作客體；而是本真的共在。在本真的共在中，世界不是外在的客體（實體），而是另一個自我；自我與世界的關(guān)系不是主客關(guān)系而是自我與另一個我的關(guān)系，是我與你的關(guān)系，在我與你的交往、對話中和諧共在。只有主體間的存在才有可能成為自由的存在，因為只有把世界當作另一個我，平等相處，和諧共存，才有可能進入自由境界。
主體間性的第二個含義涉及自我與他人、個體與社會的關(guān)系。主體間性不是把自我看作原子式的個體，而是看作與其他主體的共在。西方近代哲學在肯定認識的主體性的同時，也發(fā)生了由群體向個體的轉(zhuǎn)移，最后把主體看作是原子式的孤立個體。胡塞爾的現(xiàn)象學以意向性構(gòu)造對象，最后歸于先驗自我。為了避免唯我論，他提出了主體間性理論。他認為主體性是指個體性，主體間性是指群體性，主體間性應(yīng)當取代主體性。但是，胡塞爾對主體間性的理解有誤。自我的存在方式是社會性的，即社會性存在的個體性。主體間性既包含著社會性，也包含著個體性。主體間性既否定原子式的孤立個體觀念，也反對社會性對個體性的吞沒。主體間性又譯為交互主體性，它是主體與主體間的共在。主體既是以主體間的方式存在，其本質(zhì)又是個體性的，主體間性就是個性間的共在。海德格爾指出：“由于這種有共同性的在世之故，世界向來已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界?！谥小褪桥c他人共同存在。他人的世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在?！敝皇窃诂F(xiàn)實中，主體間性并沒有充分實現(xiàn)，因此共在往往是對個性的限制。海德格爾認為有兩種共在，一種是處于沉淪狀態(tài)的異化的共在，這種存在狀態(tài)是個體被群體吞沒；另一種是超越性的本真的共在，個體與其他個體間存在著自由的關(guān)系。實存既是個體性的存在，又是本真的共在。由此可以看出，主體間性并不是反主體性，反個性，而是對主體性的重新確認和超越，是個性的普遍化和應(yīng)然的存在方式。
主體間性還意味著特殊的人文學方法論。傳統(tǒng)哲學認識論沿用自然科學方法論，注重歸納和邏輯推演,強調(diào)理性認識。胡塞爾批判傳統(tǒng)認識方法是“對象化的思維”、“自然的思維”，而這種建立在主客對立二元論基礎(chǔ)上的認識論是不能解決認識何以可能的問題。因此，他主張用“現(xiàn)象學一元論”取代主客二元論，用現(xiàn)象學的理性直觀取代“自然的思維”。應(yīng)當把精神現(xiàn)象當作主體間的現(xiàn)象，而不是主體面對的客體。如果把精神現(xiàn)象看作客體，就是把人看作物，就會像薩特所說的在凝視中把人客體化、異化，從而造成“他人便是地獄”，也就不可能真正了解對象主體。薩特說：“我們已知道，他人的存在是在我們的對象性的事實中，并且通過這一事實明確地體驗到的。而且我們也已看到，我對自己的為他人異化的反應(yīng)是通過把他人理解為對象表現(xiàn)出來的。簡言之，他人對我們來說能以兩種形式存在，如果我明白地體驗到他，我就沒有認識他；如果我認識了他，如果我作用于他，我就只能達到他的對象存在和他的沒于世界的或然存在；這兩種形式的任何綜合都是不可能的。”2如果要免除薩特所說的自我與他人的對抗，必須把他人看作“你”或另一個我，以人對人的方式對待世界和他人。正如巴赫金指出的：“精確科學是知識的一種獨白形式，因為，人們依靠智力觀察和討論事物。這里只有一個主體，就是認知主體和表達主體。惟有無聲音的事物出現(xiàn)在它的面前。但是，我們不能把主體作為一種事物來感覺和研究，因為，如果它沒有聲音，就只能是主體；所以，對它的認識只能是對話性的?！?/font>現(xiàn)代人文科學提出了重直覺體驗和對話、交往的方法論，這種方法論是建立在主體間性的基礎(chǔ)上的。把握人的方式與把握物的方式不同，后者是一般科學的（邏輯的和歸納的）方法，是外在的認知；而前者只能采用人文學的方法（如現(xiàn)象學、解釋學對體驗、理解的注重）。對人的了解不能憑借知識性的把握，因為人不是物，而是活生生的、有靈魂的、甚至有無意識的人。把人當作客體，采取認知的方法，比如根據(jù)其行為、歷史進行判斷，固然在科學意義上是合理的、甚至是必要的，但這并不是真正充分的把握，它不能理解人的內(nèi)心世界。對對象主體要尊重、同情、設(shè)身處地、將心比心，通過互相傾訴和傾聽的對話，進入對象主體的內(nèi)心世界，才能充分理解對象主體。同時，這也意味著自我主體向?qū)ο笾黧w敞開了心靈世界，讓對象主體理解了自己。哲學方法論應(yīng)當建立在主體間性基礎(chǔ)上，通過對世界的體驗、理解獲取生存的意義
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