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也談蘇格拉底與孔子的言說方式

由于眾所周知的原因，近代以降，我國學(xué)者不斷地以外來文化（主要是西方文化）為參照系，反省吾國傳統(tǒng)文化。時(shí)至今日，中西文化比較仍是許多學(xué)者的興趣和焦點(diǎn)所在。比較中西傳統(tǒng)文化之異同或中西傳統(tǒng)文化之優(yōu)劣，學(xué)者們很自然地想到了從兩者的源頭入手。蘇格拉底和孔子也因此就經(jīng)常成為被比較的對(duì)象。《中國大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄》（2003卷A輯）就載有鄧曉芒先生的一篇講演稿，題為《蘇格拉底與孔子言說方式的比較》（以下簡稱鄧文）。由于興趣和研究所在，且久聞鄧先生盛名，筆者仔細(xì)通讀了鄧文。拜讀之后，受益匪淺；但同時(shí)也心存疑慮。愚以為鄧先生比較的某些方面有失欠妥，因而一些結(jié)論也欠公允。筆者思索再三，是以起草此文，發(fā)表一點(diǎn)陋見，資鄧先生并學(xué)界同仁參考。

平心而論，鄧先生以蘇格拉底和孔子的言說方式作為切入點(diǎn)，來比較中西方思維方式之差異，頗有新意。但是，筆者認(rèn)為在鄧先生的比較過程中，帶有個(gè)人的主觀情緒和好惡乃至偏見，從而得出一些貌似合理但卻偏頗的結(jié)論。空說無憑，且對(duì)鄧先生的比較作一具體分析。

概而言之，鄧文從三個(gè)方面比較蘇格拉底與孔子的言說方式。其一，關(guān)于言說標(biāo)準(zhǔn)。鄧文認(rèn)為蘇格拉底的言說標(biāo)準(zhǔn)在于言說本身，在于話語本身的logos；而孔子的言說標(biāo)準(zhǔn)則在言說之外，比如“道德上的制高點(diǎn)”，實(shí)際上是取消了言說的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。前者經(jīng)由柏拉圖和亞里斯多德，發(fā)展為西方重語法規(guī)范，重邏輯的求真的科學(xué)精神之傳統(tǒng)；而后者則導(dǎo)致了中國兩千余年來的君主專制統(tǒng)治。鄧文以《美諾篇》為例來證明其觀點(diǎn)。我們也不妨用它來分析?！睹乐Z篇》是蘇格拉底和美諾（Meno）探討美德的一篇對(duì)話。美諾問蘇格拉底美德是否可教，而蘇格拉底則寧可關(guān)心什么是美德的問題。對(duì)于蘇格拉底而言，只有搞清楚了何為美德，即美德的本質(zhì)后，才有可能知道美德是否可教。像蘇格拉底的許多對(duì)話者那樣，美諾根本不可能對(duì)蘇格拉底的問題作出令人心服的回答。美諾幾次對(duì)美德的定義都把美德打成碎片。蘇格拉底因此嘲諷美諾，“我要一個(gè)美德，你卻給我端出一窩美德來”。[1]為避免犯同樣的錯(cuò)誤，蘇格拉底提出了一條“永恒為真”的原則：即在討論問題的每一步，所做的假設(shè)“不僅要‘剛才’好，而且要使它現(xiàn)在和將來都好”[2]。鄧先生根據(jù)此，說蘇格拉底作這樣的要求是言說本身所要求的，而與言說的對(duì)象沒有任何關(guān)聯(lián)。我們知道，在對(duì)話中蘇格拉底經(jīng)常對(duì)與其對(duì)話者冷嘲熱諷，難道這僅僅是他們?cè)趯?duì)話的過程中違反了言說的標(biāo)準(zhǔn)嗎？筆者認(rèn)為，這只是原因之一；更為重要的原因在于蘇格拉底與其對(duì)話者關(guān)于所討論對(duì)象所持觀點(diǎn)的根本分歧，也就是說并不是與言說對(duì)象毫無關(guān)系的。綜觀美諾對(duì)美德的幾次定義，都與“統(tǒng)治”和“權(quán)勢”有關(guān)；設(shè)若美諾對(duì)美德的定義十分合乎道德家蘇格拉底的口味，即便美諾例舉一大通諸如男人、女人、老人和小孩的美德，我想蘇格拉底也不會(huì)對(duì)其加以諷刺吧。蘇格拉底對(duì)別人的諷刺的權(quán)力又從何而來，不也是“道德上的制高點(diǎn)”嗎？不也是蘇格拉底自己情感上的絕對(duì)自信嗎？對(duì)話者完全可以根據(jù)自己的原則來諷刺蘇格拉底，比如《理想國》中的智者塞拉西馬柯（Thrasymachus）以及《高爾吉亞》中的智者卡利克勒(Callicles)等；對(duì)于這些與自己的道德原則有著本質(zhì)分歧的智者來說，蘇格拉底根本就無法說服他們。

蘇格拉底所處的時(shí)代也是智者在希臘世界盛行的時(shí)代。蘇格拉底的多數(shù)對(duì)話都是針對(duì)智者，蘇格拉底之所以要探詢事物的本質(zhì)，就是為了與智者的道德相對(duì)主義抗衡。蘇格拉底正是利用了智者慣用的伎倆摧毀了智者派本身，以至于當(dāng)時(shí)的許多雅典人都把蘇格拉底當(dāng)成了智者中高明的一位；于此我們只要看看蘇格拉底的同時(shí)代人著名的喜劇作家阿里斯多芬的《云》就可得知。鄧文似乎認(rèn)為西方重語法規(guī)范和語言邏輯的傳統(tǒng)應(yīng)歸功于蘇格拉底的言說方式。然而，事實(shí)上西方這個(gè)傳統(tǒng)并不始于蘇格拉底，而是之前的智者派。語法和修辭正是智者賴于在希臘各城邦吃香走紅的法寶。正如萊昂·羅斑所說：“他們（智者）真正積極方面的工作，是一切有關(guān)于思想與言詞的形式的研究工作”，智者是“認(rèn)識(shí)論的首創(chuàng)者……他們借修辭學(xué)與語法學(xué)，雖然無疑地是在純粹經(jīng)驗(yàn)主義的立場上，卻曾對(duì)柏拉圖與亞里斯多德所繼續(xù)完成的一個(gè)工作，即一種邏輯的構(gòu)成，有真正的貢獻(xiàn)。”[3]

在談到孔子的言說標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，鄧先生以《論語》中孔子與諸弟子討論“仁”為例。在《論語》中，孔子對(duì)弟子的多次“問仁”的回答都各不相同。鄧先生由此得出結(jié)論，孔子的言說根本就不遵循言說本身的邏輯層次，前后不一致，即是說孔子的言說標(biāo)準(zhǔn)不在于言說本身，而在于言說之外的東西。平心而論，西方重語法規(guī)則和重語言邏輯的傳統(tǒng)，這確實(shí)是西方的一大優(yōu)勢；近代西方自然科學(xué)的迅猛發(fā)展在很大程度上應(yīng)歸功于這一傳統(tǒng)。但竊以為以西方的言說方式標(biāo)準(zhǔn)，來度量中國傳統(tǒng)的言說方式，并貶低后者，這種比較是不可取的。眾所周知，孔子不僅是偉大的思想家，更是偉大的教育家。之所以稱其為偉大的教育家，其中原因之一就在于他教育方式的靈活性，注重個(gè)體差異，因材施教。是故，孔子對(duì)“仁”的回答和規(guī)定應(yīng)該是因人而宜，大可不必一摸一樣；即便是對(duì)攀遲的三次“問仁”，[4]也沒必要給出一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)從而教條的答案。不止如此，孔子對(duì)于弟子的“問孝”、“問政”、“問君子”等的回答皆不盡相同。事實(shí)證明了孔子這種教育方式與教育思想的可行性，孔子一生棲棲遑遑，席不暇暖，顛沛流離，政治上極其失意，但恐怕沒人能夠否定他在教育上的巨大成功。不錯(cuò)，正如鄧文指出，對(duì)于孔子的不同回答，需要我們身臨其境般的悉心領(lǐng)會(huì)；于此，歷代注疏家的考據(jù)、論述汗牛充棟，茲無需多言。

如果說至此，鄧文所作出的比較分析還顯得較為客觀的話，那么鄧先生后面的分析則不免帶有個(gè)人過多的主觀情緒與偏見。儒家以“孝悌”為做人的根本，“孝弟也者，其為仁之本與”。[5]根據(jù)“孝悌”的原則，孔子進(jìn)而提出“子為父隱，父為子隱”。[6]鄧先生認(rèn)為這是一條制造家族紛爭的原則，認(rèn)為孔子的仁根本不是一個(gè)普遍的人性標(biāo)準(zhǔn)，而是引起家族紛爭的相對(duì)性原則，而引起家族紛爭也就必然導(dǎo)致在實(shí)際生活中要有一個(gè)最高的家長也即專制君主。也就是說，孔子仁學(xué)思想，必定會(huì)導(dǎo)致君主專制。鄧文以寥寥數(shù)語就由孔子的仁學(xué)推導(dǎo)出君主專制；竊以為，此結(jié)論實(shí)屬草率。我想先談一下“子為父隱，父為子隱”。無疑，在講究法治的當(dāng)代社會(huì)，孔子的這條原則常為許多當(dāng)代學(xué)者所詬病。無獨(dú)有偶，熟悉柏拉圖對(duì)話的人一定知道《游緒弗洛篇》。在這篇對(duì)話中，蘇格拉底也遇到類似的情況。蘇格拉底在雅典法庭的外面碰到正準(zhǔn)備起訴自己父親的游緒弗洛，罪狀是自己的父親犯有殺人罪。這位“虔誠”的宗教家的行為引起了蘇格拉底莫大的驚呀。游緒弗洛認(rèn)為自己的行為是對(duì)神的絕對(duì)虔誠。因此蘇格拉底就詰問他什么是虔誠，與眾多蘇格拉底的對(duì)話者一樣，游緒弗洛也不可能對(duì)此作出令人滿意的回答。雖然這篇對(duì)話的主題是虔誠和宗教，但是也可以看出，蘇格拉底是反對(duì)游緒弗洛起訴自己父親的做法，也就是說他在某種程度上是贊同孔子“子為父隱”的原則。由此可見，無論西方還是東方，“孝悌”的原則恐怕是普遍的人性之一吧。鄧先生認(rèn)為“孝悌”不是“普遍的人性標(biāo)準(zhǔn)”；那么試問，依鄧先生之見，什么又是“普遍的人性標(biāo)準(zhǔn)”呢？當(dāng)然，筆者絕勿敢逆歷史之潮流，在崇尚法治的當(dāng)代社會(huì)公然提倡“子為父隱，父為子隱”。只是鄧先生僅僅指責(zé)孔子，而不指責(zé)蘇格拉底，難免有厚蘇薄孔，厚西薄中之嫌吧。

鄧先生認(rèn)為孔子的仁學(xué)思想必然導(dǎo)致君主專制。我們現(xiàn)來分析一下孔子的思想，究竟是不是這樣的呢？熟悉孔子學(xué)說的人都知道，除了“仁”，孔子思想的另外一個(gè)核心就是“禮”。在孔子那里，如果說，“仁”講的是個(gè)體的內(nèi)心情感，個(gè)人的最高道德標(biāo)準(zhǔn)；那么“禮”就是社會(huì)對(duì)個(gè)人行為的約束和規(guī)范，用當(dāng)今句時(shí)髦的話講，“禮”強(qiáng)調(diào)的就是制度文明建設(shè)。借用西方哲學(xué)術(shù)語來講，“仁”就是“道德自律”，“禮”就是“道德他律”。在孔子那兒，“仁”和“禮”相輔相成，缺一不可。“禮之用，和為貴”，[7]一語道出了孔子社會(huì)學(xué)說的真諦。那么，我就不明白了，主張“以和為貴”、“和而不同”的孔子又怎么會(huì)是引起家族紛爭從而導(dǎo)致君主專制的罪魁禍?zhǔn)啄兀?p style="FONT-FAMILY: 楷體_GB2312">

在我國學(xué)者反省和批判本土的傳統(tǒng)文化時(shí)，西方的一些學(xué)者也在反省和批判著他們的傳統(tǒng)文化。我們知道柏拉圖是蘇格拉底的得意門生，他在西方傳統(tǒng)文化中占有著比蘇格拉底更為重要的地位。但正是這樣一位人物，卡爾·波普令人信服地指出了他是西方極權(quán)主義的始作俑者。依據(jù)鄧先生的邏輯，西方社會(huì)在柏拉圖傳統(tǒng)的巨大影響下，也必然導(dǎo)致絕對(duì)專制；但西方社會(huì)卻偏偏發(fā)展出了現(xiàn)代民主制度。因此，把孔子作為中國兩千年來君主專制的替罪羊，這種流行的觀點(diǎn)無論是從邏輯上還是從歷史上說都是站不住腳的[8]。鄧文還說，孔子“仁”的原則，不僅導(dǎo)致了中國對(duì)專制君主的需要，擴(kuò)展到國際社會(huì)，就會(huì)引發(fā)國際紛爭；在言說方式上，就會(huì)導(dǎo)致“話語權(quán)威”。其表現(xiàn)就是，“以一己之欲，強(qiáng)以‘立人’和‘達(dá)人’”。講的太好了，鄧先生對(duì)話語霸權(quán)可謂一針見血。試看今日之國際社會(huì)，不正是被認(rèn)為（尤其是大多數(shù)國民）最為民主的國家在假民主、自由和人權(quán)之話語霸權(quán)，在全球的每一個(gè)角落強(qiáng)行“立人”和“達(dá)人”么？我們知道，“忠恕”乃孔子一以貫之的道。何為忠、恕？朱熹的解釋為“盡己之為忠，推己之為恕”，[9] “盡己”就是“為仁由己”；“推己”有消極和積極兩個(gè)方面，消極地說就是“己所不欲，勿施于人”；[10]積極地說就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。[11]孔子除了稱贊箕子、微子和比干三位忠臣為“殷有三仁”[12]外，他更強(qiáng)調(diào)“恕”。而孔子又認(rèn)為“恕”的積極意義非一般人所能達(dá)到，因此他把恕的消極意義作為“有一言而可以終身行之”[13]的倫理實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)。那么，時(shí)時(shí)恪守“己所不欲，勿施于人”的實(shí)踐原則的孔子又怎么會(huì)去強(qiáng)行“達(dá)人”呢？

此外，筆者發(fā)現(xiàn)鄧先生有一文，名曰《魯迅精神與新批判主義》[14]，此文認(rèn)為魯迅精神的精髓在于自我懺悔意識(shí)，筆者并不想否認(rèn)這一點(diǎn)。但是，愚以為“立人”思想也絕對(duì)是魯迅精神的精髓之所在，這從《文化偏至論》等許多文章中可以看出來，更可以從魯迅棄醫(yī)從文的實(shí)際行動(dòng)中看出。由此可知，反叛中國傳統(tǒng)文化如此激烈的魯迅對(duì)孔夫子“立人”的理想還是蠻贊同的。可以肯定的說，“立人”的理想是包括孔子和蘇格拉底在內(nèi)的大多世界級(jí)的思想家的共同特征。

其二，關(guān)于蘇格拉底和孔子的言說方式的性質(zhì)。鄧文認(rèn)為在蘇格拉底那里，對(duì)話雙方平等自由交談，是一種開放式的對(duì)話；其根據(jù)是蘇格拉底的“我自知我無知”和“精神助產(chǎn)術(shù)”?？鬃拥难哉f方式則是一種獨(dú)白，根本就稱不上自由開放的交談。稍微有點(diǎn)西哲史知識(shí)的人都知道蘇格拉底聞名遐邇的“精神助產(chǎn)術(shù)”。蘇格拉底在對(duì)話中經(jīng)常使用這種助產(chǎn)術(shù)，并且在柏拉圖的對(duì)話《泰阿泰德篇》中明確提出的。顧名思義，“精神助產(chǎn)術(shù)”的精髓就在于，正如助產(chǎn)婆不是自己生小孩，而是幫助產(chǎn)婦生出小孩；蘇格拉底不是直接向?qū)υ捳咛峁┈F(xiàn)成答案，而是不斷的盤問對(duì)話者，誘導(dǎo)對(duì)話者本人講出他的思想。但這只是表面形式。只要我們看過柏拉圖早期的“蘇格拉底式”的對(duì)話，很容易看出主宰對(duì)話前進(jìn)邏輯的是蘇格拉底，大多對(duì)話者都是應(yīng)以“是的”、“誠然”、“無疑”甚至“聽你的”等簡單的附和。只有少數(shù)智者才對(duì)蘇氏的論證經(jīng)常提出質(zhì)疑，并像蘇氏諷刺他們那樣對(duì)他冷嘲熱諷；即便如此，智者也經(jīng)常被剝奪言論自由，被迫消極的附和蘇格拉底，正如《國家篇》中的塞拉西馬柯所說：“只要你（蘇格拉底）愿意，你就盡管問，我會(huì)像敷衍講故事的老太婆一樣，一個(gè)勁地說很好，無論同意不同意都只管點(diǎn)頭”。[15]總之，像這樣的積極的與消極的附和在蘇個(gè)拉底的對(duì)話中比比皆是。我們?cè)谧x這些對(duì)話時(shí)，很多時(shí)候可以省略掉對(duì)話者的這些簡單附和，并不有損原文意義的表達(dá)；可以說在蘇格拉底那里，對(duì)話者如同虛設(shè)。如果承認(rèn)這一點(diǎn)的話，那么就很難說，在蘇格拉底那里，對(duì)話雙方是平等的和自由的。

鄧文認(rèn)為，在孔子的教學(xué)過程中，孔子完全是個(gè)人獨(dú)白，完全是以一種高高在上的學(xué)者姿態(tài)出現(xiàn)，不容弟子自由討論辯駁。是這樣的么？還是讓我們看看《論語》是如何記載的吧。毋庸諱言，《論語》確實(shí)記載有許多孔子在傳授知識(shí)的過程中訓(xùn)誡弟子的場面：比如他罵想把三年之喪縮短為一年的宰予為“不仁”；[16]罵請(qǐng)問學(xué)稼學(xué)圃的攀遲為“小人”；[17]在陳絕糧時(shí)罵子路為“窮斯濫矣”[18]等等。但這僅僅是一個(gè)方面。另一方面，我們也經(jīng)?？吹降茏觽儗?duì)孔子的言行提出質(zhì)疑并與其爭辯的記載：子路就曾多次問難孔子，比如“子見南子，子路不說”；[19]再有，當(dāng)佛胖以中牟背叛晉國，欲召孔子出仕，“子欲往”。子路就提出質(zhì)疑：“昔者由也聞諸夫子曰：‘親于其身為不善者，君子不入也。’……子欲往，如之何？”[20]三者，子貢也曾對(duì)孔子背負(fù)盟約提出質(zhì)問[21]。如果說孔子與弟子之間的關(guān)系僅僅是傳授與接受的話，就很難理解弟子對(duì)其尊師的這些責(zé)難。不止如此，我們更多地看到的是，孔子和眾弟子之間的關(guān)系是非常融洽自然、如沐春風(fēng)，他們經(jīng)常坐在一起討論問題、談?wù)勅松⒏魇阒鞠?。這方面《論語》中記載頗多，“曾點(diǎn)言志”中的“浴沂舞雩”[22]就是其中最為經(jīng)典也是常被后人稱道的一例。孔子的真實(shí)形象絕非后來一些迂儒所描繪的那樣道貌岸然，相反，與蘇格拉底一樣，孔子在眾弟子眼中也是一副和藹可親、平易近人的老夫子。質(zhì)言之，鄧文說孔子的對(duì)話性質(zhì)是個(gè)人高高在上的獨(dú)白是毫無道理的。

如前所說，孔子和蘇格拉底皆可堪稱偉大的教育家，其中原因之一就是他們教育方式的可行性與獨(dú)特性。于蘇格拉底表現(xiàn)為“精神助產(chǎn)術(shù)”。鄧文贊揚(yáng)了蘇格拉底的教育方式，卻歪曲了孔子的教育方式。我們知道，孔子也非常重視啟發(fā)式教學(xué)，他說：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”[23]又“告諸往而知來者”、[24] “學(xué)而不思則惘，思而不學(xué)則殆”[25]等等。由此可知，孔子注重培養(yǎng)學(xué)生的獨(dú)立思考之能力，既誨人不倦，又循循善誘。這種教育方式真可謂與蘇氏的“精神助產(chǎn)術(shù)”有異曲同工之妙。此外，孔子在與弟子對(duì)話過程中，也注重教學(xué)相長。當(dāng)子夏就《詩經(jīng)》中的一行詩“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”求教于老師，孔子告訴他“繪事后素”，而子夏進(jìn)一步悟出“禮后乎”的道理，孔子就贊揚(yáng)道：“起予者，商也！”[26]又，孔子曾對(duì)其最摯愛的學(xué)生顏回?zé)o不感嘆：“回也無助于我也。”[27]更何況，孔子還有“當(dāng)仁，不讓于師”[28]的言論。質(zhì)言之，鄧文說孔子與弟子之間沒有平等自由的互動(dòng)的對(duì)話交流，也是毫無道理的。

至于說鄧文由孔子言說性質(zhì)的特點(diǎn)推導(dǎo)出“《論語》是中國傳統(tǒng)官樣文章中泛濫成災(zāi)的‘要字句’的始作俑者”，這就更讓我們驚愕了。鄧文的理由非常簡單，即認(rèn)為在中國傳統(tǒng)的無人稱的文言句前皆可加上“我們要”的字樣。根據(jù)這種邏輯，恐怕先秦諸子百家之典籍皆應(yīng)為兩千年后味同嚼蠟的官樣文章負(fù)責(zé)，豈獨(dú)《論語》哉？據(jù)我的體驗(yàn)，“要字句”的出現(xiàn)乃至泛濫成災(zāi)，并非自《論語》以來的古已有之的傳統(tǒng)，而是近幾十年來才風(fēng)靡全中國大大小小的官樣文章中。恕我寡聞，我在古人那里鮮見滿篇“要字句”的官樣文章；在此，我還是敬請(qǐng)讀者諸君看看我們古人的官樣文章是怎么寫的，再做判斷吧。誠然，“要字句”的泛濫是一個(gè)很值得我們深思的現(xiàn)象。我很理解鄧先生對(duì)這種現(xiàn)象的感受，也頗贊同鄧先生對(duì)此提出的批評(píng)。但是，余以為把這種現(xiàn)象歸咎于《論語》，實(shí)在荒謬；毋寧說它正是當(dāng)代中國人缺乏傳統(tǒng)古典知識(shí)和古典教育（包括《論語》）的嚴(yán)重后果之一。

其三，關(guān)于孔子和蘇格拉底的言說方式的效果。鄧文認(rèn)為，由于蘇格拉底的言說方式的特質(zhì)，成就了西方哲學(xué)史上從自然哲學(xué)向精神哲學(xué)的一次重大轉(zhuǎn)折；孔子則樹立了無人能超越的“大成至圣先師”，只能供后人“仰止”、并不斷地學(xué)習(xí)、體會(huì)，而中國的言說方式和思維方式也從此進(jìn)入一個(gè)自我循環(huán)、原地轉(zhuǎn)圈的框架之中，直至“五四新文化運(yùn)動(dòng)”。眾所周知，蘇格拉底以前的希臘哲學(xué)以探究自然本原為中心，蘇格拉底不滿足自然哲學(xué)家們的解釋，于是乎，他開始了思想的“第二次航行”，[29]把哲學(xué)從天上帶到城邦和人間，注重探討有關(guān)社會(huì)的倫理道德問題，從而實(shí)現(xiàn)了西方哲學(xué)的第一次大轉(zhuǎn)移。因此，我認(rèn)為鄧文對(duì)蘇氏的論斷是符合事實(shí)的；惟對(duì)孔子的論斷還是與事實(shí)抵牾。首先，與蘇格拉底一樣，正是由于孔子的偉大之人格和精深之思想，在當(dāng)時(shí)社會(huì)就吸引和凝聚著一批弟子，并受到眾弟子的愛戴和景仰；及至孔子歿后，七十子之徒輾轉(zhuǎn)流播孔子學(xué)說，對(duì)保存中國上古文化和開創(chuàng)新的文化形態(tài)起了至關(guān)重要的作用?？鬃硬⒉幌氚炎约貉b扮為“大成至圣先師”，孔子的封號(hào)實(shí)乃后人所為，由最初的“尼父”，到“先師”、“先圣”，再到“大圣先師”、“大成至圣文宣王”等等，其歷時(shí)亙久，其中有升有降，有褒有貶；鄧文所提到的封號(hào)似到晚清才出現(xiàn)。當(dāng)然，這其中的形形色色的封號(hào)與統(tǒng)治者的利用無不相關(guān)，由此導(dǎo)致了中國思想文化的長期僵化禁錮。但，這是孔子言說方式造成的么？這也該由孔子負(fù)責(zé)么？宋儒有言：“天不生仲尼，萬古長如夜”。設(shè)若沒有孔子，沒有《論語》，我們的思維方式就必然不會(huì)原地兜圈么？——實(shí)在不知道這是哪一種邏輯??？

我懷著崇敬的心情引用鄧先生《繼承五四，超越五四——新批判主義宣言》[30]一文中的話來結(jié)束該篇文章，“當(dāng)人們眾口一詞地指責(zé)五四思想的浮躁時(shí)，自己卻如同一個(gè)玩童拂去一盤下輸了的棋一樣，墮入了另一種情緒的浮躁”；是的，是該“排除五四知識(shí)分子的焦慮和浮躁情緒，更加冷靜和理性化”的時(shí)候了。