(2012-06-12 20:29:13)
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阿姜念內觀的開發(fā)雜談分類：
次第學習 在對徘徊的心做禪修時，如果以為內觀的目的是要讓它消失，這種想法是完全錯誤的。內觀絕對無法以這種方式達到，為什么呢？因為如此是錯誤地想要控制自然，幻想以為有一個「自我」可以控制心或強迫徘徊的心消失?，F(xiàn)在，如果經(jīng)由很大的努力而依我們的愿望讓它消失，智慧不會因而產(chǎn)生，相反地，只會孳長對某些特別的心理寧靜的錯誤看法與欲望，只要徘徊的心消失時，我們就會感到高興，而且相信我們的禪修很有效，因而加深「自我」、「作者」之幻想。當徘徊的心消失時，取而代之的是專注或寧靜的心，此時，我們感覺可以控制這個世界，而失去體會心理狀態(tài)與肉體是無我的，終究不是一個人所能控制的。
沒有人能夠控制或指示心理或肉體的活動，維持至某種特定的形式，如果一個人錯以為自己可以控制心理狀態(tài)與肉體，這種想法只會帶來誤解，事實上，即使一個人不做禪修，也不用想讓徘徊的心消失，它終究會消失的，因為任何生起的心必將消逝。所有的心理狀態(tài)與肉體都具備三特性，如果我們沒有機警地觀照它們，那么誤解會立即發(fā)生，貪、瞋或我見等煩惱跟著生起，而當煩惱出現(xiàn)時，它們會障礙內觀。當心出現(xiàn)徘徊不定而禪修者不希望這件事發(fā)生時，不喜歡的感覺就會發(fā)生；當他有了不喜歡的感覺，會企圖以極強的專注來獲得穩(wěn)定的心，并停止徘徊的心；換句話說，他的心是以寧靜或愉快為目標，自己已經(jīng)緊緊黏著于定境。正確禪修的人不應該生起黏著與厭惡。
禪修者不能經(jīng)常保持正念的一個原因是沒有正確認識正念的方法，例如，當他在注意一個姿勢時，會發(fā)現(xiàn)苦遲早出現(xiàn)在那個姿勢。當苦出現(xiàn)時，他應該去察覺這個苦，絲毫不要去壓抑它，就如同察覺徘徊的心一樣。如果我們借著專注于苦以壓制它，這樣的念是以貪為目的，而不是僅僅去觀察對象，這也表示追求中道的心理平衡所需的適當心理消失了，這是由于我們的意識轉至好惡感的緣故，當我們要苦消失時，這是黏著，當苦并未消失而我們不喜歡它時，這是厭惡；如果苦正如我們所希望地消失，跟著來的是更進一步的黏著，這樣的修行不是修正念的正確方法；而由于我們總是希望現(xiàn)狀能改變，因而沒能清楚地看到當下的現(xiàn)況；如果我們注意到的不是現(xiàn)況，這樣的修行就是離開了中道。我們可以看出，建立平衡中道并非易事；基于這個理由，具足正見是極其重要的，我們必須了解，內觀并不是出自努力或深定，也不是出于我們希望去知道或理解，而是出于正念。如果我們沒有獲得靈敏的覺察力，即使用再大的努力與定力，智慧也不會產(chǎn)生。
以這個演講為例，當你們在聽演講時，從未練習正念的人只會獲得少許的了解，而那些已經(jīng)練習過正念的人則會對內觀獲得一些認識，而如果你非常敏銳，可能在聽演講時即得到深度的內觀智慧；如果你有正見與正念，便可以在任何地方對正在發(fā)生的當下事實（不受我們的好惡所影響）進行禪修，如果我們以正見與正念去注意眼前的事實，我們可以在任何時刻達到解脫的第一個階段。就如佛陀住世的時候，經(jīng)常在他講完話后，許多人會立刻達到不同階段的解脫，因此內觀是源于正見而非努力或深定。
注意姿勢以體會苦的本質
現(xiàn)在讓我們回到前面我所談到的內容。為什么要注意姿勢呢？因為我們這么做才能體會苦的本質；如果我們沒有注意姿勢，那么姿勢如何能告訴我們苦的真相呢？再者，如果我們對正念的方法沒有正確的了解，我們也不會體會苦。當改變姿勢時，如果我們沒有注意到舊的姿勢是苦的，那么新的姿勢可能蒙蔽了苦的真相。因此，我們必須保持警覺，很機警地發(fā)現(xiàn)我們改變姿勢的原因。如果我們在改變姿勢之前能看到原因，那么新的姿勢就無法掩蓋苦的真相。當我們隨時都察覺姿勢，會發(fā)現(xiàn)經(jīng)過一段時間之后，苦必然產(chǎn)生，而且只有到那個時候我們才想要改變姿勢。當某個姿勢有了苦，我們便不喜歡那個姿勢，而當某個姿勢因為不再令人舒服而不喜歡它時，任何對那個姿勢的欲望將會消失；當對那個姿勢的欲望消失時，對那個姿勢的厭惡會取代原有的黏著，厭惡的情緒跟隨苦受而產(chǎn)生。
就變換姿勢而言，雖然我們曾經(jīng)喜歡舊的姿勢，而現(xiàn)在卻希望它消失，取而代之的是厭惡；當厭惡進入心中，因為新姿勢比較舒服，欲望即黏著至新姿勢，因此，我們可以看到，任何姿勢都會有黏著與厭離，然而，修行者經(jīng)常沒有認識到這點。為了察覺到姿勢，練習者必須了解到，改變姿勢之前，他應該隨時都清楚為何要改變姿勢，如果我們不知道何以改變姿勢，我們就無法也不會視苦為苦。我曾經(jīng)問一個修行者是否知道他改變身體姿勢的原因，其中一個回答是他坐太久了，只不過「要」換姿勢而已。這樣的回答當然是不正確的，他的這個原因至少沒有把苦的真相顯露出來。因此，我進一步問他，為什么坐久了就必須改變姿勢，其中必然另有原因或理由。坐久了而令人「要」換姿勢并非真正的原因，修行者必須找到更精確的理由，例如，是什么理由迫使一個人「要」改變姿勢？如果他是以這種方式追問，會發(fā)現(xiàn)自己因受到苦的影響，而被迫改變姿勢。任何時刻都是苦在逼迫一個人改變姿勢。
現(xiàn)在，讓我提出反面的問題。一個人可以保持一個姿勢而絲毫不動或不改變嗎？答案當然是否定的。即使我們不想變換姿勢，不也是被迫去改變姿勢，完全不依循我們的愿望嗎？我們在前面提到，有人認為是因為自己想坐，所以坐下，自己想站，所以站立，現(xiàn)在是否也可以說，因為想要坐下或改變姿勢，所以這么做？就如剛才說的，我們是因為痛或苦，是因為不舒服，所以改變姿勢。這就是為什么修行內觀的人，必須找到每次改變姿勢的原因；他必須了解到，每次改變姿勢都是出于痛或苦，如果任何時刻都能以這種方式理解姿勢的改變，而對當下的事物念念分明，我們將體會存在的基本特性。
現(xiàn)在，當我們體認到我們是因為苦而被迫改變姿勢，我們應更進一步質疑，找出是否另有別的理由，如果回答是為了舒服所以改變姿勢，這是不正確的，因為這是對快樂的扭曲。正確的答案是我們?yōu)榱酥瓮床鸥淖冏藙荩皇菫榱俗非罂鞓范淖冏藙?。錯誤的回答是出于誤解，如果對改變姿勢的原因沒有正確的認識，煩惱會因而孳長。
變換姿勢以對治痛苦的現(xiàn)象，顯示我們隨時都必須治療它們，既然隨時治痛的情形與不斷吃藥的情形類似，我們不應該誤以為變換姿勢的理由是為了求得快樂。這就像慢性疾病的療養(yǎng)一樣，我們一點也不該視療病與治痛為快樂的事。
舊姿勢的苦容易理解，新姿勢的苦則不易理解；一個人有了智慧可以看穿新姿勢的苦，如果沒有智慧，貪必然生起，這就是為什么我們必須設法找出新姿勢的苦在哪里，有什么方法呢？方法就是要了解為什么我們會改變姿勢。當我們理解到，我們是因為有苦受所以改變姿勢，我們還必須更進一步理解，事實上，任何姿勢都是有苦的。坐會成為苦，站會成為苦，因此我們才會改變姿勢；所有姿勢都會變成苦，所以必須不斷改變姿勢，我們躺下一會兒，苦就會產(chǎn)生，剛開始時，我們認為躺下是快樂的，所以我們要躺下，但經(jīng)歷了一會兒，我們注意到它也是苦的，因此我們了解，苦這個事實是可以在任何姿勢發(fā)現(xiàn)的。以這個方法去理解各種姿勢，那么以為他們是快樂的錯覺必將消失，只要我們以為任何姿勢都是快樂的，錯覺即生起，我們將無法消除它們。
正如前述，理解舊姿勢的苦是容易的，因為苦受較明顯，但是要理解新姿勢是苦的就不容易。我們必須辨認出不同形態(tài)的苦，體會隨時都要改變姿勢或治苦的必要。能理解所有形成、身與心的本質是苦，就是智慧。
不要黏著于任何特定狀態(tài)
當我們練習內觀時，我們不應黏著于任何特定狀態(tài)，欲了解此點，我們再次以姿勢來說明。如果我們問一個正在禪修的人，他最喜歡什么姿勢，他可能說他最喜歡坐、立或行，我們會進一步問他，為什么他以那種姿勢禪修的時間比別種姿勢長，他可能回答，他喜歡那種姿勢。因此我們必須問他為什么，他可能回答喜歡某個姿勢的原因是該姿勢容易使他專注，心比較不會徘徊不定；有些人會說，當他們坐下時，心念徘徊得很嚴重，由于他們「想要」心專注而定于一境，因此必須走動。所有這些動機都是受到貪的影響。為了心念能夠專注而走路是錯的，如果我們有這種想法，就是有了錯誤的觀念，以為走路是好的或有用的，走路能帶來快樂及我們想要的東西，這些都是因為我們相信專注的心能夠帶來智慧。如果我們?yōu)榱诉@些理由而走路是錯的。因為貪欲而走路是無法同時又擁有智慧。如果我們在走路的時候黏著于專注，貪欲將生起而掩蓋了走路姿勢的真相；因為我們誤以為走路的姿勢是好的、有用的，我們會期待做那種動作。
面對諸如為什么不能先專注然后再內觀的問題，我會回答，如果專注時有一個內觀的對象（心與身），那么就沒有問題，相反地，如果專注是出于欲望或因為你創(chuàng)造一個對象，那么你將無法對那個對象做內觀；一個建構出來的東西不能成為內觀的對象。因為直接的經(jīng)驗被掩蓋了，我們無法在一個建構出來的東西發(fā)現(xiàn)真相。內觀智慧必須在日常生活的現(xiàn)實活動中體會，不會在任何與現(xiàn)實的日常活動無關的、被創(chuàng)造出來的對象上出現(xiàn)。
當一個人在培養(yǎng)內觀的時候，有時他會知道他應該要體會三特性，知道心理狀態(tài)與肉體是無常、苦或無我，他會在腦中反復出現(xiàn)這種念頭，但卻沒有直接去注意當下的狀態(tài)；而體認心理狀態(tài)與肉體的無常則源于念念分明的實際練習。如果我們不知道這種體會如何產(chǎn)生，只會思考心理狀態(tài)與肉體的特性，而不是當下明覺現(xiàn)時狀態(tài)，這表示我們只是想到概念而已，而且我們相信，只要以這種方式思考，一直到內觀智慧產(chǎn)生，就是練習內觀的禪修了。然而，這是錯誤的認識，因為經(jīng)由思考而非經(jīng)驗的認知并不是獲取內觀的方法，我們必須培養(yǎng)正確的因，正確的果才會產(chǎn)生。此后我們會親自看到苦、無常與無我之間是如何相互關聯(lián)，我們將看到任何無常的事物終究是苦與無我的，不是我們能控制的。
練習正念最重要的一點是留意當下的事物，而不要對未來期待任何事物，如此可以于任何姿勢免除煩惱的生起。如果我們是為了使心平靜而坐，或為了使心寧靜而站，我們就不是在發(fā)展內觀，貪欲不會因此消除。對平靜的欲望也是黏著。無論我們留意的是什么姿勢，我們必須隨時小心地察覺煩惱是否生起，如此清楚地認識心理狀態(tài)與肉體才是正確的練習方法。不要強迫自己坐很長的時間，或固定長的時間，如果像這樣練習，是錯誤的方法。我們不要強迫自己。如果我們強迫自己，這些練習都與「自我」的迷惑有關，而且這種迷惑也會跟隨所有姿勢。企圖以這種方法控制動作不會帶來內觀的智慧。為了要獲得內觀智慧，不能有任何控制欲望或時間表（如于預定的一段時間內保持某種姿勢，或預約一個時間做特定活動），只要留意那些迫使你改變姿勢的正確原因即可。
如果我們認真地想想，將體會到我們必須不斷地改變姿勢，而這件事一點也不是快樂的。當我們考慮了所有姿勢而體會這個事實，就會摧毀掩蔽苦的迷惑；迷惑摧毀了，以苦為樂的錯誤見解隨即摧毀，智慧因而生起。要體會這點必須要有正確的了解?？嗍撬氖ブB之首，體會苦的人可以說就是看到了存在的真相，摧毀認識苦的障礙是體會真理的方法之一。
更進一步，我們要了解留意任何姿勢的另一個理由，就是要認識無我的真理。當我們沒有留意坐姿或臥姿，我們就不會知道是什么在坐、是什么在臥，如果不知道什么在坐、什么在臥，必定會以為是「我」在坐或臥，因此，當苦于任何姿勢生起時，我們會認為是「我們」在受苦，這是因為我們仍然相信，受苦的是「我」。如果我們仍然感覺「我們」在苦或苦中有「我們」，我們就仍未消除「我」的觀念。是誰在受苦呢？是肉體？或心理狀態(tài)在受苦？如果檢查心理狀態(tài)與肉體仍看不到事情的真實面貌，表示我們仍然黏著于「自我」的迷惑。當我們留意姿勢時，應小心觀察是否有肉體與心理之外的東西存在，它們是否就是永恒或「自我」，這一點很重要，必須要牢記，否則我們不能消除「自我」或「我」的迷惑。
對所有肉體與心理狀態(tài)保持念念分明，是注意身體姿勢的基本練習。對所有看、聽、嗅、嘗與觸保持無間的留意也是必要的，當我們經(jīng)由眼睛認知一個對象時，我們必須留意到，這是看的心理狀態(tài)；當我們經(jīng)由耳朵認知一個對象時，我們要留意這是聽的心理狀態(tài)；不必去留意聲音，要留意的是聽覺。如果一個老師沒有正確的認識，可能告訴練習者，留意聲音或聽覺都可以，因此，這個老師可能會建議學生，如果聲音比較明顯或清楚，就去留意聲音，如果我們是用這種方式練習正念，就是錯誤的練習方法。
留意顏色或聲音無法通向內觀，因為我們愈是留意顏色或聲音，我們只會愈專注，而不是內觀。正如前述，這不是正確的練習方法，因為貪欲、錯誤見解與妄想會不斷地確認「我」見。是聽覺讓我們認為是「我們」在聽、在感覺等，既然貪欲與錯誤的見解不會在聽的時候把聲音當成是「我」，因此不必留意聲音。貪欲、誤解、幻想出現(xiàn)的地方，就是我們借著正念去消滅它們的地方。因此，我們必須在聽的時候留意聽，我們也要知道聽覺是一種心理狀態(tài)，否則會誤以為是「我」在聽。我們必須留意聽，使我們可以消除聽中的「我」或「自我」。因此，有一點很重要而必須了解的是，當我們在聽或看時，它只是聽或看的心理狀態(tài)或過程。相同地，當心念在徘徊時，我們必須留意徘徊的心理狀態(tài)，不要因為想要停止徘徊的心或渴望一個寧靜的心而保持正念，不要讓這種觀念偷偷進入修習中，我們必須讓心平衡地觀察徘徊的心理狀態(tài)。再說一次，這種情形應該與一個人觀看表演或電影的情形一樣（演員就像是徘徊的心），當我們觀察徘徊的心時，不要想去停止它，徘徊的心本身可以展現(xiàn)存在的三個特性，不要以為徘徊的心沒有我們要看的三特性，也不要以為三特性只存于寧靜的心中。事實上，我們在徘徊的心中較諸寧靜的心更容易體會三特性，因為我們更容易在徘徊的心中看到心是如何地不易控制，一點都不是「我」，而且是苦的。
留意當下的對象
繼續(xù)練習下去，我們必須注意每一個對象在知覺時的初始狀態(tài)。我們已經(jīng)對知覺的心理狀態(tài)能夠保持注意，現(xiàn)在我們也應該注意肉體。當我們在嗅某物時，應該留意嗅并體認這是一個肉體活動，當我們在嘗東西或味道接觸在舌頭時，應該留意味覺及此一肉體活動；另外，我們應該了解，味覺的產(chǎn)生并不是出于我們的欲望。例如，當我們吃到鹽時，雖然可能不喜歡咸的味道，但無法改變咸的本來特性，因此，如果我們看到咸味的本來面貌，并非出于我們的好惡，那么貪欲就不會在這個時候產(chǎn)生，這就是為什么活在當下是避免貪、瞋的最重要方法?！府斚隆沟囊饬x是：在某一特定時刻，不受欲望影響的存在。我們必須留意每一個對象并認識其真正性質，如果有任何對象是因為我們的欲望而生起，那么煩惱即跟著生起。我們必須了解，任何經(jīng)由欲望去認識的對象，并不能真正顯露實相，因為它是建構出來的東西。我們如何能認識一個建構出來的東西之真實面貌呢？唯一能顯露真相的東西是當下的東西，是由其本身展現(xiàn)的東西，而與我們的欲望無關。
我們必須了解什么是當下的對象。有時候我們可能自認為已經(jīng)在留意當下的對象，而事實卻不是這樣。當下的對象，是在剎那間出現(xiàn)，就好象在水中抓魚一樣，我們看到一條魚在水里某處游，便以為可以抓到牠，要伸手去抓，但是這條魚卻溜往別的方向而失手，留意當下的對象也是如此，貪與瞋始終會把當下的對象推往他處。
當我們留意任何出現(xiàn)的對象本身時，這對象就是當下的對象。然而，大部分的時候，我們并不是留意當下的對象或存在。讓我們舉個例子，當我們留意坐的姿勢，就是當下的對象，如果我們的心念轉到寧靜的觀念，我們的目標指向寧靜或舒適，此時就完全不是在留意當下坐的對象，我們并不想發(fā)現(xiàn)坐的姿勢的真相，而是在留意著尚未出現(xiàn)而想要獲得的寧靜的心。我們必須在所有身心活動的當下都清楚地觀察它們，然后才會看到它們是如何地無我與苦。如果沒有將當下的存在于當下觀察到，我們將是在浪費練習的時間。但是如果我們突然地發(fā)現(xiàn)，我們的心念已在當下的對象上溜走，那時候我們可以再度念念分明地回到當下的對象上。如果我們了解心理狀態(tài)的這些特性，將能夠于正確對象保持較長的正念時間，且較有機會體會真相。
現(xiàn)在讓我們觀照「吃」。我們應該保持正念并思考吃東西的理由。經(jīng)典告訴我們，我們吃食物并不是因為我們要它，不因為它是食物，而是因為它是維持身體所必要的。佛陀曾提到要維持生命的一個理由，就是要有足夠力量發(fā)展通往止息所有苦與煩惱的正道。具備這種想法是必要的，否則我們將無法避免煩惱的生起。我們必須了解，我不是因為食物好吃而吃它，而是為了治苦與滿足饑餓。當我們?yōu)榱藵M足饑餓而吃東西，那么即使是不好吃的食物，也能解決饑餓；如果我們是因為食物的美味而吃它，當它不好吃時，瞋即生起，反過來說，如果它很好吃，那么貪即生起，這表示我們吃東西只會孳長煩惱；當食物好吃，貪或黏著生起，當食物不好吃，就不滿意了。吃東西時沒有思考這些問題，會產(chǎn)生更多的欲望輪回、生死輪回，這些就是苦的無盡延續(xù)。因此，當我們運用正念于吃東西時，我們必須于張開的每一口都了解吃的理由，使我們在吃的時候，只是為了解除苦而吃。當我們吃東西的時候，如果喜歡與討厭都未生起，內觀即生起了。
當我們洗澡時，也應了解這個動作是為了治苦，在我們日常的責任中，我們應該看到這些活動的理由，我們不應為了美觀而穿衣服，因此我們不要選這個或那個顏色，而是為了用衣服保護身體，抵抗寒冷與昆蟲如蚊蠅，這表示無論是什么動作，它們都是為了實現(xiàn)涅盤與滅苦，當我們有了這種徹底的了解，對無常色身的黏著會變得愈來愈弱，但是要記住，我們必須認清肉體是什么狀態(tài)，心念又是如何，而且要隨時保持明覺與認知。所有的存在不超過心理現(xiàn)象與肉體，沒有身體、沒有靈魂、沒有女人、沒有男人在坐，沒有人在站、行或睡，沒有人在嗅、看或聽等等，沒有人在了解或知道這些事情。
凈化的步驟
我們覺悟到心理狀態(tài)與肉體的空性后，就達到了內觀智的第一個階段，稱為「名色分別智」（n^ama-r^upa-pariccheda-^n^a&na）。這個層次的內觀，使我們對任何現(xiàn)象都能直接地認知心理與肉體的區(qū)別，我們必須了解，由「名色分別智」而認識的心理狀態(tài)與肉體，與一般學習或聽聞所認識的并不相同，沒有經(jīng)驗到這種「分別智」的人，無法區(qū)別理論的知與實踐的知的不同。因此，它認知的任何東西仍然留有「我」在聽或看的迷惑，盡管具備了什么是心理狀態(tài)或什么是肉體的理論知識，仍然還是很迷惑。例如，如果我問坐姿是心理狀態(tài)或肉體，他可以回答是肉體，但是當他正在坐時，他是否體會坐是肉體，并清楚地將心理狀態(tài)區(qū)別出來？這就是修習與理論的差別。事實上，要獲得「名色分別智」并不容易，雖然它只是發(fā)展內觀所需知識的第一階段而已；它需要很強的正念與專注，才能在每一個時刻很清楚地區(qū)別這些。
現(xiàn)在我們必須繼續(xù)更深入地修習，這表示我們必須對心理狀態(tài)和肉體保持更深層的正念。起初，我們沒有注意到心理狀態(tài)與肉體是互為因果，而只是保持正念，只知道什么是心理狀態(tài)與肉體，但是現(xiàn)在，我們對心理狀態(tài)與肉體留意得愈多，會看到愈多有關它們生起的原因。例如，當聽覺生起時，我們會了解聲音是聽覺的一個因素；當視覺出現(xiàn)時，會了解顏色是其因素，在這種情況下，我們也會看到那些心理狀態(tài)是隨聲音與顏色而生起，至于身體的不同姿勢與動作，我們必須隨時保持警覺，我們將看到移動中的肉體是以心念為其原因，它受到意識的鼓動。是意識指示身體去站立、坐下、走動或改變姿勢，不同姿勢因而產(chǎn)生。肉體的所有這些姿勢是因為有心為他們的原因而產(chǎn)生，而當這一種心理狀態(tài)產(chǎn)生時，則有肉體為它的原因，因此心理狀態(tài)與肉體的產(chǎn)生可以說是來自條件因素，這種內觀知識會在我們獲得「把握因緣智」（paccaya-pariggaha-^n^a&na）后發(fā)生，當我們如此保持正念時，心與肉體之間的因果關系即彰顯出來。在此之前，我們即使知道存在即是心與肉體，仍然不知道心與肉體如何產(chǎn)生或由什么原因產(chǎn)生，當我們不知道其中道理，就會以為它們的存在是來自神，正如其它宗教系統(tǒng)所描述的。但是當我們達到「把握因緣智」的階段時，我們將知道它并不是由任何人所創(chuàng)造，而是受到因緣的制約，它們彼此之間存著因果關系，心與肉體可視為獨立的因，這就像鐘聲是由兩件東西而產(chǎn)生──槌與鐘，如果槌沒有敲鐘，就不會有聲音，沒有人能夠發(fā)出這個鐘聲，也沒有人知道此聲音來自哪里，將至何處，但是只要這兩件東西存在，聲音即產(chǎn)生；如果我們深入體驗這種心與肉體的關系，那么有關心與肉體如何產(chǎn)生，與什么令它們產(chǎn)生的疑問將會消失。
在這個階段的內觀，雖然我們知道了心與肉體的因緣，仍未完全體會他們之間的分離，尚未經(jīng)驗心與肉體的快速過程及消逝；心理狀態(tài)與肉體極快速地消逝，而內觀尚未靈敏至能觀察到，因此，我們必須繼續(xù)不斷地對心與肉體保持正念，直到看到它們的消逝。例如，當我們由坐姿變換至別種姿勢時，我們將體會到坐姿的消逝；當我們由站姿而結束站姿時，將體會到站姿的消逝，并體會一個新姿勢的生起，當我們體會此點，便知道站姿不是永遠的，剛開始時我們會在此曙光下經(jīng)驗我們的姿勢與感覺，當我們體會了一個姿勢的消逝，將會立刻注意到另一個新姿勢的生起，然而，我們只有在那個姿勢停止時才體會其消逝，我們仍然要去體會肉體在那個姿勢時的消逝與生起；到目前為止，我們體會坐姿的消逝，是因為坐姿已經(jīng)改變?yōu)槠渌藙?；接下來我們要在仍然坐著時即體會坐姿的消逝，這表示當內觀深化后，我們可以在坐著時即體會其消逝。這可在我們坐著時心理狀態(tài)與肉體的快速流變中仍然注意其區(qū)別而發(fā)生；當持續(xù)練習后，這種快速流變的經(jīng)驗會變得果斷而確定，有了這種階段的內觀，我們將知道即使是過去或未來的所有現(xiàn)象都將是同樣地無常。當我們有了這知識，對未來的特性將不再有疑問。當我們經(jīng)驗并體會了各種存在的生起與消逝，那么我們就已獲得了「遍知智」（samasane ^n^a&na）這一階段的內觀，它能讓我們堅定地看到心理狀態(tài)與肉體的無常，可以說這個階段的內觀知識實踐了存在的三法印，因為它經(jīng)驗了心理狀態(tài)與肉體的無常，及每一剎那的生與滅，但是它仍未經(jīng)驗到心理狀態(tài)與肉體的快速遞變的清晰界限，這種程度的知識仍不夠強烈與靈敏，不足以拔除深藏在我們意識之中最基本的誤解或錯誤觀點。
如果我們持續(xù)正念的練習，內觀智慧將愈來愈靈敏，我們的正念將愈來愈細膩與靈巧；我們愈能保持正念，我們愈能持續(xù)地活在當下；現(xiàn)在已經(jīng)開啟了當下的正念，心與肉體的每一狀態(tài)的生起與消逝已有鮮明的區(qū)別，當我們經(jīng)驗心理狀態(tài)的生滅的區(qū)別，我們將獲得所謂「生滅隨觀智」（udayabbaya-^n^a&na）的內觀知識，此階段內觀也包含前三階段的實現(xiàn)，一個人能經(jīng)驗到第一階段的內觀，能理解所有的存在都只是心理狀態(tài)與肉體；能經(jīng)驗到第二階段的智識或內觀，即經(jīng)驗到心理狀態(tài)與肉體之生起原因；及第三階段的內觀，讓一個人首度經(jīng)驗心理狀態(tài)與肉體的生滅特性，但尚未能清楚地區(qū)隔它們。
由于體證了「生滅隨觀智」，毗婆舍那的道路才真正開始，此階段的知識非常重要，這種知識令人首度經(jīng)驗心理狀態(tài)與肉體的快速流變的區(qū)分；隨著正念的增強，「生滅智」變得非常靈敏，這階段的知識揭開剎那生死，它清楚地看到心理狀態(tài)與肉體于生滅中快速遞變的分隔空間，要擁有這個階段的內觀，必須具備非常敏捷的智慧，這種智慧會根除并摧毀心與肉體是永恒的假象，它將顯露它們不是持久快樂的根源，它們是「無我」，這個智慧會除去許多建立在我們意識中的誤解，然而，這種內觀知識仍是暫時的，無法完全根除所有的錯誤見解，它會開始減少煩惱，特別是誤以為經(jīng)驗是真「我」的誤解。這階段的內觀知識非常強，指導老師不必向行者保證他已實證真理，他自己具足的內觀知識已能夠正確而肯定地判斷，此刻，心中將生起很大的喜樂與光明，覺知的清晰度是以前從未經(jīng)驗到的，也是第一次在心中體會到真正的自由。
透過直接的經(jīng)驗去體會心理狀態(tài)與肉體的生滅的清楚區(qū)分，與透過聽聞或研讀而認識是不同的，無論你聽聞得多好或因研究而了解得多深，你仍未經(jīng)驗到真正的存在，真正的存在無法透過思考或研讀而獲得，如果我們思考或研讀，我們只有觀念上的知識，所知道的只與過去或未來有關，而當下的真正東西將被忽視；只經(jīng)由思考去認識事物，是透過比較去連結過去與未來，所引用的思考并沒有直接經(jīng)驗到當下的真實狀況，因此這些思考無法消除任何潛伏的煩惱，只能透過經(jīng)由正確的因與正確的練習的內觀智慧，以及清除所有「我」的肉體邪見，然后疑惑、不確定或任何懷疑才能消失。例如，有關于心與色如何生起的所有疑問都消除了。我們清楚地看到自己的因緣，并一步一步地經(jīng)驗到真相，直到所有的不安消失。
達到「生滅隨觀智」的內觀的獲得，已是一個非常高的修習境界，禪修者對每一刻的經(jīng)驗將擁有一個嶄新的認識。
如果修行者黏著于「生滅隨觀智」，或是在此之前已練過禪定，而且定力非常強，那么這個階段可能出現(xiàn)內觀的染著，所謂「內觀染著」指的是修行者已獲得這個階段的內觀知識，并經(jīng)歷了微細的染著，這些內觀染著是一種非常微細的染著形式，共有十種，他們可能是因為黏著于禪定的力量而造成，他們會障礙通往更高階段內觀的進展，例如，心可能充滿快樂與狂喜，微細的黏著產(chǎn)生了，而對深化內觀的感覺與喜好將因而減少、消失，如此我們看到內觀染著是如何成為內觀發(fā)展的障礙，當修行者的智慧不夠靈敏，無法了解并放棄此種通常是極誘人的染著，他就無法再往前進步，因此對于會阻礙引導我們何者是正確，何者是錯誤路徑的這一點，我們必須有精確的了解，否則，會發(fā)生錯誤的結果，而我們仍不知道我們的修行錯在哪里。這是很困難的，因為感受是巧妙、悅人而且快樂的，這些會誤導我們，讓我們認為已經(jīng)開悟，已經(jīng)達到涅盤了，缺乏正見的話，我們完全不知道在內觀練習中所獲得的成就是否正確。
當我們了解到通往更深層內觀是需要放下各種心理狀態(tài)的黏著時，正見才會生起。高度的喜樂、喜悅、定境，甚至正念都可能成為我們黏著的對象，當我們了解內觀只有在清晰而不執(zhí)著的正念中才可能持續(xù)發(fā)展時，內觀的染著才能消逝，現(xiàn)在，當「生滅隨觀智」自內觀染著中厘清時，我們可以在明明白白而沒有任何欲望的干擾下，看透心念與肉體的生滅。
然后，所謂的「行道智見清凈」（種姓智 gotrabhu-^n^a&na）的內觀階段才會生起，此種內觀了解到通往涅盤的道路，必須放下對心或肉體最微細的黏著。
現(xiàn)在，更高階段的內觀知識從此開始快速地發(fā)展，對正在進行的當下過程的正念更敏銳。「生滅隨觀智」的正念顯露愈多實相，智慧發(fā)展得愈多；當出現(xiàn)此種現(xiàn)象時，下個階段的內觀，也就是「現(xiàn)象分解」內觀的出現(xiàn)。修行者的注意力愈是集中在當前的對象，他愈能經(jīng)驗到心與肉體的消逝，此種眼前所見全都分解的現(xiàn)象令人震懾，但是當他仍停在當前對象時，那也只不過是集中注意的心與肉體的消逝，此種知識經(jīng)驗稱為「壞隨觀智」（bha&nga nupssana-^n^a&na），意思是說任何事物都是危險、恐怖、沒有實體且不悅人的，因此他會感覺厭倦，漸漸地能自心色的黏著中出離，此種出離的感覺稱為「厭離隨觀智」（nibbida-^n^a&na），正如修行內觀的結果，這時對心與肉體的任何狀態(tài)的黏著會愈來愈弱。
最后，修行者會到達最清晰與離系的階段，即「行舍智」（sa&nkha rupekha-^n^a&na），也就是于任何狀態(tài)皆保持寧靜的知識。這個階段的心不再有任何黏著，能清楚而沒有任何染著地看待任何經(jīng)驗，修行者可以體會涅盤，并且永遠根除邪見與其它染著。
這是對內觀之道較高階段的一個非常概略性的描述，我愿借著再度強調「生滅隨觀智」的重要性來總結這段描述。這是一個非常重要的階段。如果你修習并獲得這個知識，那么由此階段之上的更高知識將因此而持續(xù)進展，直到最后終于了解心與肉體的最完整的特性，并經(jīng)驗到這個過程的止息──涅盤。
現(xiàn)在，我要再深入討論一件事情；你可能聽過許多次下面的說法，說是為了獲得涅盤，并不需要特別練習或遵循特定的步驟，沒有任何法則或方法；既然有許多方法最后都是通向涅盤，因此我們做的任何方法都是對的。根據(jù)證據(jù)與理由，這種信仰是絕對不正確的。根據(jù)所有證據(jù)，所有佛教徒也都知道，佛陀本身證實只有一條道路可以通往涅盤，那個方法就是四念處，只有佛陀告訴我們這個方法。如果人們想要依他們自己的方法練習禪修，那么每個人都會發(fā)明他自己的規(guī)則，每個人都說他的方法最后到達涅盤，這種誤解是合理的嗎？有可能嗎？果真如此，那么佛陀就不是一個誠實的人了。如果每一個人可以沒有正念而到達涅盤，那么就不需要佛陀教這種修行法門了。我們知道佛陀時代有許多宗教派別與禪修方法，那時候甚至有超能力的修行，例如：空中飛行、水上行走、穿越山丘，所有這些超能力的修行都相當常見，然而，并沒有人教導真正通往涅盤的路。因此，如果任何人仍有此種錯誤觀念，以為有許多通往涅盤的路，那么請他仔細想想這件事吧！不要忘記了，我們是因為佛陀為我們顯示獲得涅盤的心靈發(fā)展方法才尊敬他，這個方法主要就是四念處，那是世界上任何其它的老師所不曾教導的，那就是為什么佛教徒尊崇佛陀為世界最偉大的人，并對其智慧、清凈與慈悲表示尊敬，如果我們沒有依據(jù)四念處培養(yǎng)內觀能力，我們就不能真正了解佛教；即使在目前，還是很少人對四念處有正確的了解，事實上，雖然這個系統(tǒng)完全合理，然欲立刻或快速地建立正確的認識仍非易事，我們應該深入研究，并試著以合理的方式了解，然后透過練習驗證其正確性，我們必須隨時透過練習測試佛教，并且自證實相。
總結
讓我為毗婆舍那的修行總結一些方向：
一、開始學習毗婆舍那的時候，應該要發(fā)展出一個徹底的認識，就是任何存在都只是由心理狀態(tài)與肉體構成。
二、與你有關的肉體與心理狀態(tài)只發(fā)生在你自己身上，因此你必須在每一剎那的當下，都能對它們保持正念，以便清楚地看到它們的本質。
三、禪修的對象必須是不間斷的心理狀態(tài)或肉體，而且始終是當下的狀況；如果感受出現(xiàn)，檢查它，如果追蹤中斷，不要憂慮，只要重新再來，繼續(xù)檢查肉體與心理狀態(tài)。
四、在練習過程中，禪修者必須注意，不要生起欲念，想去看到某些事或想去發(fā)展某些內觀，你只要注視肉體與心理狀態(tài)即可。
五、不要同時檢查肉體與心理狀態(tài)，而應分別檢查他們，而且永遠是當下。
六、守住站、坐、行與臥這四種主要姿勢，避免次要的動作。
七、如果有必要改變姿勢，在改變之前要確定知道移動的理由或原因。
八、使用平常姿態(tài)與姿勢，并檢查每一個平常的姿勢與心理狀態(tài)。
九、試著自然一些，不要故意很慢地走路與移動來加速內觀，這種欲望會障礙內觀。
十、當練習時，不要做任何不必要的事情。
──不要說沒有必要的話。
──除非必要，不要改變姿勢。
──除非必要，不要吃東西。
十一、在做任何事情之前，必須了解動作的必要理由，并看到如何被痛苦強迫去做。
十二、舍棄「禪修是一件特別的事情」的這種感覺，它并不是去追求某種事情的時刻，而只是檢查我們動作的原因與心及肉體的特性。
十三、不要想透過禪修，求得諸如喜樂或寧靜等的心理狀態(tài)。
十四、毗婆舍那禪修者必須像一出戲劇中的觀眾，不要想去指揮劇情，只是留意地看著肉體與心理狀態(tài)進入意識的流動，此種平衡的剎那將導向智慧。
（譯按：讀者若想多了解阿姜念的教法，請參考阿姜念著，凡拉達摩譯：《身念處禪觀修法》）
