劉笑敢
（香港中文大學(xué)哲學(xué)系）
【摘 要】關(guān)于《老子》中的雌性比喻，李約瑟認(rèn)為來源于上古的母系社會(huì)以及所謂的女性生殖崇拜。安樂哲則強(qiáng)調(diào)《老子》是提倡雌雄一體、陰陽和諧。本文主張《老子》的雌性比喻是文化象征符號(hào)，既不應(yīng)把它們簡(jiǎn)化或歸約為男女問題，也不應(yīng)否認(rèn)這些比喻的性別暗示和喻意。由此出發(fā)，老子哲學(xué)可能對(duì)現(xiàn)代的女性主義運(yùn)動(dòng)提出重要的啟示或挑戰(zhàn)。
【關(guān)鍵詞】老子；雌性比喻；文化象征；女性主義
眾所周知，《老子》中的雌性比喻之重要，不僅在先秦典籍中是獨(dú)一無二的，而且在全世界古代哲學(xué)與宗教典籍中也可能是唯一的?！独献印分械摹按啤薄ⅰ瓣颉?、“母”等詞匯的出現(xiàn)和地位明顯比“雄”、“牡”、“父”多而寓意深遠(yuǎn)，其“柔弱勝剛強(qiáng)”不僅是哲學(xué)和方法論的主張，而且也似乎有著某種性別暗示或性別取向。不過，如何理解和詮釋《老子》中的雌性比喻，如何發(fā)掘這種比喻的現(xiàn)代意義，這種雌性比喻與當(dāng)代風(fēng)靡全球的女性主義運(yùn)動(dòng)是否可以發(fā)生關(guān)聯(lián)或交涉，似乎討論不多。通行的觀點(diǎn)多認(rèn)為老子哲學(xué)中的雌性比喻是古代母系社會(huì)或生殖崇拜的反映；但也有人認(rèn)為老子的雌性比喻并非推崇雌性特點(diǎn)，而是強(qiáng)調(diào)陰陽同體、雌雄合一的理想（androgynous ideal）。本文強(qiáng)調(diào)，《老子》中的雌性比喻應(yīng)該作為文化象征符號(hào)解讀，而不應(yīng)該作為實(shí)際的男女性別問題討論?！独献印分菩员扔鞯奈幕笳饕饬x可能對(duì)現(xiàn)代女性主義運(yùn)動(dòng)也有重要的挑戰(zhàn)或啟迪作用。
本文從四個(gè)方面展開討論。一、如何解讀老子之雌性比喻的文獻(xiàn)；二、如何理解這些雌性比喻的意義，如何評(píng)價(jià)流行的詮釋以及獨(dú)特的說法；三、《老子》之雌性比喻對(duì)現(xiàn)代社會(huì)、以及女性主義運(yùn)動(dòng)是否有啟示意義；四、以本文為例探討在中國(guó)哲學(xué)史的研究實(shí)踐中運(yùn)用西方詮釋學(xué)理論會(huì)遇到哪些問題及理論課題。
一、文獻(xiàn)解讀
首先考查“牝”字?！独献印钒耸徽轮杏腥挛宕斡玫健瓣颉弊郑啾戎?，“牡”字只出現(xiàn)兩次[2]，都是在與“牝”字對(duì)稱時(shí)出現(xiàn)的。關(guān)于“牝”字的使用，最值得注意的是第六章以“玄牝”來比喻宇宙之本根：
谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地之根。綿綿呵其若存，用之不勤。[3]
本章連續(xù)用谷神、玄牝、玄牝之門和天地之根逐層深入地比擬、描述宇宙或萬物的起源和根據(jù)。谷神直接來源于山谷的形象，其特點(diǎn)是深邃、空寂。“神”雖有鬼神之神的涵義，但在老子思想體系中，這種“神”的作用是受道的制約的[4]。神的另一種意義是神妙難測(cè)的作用，與《易·系辭》“陰陽不測(cè)之為神”的神相同[5]。此章中的神也不是一般之鬼神，而是用來比喻描述虛空、幽深之物的神秘、玄妙的作用。史華茲（Benjamin Schwartz）認(rèn)為，山谷的特征完全是由中空的空間、以及對(duì)流入的河川溪澗的被動(dòng)的受容性所決定的，而這些特征又是和雌性的性別角色和生殖功能相聯(lián)系的[6]。這也就是老子為什么要用“玄牝”來進(jìn)一步定義“谷神”的原因?！靶颉本褪切钅獪y(cè)的雌性之物，比谷神更為抽象，其特點(diǎn)是內(nèi)部的空間和容受性；而“玄牝之門”則進(jìn)一步突出“玄牝”的中空、開放、吐納的特性。這些特性也就是“天地之根”的主要特點(diǎn)。
這里的天地之根是不是永恒的或?qū)嶓w性存在？對(duì)此，老子故意不作明確斷定，所以說“綿綿呵其若存”。老子常用“若”字，表達(dá)他謹(jǐn)慎的、不肯斷言的態(tài)度。這一點(diǎn)，帛書本、竹簡(jiǎn)本的句式、語氣比通行本表現(xiàn)更為明顯。不過，盡管天地之根不一定是永恒的實(shí)體，但它確有“綿綿”不絕、“用之”不竭的功能，所以說“用之不勤”，“勤”，盡也[7]?！坝弥磺凇本褪菫槿f物所依賴的功能永無盡期。這似乎相當(dāng)于永恒之義，但這不是實(shí)體之永恒，而是功能之不絕；不是靜止之永恒，而是動(dòng)態(tài)作用之無限。
天地之根是中國(guó)哲學(xué)對(duì)宇宙起源、萬物基礎(chǔ)的一種比喻式概括，也就是老子所說的道。在《莊子》中也稱為“本根”。玄牝、天地之根、本根的比喻都是以現(xiàn)實(shí)世界之物比喻宇宙萬物最后、最高的根源和根據(jù)。就其最后、最高的意義來說，它們和西方的形而上學(xué)的概念有類似之處，但就其與現(xiàn)實(shí)世界相貫通而非相隔絕的關(guān)系來說，則不能算是西方式形而上學(xué)的概念。就本文的重點(diǎn)來說，這里值得注意的是，老子把萬物的總根源和總根據(jù)與雌性的性別特征相聯(lián)系，而不是與雄性的生殖功能相聯(lián)系，對(duì)照基督教和猶太教傳統(tǒng)中的男性上帝形象，其意義就值得玩味。老子的雌性比喻不僅用來描述宇宙的起源和根據(jù)，而且用來說明人類社會(huì)行為的基本原則。換言之，這些雌性比喻不僅具有實(shí)然或描述性意義（descriptive），而且具有應(yīng)然或規(guī)范性意義（normative, prescriptive）[8]。六十一章說：
大國(guó)者，下流也，天下之牝也，天下之交也，[9]牝恒以靜勝牡。為其靜也，故宜為下也。
這里以雌雄關(guān)系來比喻說明大國(guó)應(yīng)該采取的外交原則。老子強(qiáng)調(diào)，大國(guó)應(yīng)該甘居下游，以濡弱歉下為國(guó)策。在一般的對(duì)外交往中，大國(guó)通常會(huì)炫耀其偉大，展示其強(qiáng)盛，自居于他國(guó)之上。老子所說顯然是針對(duì)這種現(xiàn)實(shí)或一般的態(tài)度所作的批評(píng)和建議。河流之下游已經(jīng)是比喻，“天下之牝”則是進(jìn)一步的比喻，是為了引出“牝恒以靜勝牡”的道理，從實(shí)際效果的角度來說明大國(guó)濡弱歉下的意義。這顯然是中國(guó)哲學(xué)通常使用的模擬論證。史華茲說，雌性在性交活動(dòng)中表面上是被動(dòng)的，然而，“牝恒以靜勝牡”，實(shí)際上是女性在生育過程中扮演著引導(dǎo)的角色，她們?cè)谛越缓蜕^程中的行為方式都是“無為”之為。所以她們代表著非自我堅(jiān)持的、非自私精明的、非精心考慮的、非特定目的的生育和生長(zhǎng)過程?？恐@樣的過程，空虛引起了充實(shí)，安靜引起了行動(dòng)，“一”引出了“多”。所以，雌性是老子之無為原則的典型體現(xiàn)[10]。史華茲的分析精辟地揭示了老子的雌性比喻和他的哲學(xué)主張之間的有機(jī)聯(lián)系。
老子中的“雌”字也是一個(gè)典型的比喻之辭。老子中兩次提到“雌”，而“雄”字只出現(xiàn)一次。老子第十章說：
載營(yíng)魄抱一，能毋離乎？摶氣至柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能毋有疵乎？愛民活國(guó)，能毋以為乎？[11]天門啟闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能毋以知乎？
本章講身心修養(yǎng)問題，除涉及養(yǎng)氣、健身以外，還涉及認(rèn)識(shí)論和政治哲學(xué)。本章有四句以否定句式提出正面價(jià)值，即“毋離”、“毋有疵”、“毋以知”、“毋以為”，兩句以肯定的句式提出具有正面價(jià)值的比喻形象，即“嬰兒”與“雌”。全章的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)虛靜柔弱、被動(dòng)專一的原則。這里的“能為雌乎”也體現(xiàn)了雌性特征在老子哲學(xué)中的價(jià)值意義?！疤扉T”，從修身的角度講即感官七竅，“天門開闔，能為雌乎”涉及的就是精心調(diào)息之類的修練方法。不過，自河上公、王弼以來，“天門”又可作天地之門的意思。河上公云：“天門謂北極紫微宮，”王弼云：“天門謂天下之所由出也。”按此義，則天門與上文之玄牝之門就有了相同的意義，皆以“門”之空處比喻世界萬物之所從出，以雌性空虛、開放的特點(diǎn)為正面價(jià)值，而其它各句也都與雌性柔弱、安靜、被動(dòng)等特點(diǎn)相一致。老子再次將雌性比喻與萬物之所從出聯(lián)系起來，說明雌性的特點(diǎn)和原則在老子哲學(xué)中的重要地位。雖然天門作為五官與天地之門意思相去甚遠(yuǎn)，但古人認(rèn)為天地一大宇宙，人體一小宇宙，二者皆可說“天門”并非不可理解之事。無論取“天門”的哪一種意義，老子推重雌性特點(diǎn)的立場(chǎng)都是至為鮮明的。
以上牝、雌二字都是概念性比喻，在二十八章中，老子則用雌雄對(duì)比的方式提出了一個(gè)更重要的方法論命題。
知其雄，守其雌，為天下溪；為天下溪，恒德不離，恒德不離，復(fù)歸于嬰兒。
這里，老子再次重復(fù)使用了雌的比喻和流水、嬰兒的形象。這些形象的比喻都是為了表達(dá)抽象的哲學(xué)理念，表達(dá)老子哲學(xué)的基本主張。特別是“知其雄，守其雌”的說法形象而明確地表達(dá)了老子的價(jià)值性和方法性原則。這一命題的重點(diǎn)當(dāng)然是“守其雌”，但正確理解的要害則在于“知其雄”?！爸湫邸秉c(diǎn)明老子的說話對(duì)象是“雄”者，而不是“雌”者?！爸湫邸辈粌H僅是認(rèn)識(shí)到“雄”之特點(diǎn)的優(yōu)勢(shì)，而且是實(shí)際具有“雄”之優(yōu)勢(shì)的狀況，是對(duì)自己的實(shí)力之強(qiáng)大、自信之飽滿的充分了解和掌握。然而，正是這樣的“雄者”，應(yīng)該“守其雌”。老子并不是針對(duì)雌者或弱者提倡雌柔之道的。“其雄”是實(shí)然已有之優(yōu)勢(shì)，“其雌”則是應(yīng)當(dāng)采取的姿態(tài)、方法、原則，而不是自身的“雌”性特點(diǎn)或弱點(diǎn)?！笆仄浯啤本褪且藻θ踔t下的姿態(tài)面對(duì)世界，處理社會(huì)政治問題。顯然，這里的“知其雄”是讓步，相當(dāng)于“即使”、“盡管”引領(lǐng)的條件，“守其雌”才是主句，是重點(diǎn)。這里的“雌、雄”并不是一個(gè)事物的并列或等價(jià)的兩個(gè)方面。（這種理解與下面第二部分要討論的一個(gè)觀點(diǎn)很不相同。）本章反復(fù)提到的是“天下”，是“圣人”，所以老子的關(guān)切是社會(huì)與人類的生存狀況，而不是個(gè)人或一國(guó)的利益。這與上文所說的對(duì)天下的和平秩序的關(guān)切是相呼應(yīng)的。
顯然，老子主張“守其雌”并不是因?yàn)椴欢?、或不具有雄性特點(diǎn)的優(yōu)勢(shì)和價(jià)值，更不是來自于吃不到葡萄就說葡萄酸的狐貍式的自我安慰或排遣，而是經(jīng)過對(duì)社會(huì)、歷史深入觀察、思考而得出的嚴(yán)肅的論題?！爸湫邸钡恼f法說明老子所表彰的“守其雌”者不是不懂得、或不具有雄性力量和自信的人，而是強(qiáng)者、主導(dǎo)者應(yīng)該實(shí)行雌柔的原則。總之，老子的雌柔原則不是為弱者而設(shè)計(jì)的權(quán)宜策略，而是普遍的、特別值得大國(guó)、強(qiáng)者，即“雄”者重視的根本性價(jià)值、方法和原則。
“雄者”應(yīng)該“守雌”，那么，雌者、弱者呢？老子主張“柔弱勝剛強(qiáng)”，由此看來，老子并不主張雌者、弱者永遠(yuǎn)自甘柔順，一味守雌、示弱，而是應(yīng)該有自強(qiáng)的信心和耐心，以及確實(shí)的努力去等待和爭(zhēng)取變化。然而，強(qiáng)者尚且應(yīng)該守雌，弱者則更不應(yīng)急于求勝，更不應(yīng)呈強(qiáng)躁動(dòng)，這是顯而易見的推論了。
另一個(gè)值得注意的是“母”字?！独献印肺逭轮衅叽斡玫侥缸?，而“父”字在通行本中僅出現(xiàn)一次，在帛書本中也只有三次[12]?！澳浮弊值呐院x比“雌”和“牝”更為明顯，然而，老子并不是講父母之母，而是討論天下之母，因此，其涵義仍然是雌性的比喻，而不是通常的人之母。與第六章以“玄牝”比喻天地之根一樣，老子常用“母”來比喻“萬物之始”。老子第一章就說：
道可道也，非恒道也，名可名也，非恒名也。無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。
通行本作“無名，天地之始”。帛書本兩句皆作“萬物”，說明“有名”“無名”是一物之兩面，“始”與“母”也是一事之二稱，并無先后上下之分。
與萬物之母相同的是天下母。第二十五章說：
有狀混成，先天地生，寂寥獨(dú)立不改，可以為天下母。[13]未知其名，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大。
此處原文用竹簡(jiǎn)本。與通行本和帛書本不同的是竹簡(jiǎn)本第一句不是“有物混成”，而是“有狀混成”，說明道沒有固定或明確的具體形狀，但并非一無所有。顯然，老子并沒有把道作為一“物”。道有狀而無形，說明老子認(rèn)為道是一種存在，但不是通常有一定形體之物。另外，竹簡(jiǎn)本和帛書本都沒有通行本中的“周行而不殆”一句。說明最早的《老子》只講“獨(dú)立而不改”，并沒有明確提出循環(huán)運(yùn)動(dòng)的思想。顯然，“天下母”和“萬物之母”都是比喻世界萬物之所從出，也就是“道”的雌性特征。這與“玄牝”的比喻一樣反復(fù)肯定了宇宙之總根源和總根據(jù)的雌性特征[14]。
二、意義詮釋
顯然，老子有意地、一貫地用雌性比喻來表述他的基本思想。與“牡”、“雄”、“父”相比，“牝”、“雌”、“母”不僅在使用數(shù)量上占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，而且在比喻的對(duì)象、思想的表達(dá)方面也處于明顯的更重要的地位，是他的模擬論證的基本元素。那么，應(yīng)該如何理解這些雌性的比喻或象征符號(hào)呢？這里我們先分析似乎針鋒相對(duì)的兩種觀點(diǎn)，然后提出我們的解釋。
李約瑟（Joseph Needham）可能是流行觀點(diǎn)的始作俑者以及被廣泛引用的代表人物。他把老子的雌性比喻歸結(jié)為古代的母系社會(huì)：“古代社會(huì)極有可能是母系社會(huì)，難道這不是道家極為重要的雌性象征符號(hào)所殘留的最古老的意義嗎？”在談到道教時(shí)他又說：“道教思想中諸多（與雌性相聯(lián)系的）方面在儒家和佛教中毫無蹤跡，這些因素一定與古代原始部落集體主義中的母系社會(huì)因素有一些聯(lián)系，一定是古代道家哲學(xué)中突出的雌性比喻的反映。”[15]李約瑟是就道家和道教來講的，不限于對(duì)《老子》及其雌性比喻的解說。不過，他的觀點(diǎn)涵蓋了對(duì)《老子》原文的分析，顯然包括并適用于他對(duì)《老子》的詮釋。后來的人大多明確把這種觀點(diǎn)應(yīng)用于對(duì)《老子》的解釋。陳張婉辛（Ellen Marie Chen）說：“我們強(qiáng)烈地感覺到《道德經(jīng)》的思想形式來源于母系社會(huì)存在的啟示。”她進(jìn)一步把《老子》中的某些觀念與生殖崇拜聯(lián)系起來：“根據(jù)宗教與早期哲學(xué)的聯(lián)系，我們相信‘無’、‘弱’、‘黑’、‘虛’等觀念本來是與生殖力崇拜相聯(lián)系的?！盵16]這種觀點(diǎn)在中國(guó)本土也有廣泛市場(chǎng)。如張智彥說：“老子崇尚陰柔決不是偶然的。它是老子思想繼承上古文化的女性崇拜的體現(xiàn)?！盵17]還有人鄭重其事地用數(shù)百頁的篇幅討論《老子》與女性和生殖崇拜的關(guān)系[18]。不過，其書所羅列的只是世界各民族都可能有生殖崇拜的材料，但這些材料并不能證明老子思想與生殖崇拜有任何實(shí)際關(guān)聯(lián)。
顯而易見，廣泛流行的觀點(diǎn)不一定是正確的。稍加考察和推斷，就會(huì)發(fā)現(xiàn)流行的看法其實(shí)是缺乏歷史根據(jù)和文獻(xiàn)根據(jù)的。一個(gè)基本事實(shí)就是通常所謂的母系社會(huì)的說法至今沒有確實(shí)的證據(jù)。母系社會(huì)（matriarchy）是十九世紀(jì)人類學(xué)提出的特指女性占據(jù)社會(huì)統(tǒng)治地位的社會(huì)形態(tài)。這一概念自提出起就處于爭(zhēng)論之中，人類學(xué)、社會(huì)學(xué)，考古學(xué)的研究至今沒有發(fā)現(xiàn)確實(shí)的證據(jù)說明人類原初社會(huì)有一個(gè)女性在社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)生活中占據(jù)主導(dǎo)地位的社會(huì)形態(tài)[19]。至于盡人皆知的中國(guó)古代所謂“知其母而不知其父”的階段只是一種家族制度，是女性家長(zhǎng)制，在家族以外，在社會(huì)中從事政治、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主要還是男性，這并不是一種特殊的社會(huì)形態(tài)。所以有人把它叫作“母系繼嗣制”[20]。不少考古學(xué)學(xué)者根據(jù)一些挖掘的墓葬資料推定古代的仰韶文化即母權(quán)社會(huì)。然而，這些墓葬數(shù)據(jù)并不充分，推理也不夠嚴(yán)謹(jǐn)，相反的材料和解釋也很多，很難作為定論[21]。
歷史上似乎存在過男性生殖器崇拜，也似乎有過女性的生殖器崇拜，那么是否可以說老子哲學(xué)中的雌性比喻是女性生殖器崇拜的產(chǎn)物呢？不行，這也是行不通的。歷史上有過什么，這和老子是否受過什么影響是兩件事，二者之間并沒有必然聯(lián)系。單單拿出大量男性或女性生殖器的石刻、陶器、圖片、遺跡、實(shí)物，都不能說明老子的雌性比喻與其有關(guān)。如果說可能有關(guān)，那么，老子為什么只受女性生殖器崇拜的影響而不受存在更廣泛的男性生殖器崇拜的影響呢？
總之，女性家長(zhǎng)制或生殖器崇拜的證據(jù)本身不能證明老子知道它們的存在，更不能證明老子確實(shí)受過其影響。把老子的雌性比喻歸結(jié)為女性家長(zhǎng)制或生殖崇拜說到底都只是揣測(cè)之辭，只是大膽聯(lián)想的結(jié)果，沒有任何確實(shí)的證據(jù)。更重要的是，把老子哲學(xué)和上古女性家長(zhǎng)制或生殖力崇拜聯(lián)系起來對(duì)于研究、解釋老子哲學(xué)不能提供任何有意義的新內(nèi)容，反而把老子的普遍性的關(guān)懷、深刻的哲理引向狹窄的、現(xiàn)實(shí)的性別的考慮，從而轉(zhuǎn)移、淡化、貶低了老子哲學(xué)深邃的意境和廣泛的啟示意義，甚至也不利于從女性主義立場(chǎng)出發(fā)來利用和發(fā)展老子哲學(xué)。
在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，男女二字使用已經(jīng)相當(dāng)普遍，雖然這兩個(gè)字都有其它涵義，如“男”可指爵位，“女”可作第二人稱代詞“你”，但作為人之性別的男女二字已經(jīng)使用相當(dāng)普遍。筆者認(rèn)為《老子》的主體是春秋末年的作品，但可能摻雜后來的文字。在男、女二字普遍使用的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《老子》中卻一個(gè)“男”、“女”都不用，這應(yīng)該不是偶然的。
一般說來，先秦典籍中的男女二字都大大多于“牝”、“雌”二字。“牝”、“雌”二字在一般情況下只用來指禽與獸，很少用來指人之男女。老子所用的“牝”、“雌”二字在其它典籍中相當(dāng)少見。如《尚書》中“牝”二見，無“雌”；《左傳》中“雌”二見，無“牝”；《論語》中“雌”一見，無“牝”；《孟子》中“牝”、“雌”皆無。與此相反，老子多用“牝牡”、“雌雄”，而完全不用更為普遍使用的“男女”二字。據(jù)此推斷，老子顯然不是要談男女問題，所以他完全不提“男女”二字。我們硬要把他的哲學(xué)和男女問題、和女性生殖崇拜、和母系社會(huì)拉到一起，難道不是嚴(yán)重的誤會(huì)嗎？
老子為什么用“雌、牝”而不用“男、女”？這可能是老子自己完全沒有想到過的問題。他可能只是十分自然地用他應(yīng)該用的詞匯表達(dá)他自己的思想而已。但是從詮釋者的角度，我們不妨假設(shè)自己處于老子的地位來推想用“雌、牝”而不用“男、女”的原委。首先，從消極的方面來說，這樣作是希望可以避免誤解（盡管事實(shí)上并沒有避免現(xiàn)代人的誤解）。其次，從積極的角度來看，其意義恐怕在于“雌”“牝”的說法既可與動(dòng)物甚至萬物相通，有廣泛的普遍性，又可隱含男女之別，引發(fā)人們對(duì)社會(huì)生活的聯(lián)想，對(duì)人類的社會(huì)生活有較為直接的暗示意義。這樣既有相當(dāng)?shù)钠毡樾砸饬x，又有較明確的針對(duì)性，正適合表達(dá)老子思想的普遍的基本價(jià)值和行為原則。
然而，老子為什么不用更有普遍性的陰陽二字呢？老子曾提到“萬物負(fù)陰而抱陽”，從特定的層次來講，陰陽的觀念與“雌”、“牝”有異曲同工之妙，但陰陽使用更為普遍和抽象，往往與純粹的自然現(xiàn)象相聯(lián)系，缺乏足夠的與人事有關(guān)的形象的聯(lián)想意義，因此也不足以表達(dá)老子所要表達(dá)的思想。關(guān)于男女、陰陽、雌雄等字的用法，《墨子·辭過》有過明確的說明：
“四時(shí)也，則曰陰陽；人情也，則曰男女；禽獸也，則曰牡牝雄雌也?真天壤之情，雖有先王不能更也?！?/p>
這說明古代陰陽二字主要用于自然現(xiàn)象，男女只用于人類自身，而雌雄、牝牡則用于動(dòng)物。這就很好地解釋了老子用字的道理。這里講的只是一般情況，因此沒有提到我們所介紹的牝牡、雄雌偶然用于人或物的情況。牝牡、雌雄用于人或物最初可能是比喻式說法，并不是最初最基本的詞意。
總之，老子用“雌”“牝”的比喻而不用陰陽、男女的說法與其思想的實(shí)際關(guān)切和內(nèi)容是密切配合的，是其思想的適切性的需要。老子關(guān)心的是人類社會(huì)的最終狀態(tài)和日常狀態(tài)，這不是以宇宙自然為中心那樣的普遍性問題，所以不適于以“陰陽”為譬喻；這又不是男女之間地位高低那樣具體的問題，所以也不適于使用“男女”這樣具體的詞匯。當(dāng)然，老子的思想命題本身既有普遍性、抽象性特征，也有一定的具體性、針對(duì)性。只是我們應(yīng)該準(zhǔn)確地把握其普遍性和具體性的實(shí)際內(nèi)容和確切地位，避免走向過份夸大其普遍性的一方，或過份夸大其現(xiàn)實(shí)性、具體性的一方。
與流行觀點(diǎn)針鋒相對(duì)的是安樂哲（Roger Ames）的論點(diǎn)。他強(qiáng)烈反對(duì)以李約瑟為代表的對(duì)道家思想的雌性解說，堅(jiān)持老子哲學(xué)不是以雌性為特點(diǎn)，而是以雌雄同體或陰陽和諧為理想（androgynous ideal）[22]。他的論證方法相當(dāng)特別。他先把老子的雌性比喻放在一邊，首先強(qiáng)調(diào)老子之道是有機(jī)的整體（organismic and holistic）,而有機(jī)體理論強(qiáng)調(diào)各個(gè)部份相互決定、相互定義，互為條件。因此，要理解一個(gè)部份，就必須理解整體[23]。而道家的真人就是這種永恒之道以及自然之道的具體體現(xiàn)，或者說是道的對(duì)等體或摹本（analogue）。這是安樂哲立論的兩個(gè)前提。根據(jù)這兩個(gè)前提，他提出道總是包涵對(duì)立雙方的，正如“明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若類”（四十一章），而道家的真人也是“大成若缺……大盈若沖……大直若屈……大巧若拙……大辯若訥”，據(jù)此，道家的完滿人格就一定應(yīng)該是包涵雌雄對(duì)立雙方的和諧體（conciliation of the feminine/masculine dichotomy）。由此出發(fā)，他對(duì)老子的雌雄比喻作了別具匠心的解讀。比如，他說：“知其雄，守其雌”中的“知”就是王陽明所說的“知是行之始，行是知之成”之知，因此“知其雄”就是在行動(dòng)中體現(xiàn)“雄”之特點(diǎn)[24]。按照這種解釋，“知其雄，守其雌”的意思就是既要在行動(dòng)中體現(xiàn)雄性特點(diǎn)，又要體現(xiàn)雌性特點(diǎn)，而不是象通常大家理解的那樣主要是強(qiáng)調(diào)實(shí)行雌柔之道了。用這樣的解讀方法，安樂哲的結(jié)論就是老子哲學(xué)既非提倡陽剛之道，也非提倡雌柔之道，而是打破了雌雄之二元對(duì)立，提倡雌雄同體、陰陽和諧的（androgynous）理想人格。這種論證方法的關(guān)鍵在于他不是從直接理解老子中的雌性比喻的文本入手，而是從道為有機(jī)整體的前提出發(fā)，由此重新解釋老子的文句，把雌雄比喻的意義塞入雌雄一體的框架中。由此而來，“道”之概念的復(fù)雜性被歸結(jié)為整體論之有機(jī)體，真人之道與宇宙本根的關(guān)系被簡(jiǎn)化為對(duì)等體，雌性比喻的意義與巧拙、曲直、成缺之間正反相依的辯證關(guān)系都成了同樣的陰陽合體。
說道家的理想人格是雌雄同體的，這似乎是無可辯駁的正確。然而，這和老子哲學(xué)的基本理論和基本概念沒有多少關(guān)系，和他的雌性比喻也沒有直接的必然的聯(lián)系。安樂哲的詮釋忽略了、跳過了、或者說是抹煞了老子中的雌性比喻的可能涵義和意向。如果說《老子》的理想人格是陰陽和諧、雌雄同體，那么孔子之堅(jiān)定和仁厚，耶蘇之嚴(yán)峻與寬容，釋迦之超拔與慈悲，不都是雌雄同體的楷模嗎？儒家、佛教、基督教的理想人格不都是陰陽和諧的嗎？如此說來，《老子》中的雌性詞匯遠(yuǎn)多于雄性詞匯該如何解釋？道家思想與其它哲學(xué)、宗教體系的不同特點(diǎn)又在哪里？
不錯(cuò)，老子是主張社會(huì)和諧的，“道法自然”之真意可能就是社會(huì)的自然而然的秩序與和諧。老子又講過“萬物負(fù)陰而抱陽”，所以認(rèn)為老子崇尚陰陽和諧是絕對(duì)正確的。由此也可以“引申出”或“推導(dǎo)出”男女兩性和諧的思想，以及道家真人自身的陰陽同體的觀念，但這并不是老子雌性比喻本來的意思。從本文第一部分對(duì)老子之雌性比喻的解讀來看，我們找不出道之陰陽和諧的結(jié)論或真人雌雄同體的理想。社會(huì)秩序之和諧與道之陰陽協(xié)調(diào)、與真人之雌雄同體顯然不是一回事。安樂哲的解釋不是《老子》文本可能提供的直接意義。
此外，如何實(shí)現(xiàn)陰陽和諧呢？老子哲學(xué)是通過提倡雌柔原則來實(shí)現(xiàn)和諧的，只有通過雌柔原則來制衡和糾正片面強(qiáng)調(diào)雄武捍格、呈強(qiáng)爭(zhēng)斗的風(fēng)氣，才有利于實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧。在這里提倡或強(qiáng)調(diào)真人雌雄同體的理想并不能對(duì)充滿殺伐、爭(zhēng)斗、弒君、僭越的社會(huì)現(xiàn)實(shí)提供針鋒相對(duì)的直接的救治方案，而雌柔原則才是對(duì)恃強(qiáng)凌弱、呈強(qiáng)爭(zhēng)霸的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的直接響應(yīng)、批評(píng)和救治。因此不充分肯定老子的雌柔原則，就不能反映老子哲學(xué)的基本特點(diǎn)，也不可能達(dá)到社會(huì)和諧的狀態(tài)。
究竟應(yīng)該如何解讀老子的雌性比喻呢。筆者認(rèn)為，要以文本解讀為主要依據(jù)，恰當(dāng)理解這些雌性比喻的基本意義。一方面不應(yīng)該把老子的雌性比喻歸結(jié)為所謂實(shí)有的男女關(guān)系或男女的地位高低問題，另一方面也不應(yīng)該否認(rèn)它在兩性特點(diǎn)上的價(jià)值傾斜。綜合這兩方面來看，老子的雌性比喻相當(dāng)于文化象征符號(hào)。與女性性別特點(diǎn)有象征意義上的關(guān)聯(lián)，但不反映實(shí)際的男女特點(diǎn)及兩性地位高低的問題。
我們都知道，老子的雌性比喻是對(duì)老子哲學(xué)最高概念“道”、中心價(jià)值“自然”、原則性方法“無為”之生動(dòng)的、形象化論證。這些比喻是為了突顯道、自然、無為的特點(diǎn)和功能，這些與男女性別是沒有直接關(guān)系的，不強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，就轉(zhuǎn)移了老子哲學(xué)的中心關(guān)切。然而，把世界之本根比喻為玄牝，這和基督教上帝的父親的形象畢竟有根本不同，這里的性別暗示也是不能抹煞或視而不見。強(qiáng)調(diào)“牝恒以靜勝牡”，這種比喻很難說沒有價(jià)值的傾向。濡弱、謙下、虛靜，顯然不是傳統(tǒng)社會(huì)男性行為的特點(diǎn)。
三、現(xiàn)代應(yīng)用
那么，根據(jù)上文的理解，將老子的雌性比喻放到現(xiàn)代社會(huì)的背景下會(huì)有什么可能的意義和發(fā)展呢？母系社會(huì)是現(xiàn)代女性主義者非常希望相信的理論。如果否定了母系社會(huì)存在的可能性，拋開老子之雌性比喻與所謂生殖崇拜或女性家長(zhǎng)制的關(guān)系，那么，老子的雌柔原則與當(dāng)今社會(huì)的男女平等問題還有沒有關(guān)系，與所謂女性主義還有沒有相關(guān)性呢？
這里，我們應(yīng)該從兩方面來看。一方面如上文所論證，老子的雌性比喻并非直接談?wù)撃信畣栴}，因此，在表面的直接的層次上，老子哲學(xué)并沒有直接涉及男女平等、提高女性地位的問題。但是，這不等于這些雌性比喻與女性主義思潮毫無關(guān)涉的可能。在筆者看來，老子哲學(xué)實(shí)際上是從更普遍、更根本的層次上論證了雌柔原則在宇宙、世界、社會(huì)、人生中的重要意義，它是世界存在、運(yùn)行的原則的體現(xiàn)，因此也是人類應(yīng)該效法、實(shí)踐的原則，這一點(diǎn)顯然有利于我們重新認(rèn)識(shí)女性的特點(diǎn)及其在現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值。換言之，雖然老子哲學(xué)中的雌雄、牝牡都不是就人類社會(huì)男女地位問題來說的，然而，作為文化象征符號(hào)，它們卻從超越的、普遍的高度為我們思考人類社會(huì)中男女之關(guān)系、男人之行為原則、以及男女之和諧提出了富于挑戰(zhàn)性的啟示。同時(shí)，從更廣泛的意義來說，這種文化象征符號(hào)也為我們思考一般的社會(huì)課題、社會(huì)秩序、社會(huì)和諧的問題，以及國(guó)際關(guān)系的問題提供了新的參照系和思考方向。
色彩繽紛的女性主義理論是在歐洲和美國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生的，與老子哲學(xué)的時(shí)代背景沒有任何直接的聯(lián)系。然而，思想理論的相互影響和響應(yīng)是可以超越時(shí)空之界限的。近代德國(guó)的海德格（1889－1976）就在老子哲學(xué)中找到了共鳴和靈感，中國(guó)的曹禺也從古希臘戲劇中借鑒了藝術(shù)營(yíng)養(yǎng)。從文化象征的意義來看，老子哲學(xué)的基本主張與女性主義的理論有著某種相關(guān)性。女性主義理論的基本出發(fā)點(diǎn)是要改變女性對(duì)男性的服從地位，提高女性的自我意識(shí)，改變男性單方面主宰人類社會(huì)歷史的不合理現(xiàn)象，這當(dāng)然不是老子哲學(xué)的中心課題。但是，老子哲學(xué)所關(guān)心所提倡的雌柔原則所體現(xiàn)的自然的秩序、自然的和諧，實(shí)質(zhì)上也包括了對(duì)傳統(tǒng)的男性英雄主義或霸權(quán)姿態(tài)的批評(píng)，因此也有可能把女性和男性的關(guān)系問題包括進(jìn)來。老子哲學(xué)的雌性比喻、對(duì)雌性特點(diǎn)的肯定以及對(duì)雌柔原則的推崇，也可以從更根本的層次響應(yīng)和補(bǔ)充當(dāng)代女性主義的某些理論和主張。進(jìn)一步說，雌柔原則所針對(duì)的天下的問題，放到今天的世界，對(duì)現(xiàn)代的國(guó)際關(guān)系也可以有重要的啟示意義。
首先，應(yīng)該如何看待傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)男女之別的成見（stereotype）？對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)描述的女性特征是否應(yīng)該全盤否定呢？顯然，老子所描述的雌性的特點(diǎn)必不可免地反映了人們對(duì)女性的傳統(tǒng)看法。當(dāng)代女性主義思潮認(rèn)為傳統(tǒng)社會(huì)中關(guān)于女性的描述是女性之受壓迫、受歧視的根源之一。傳統(tǒng)社會(huì)認(rèn)為女性應(yīng)該溫柔、順從、被動(dòng)，不應(yīng)該象男性一樣主動(dòng)、強(qiáng)悍、獨(dú)立。多數(shù)女性主義者認(rèn)為這種所謂的女性美德是男權(quán)社會(huì)強(qiáng)加在女性身上的精神枷鎖，是女性之所以甘于忍受男權(quán)壓迫的社會(huì)歷史根源和思想根源。女性的特點(diǎn)完全不是、或主要不是生理上的男女之別造成的，而是男權(quán)社會(huì)的歷史文化為了鞏固男人的利益而塑造出來的。這種分析大體是成立的。然而，老子哲學(xué)告訴我們，“牝恒以靜勝牡”，“柔弱勝剛強(qiáng)”。在老子看來，雌性的柔順特點(diǎn)并不一定是弱點(diǎn)或負(fù)面特征，這不是對(duì)女性的限制，而是揭示女性特點(diǎn)優(yōu)于男性之處?！独献印肥且徊磕腥藢懡o男人看的書，老子決不是要以傳統(tǒng)的對(duì)女人的偏見來壓迫女人，而是要男人，特別是在社會(huì)中占據(jù)主導(dǎo)地位的男人，包括大國(guó)的管理者、領(lǐng)導(dǎo)者實(shí)行雌柔的原則，這樣才可能實(shí)現(xiàn)無為而治，實(shí)現(xiàn)自然的和諧，即自然的社會(huì)秩序以及國(guó)際秩序。顯然，這里的雌柔原則不是現(xiàn)實(shí)中的女人的行為原則，而是文化象征中的原則，因此男人實(shí)行這種原則并不等于實(shí)行女人的原則。事實(shí)上，現(xiàn)實(shí)的女人的特點(diǎn)是無法定義的，女人可以柔情似水，百般溫柔，也可以堅(jiān)貞不二，寧死不屈，甚至可能因感情破碎而冷若冰霜，出奇地殘忍。這些完全不同的特點(diǎn)都能在歷史或現(xiàn)實(shí)生活中找到實(shí)例。不從文化象征的角度，而從現(xiàn)實(shí)生活中之男女的角度是無法確定女性特點(diǎn)的。從文化符號(hào)、價(jià)值象征的角度考慮傳統(tǒng)社會(huì)賦予女性的柔順的特點(diǎn)就可以避免現(xiàn)實(shí)的女性特點(diǎn)的復(fù)雜性。老子的雌柔原則不是女性的弱點(diǎn)，而是一種正面的價(jià)值，是占主導(dǎo)地位的男性應(yīng)該采取的原則。在今天提倡這種雌柔原則，應(yīng)該是有利于提高女性的社會(huì)地位，并實(shí)現(xiàn)男女的平等與和諧的。和其它各種宗教相比，受到老子哲學(xué)影響的道教對(duì)女性就較多重視，較少歧視，這當(dāng)然不是偶然的。
因此，從老子哲學(xué)出發(fā)，我們可以問，如果推翻了男權(quán)的壓迫，或者為了推翻男權(quán)的壓迫，是否應(yīng)該對(duì)老子所描述的雌性的美德及其力量全部否定，從而自覺或不自覺地以傳統(tǒng)社會(huì)的男性美德、男性英雄主義，甚至男性霸王習(xí)氣來改造和塑造現(xiàn)代女性？如果現(xiàn)代女性都以傳統(tǒng)社會(huì)的男性英雄主義為解放的標(biāo)志和努力方向，是否真的有利于女性的社會(huì)地位和生活素質(zhì)的提高？其實(shí)，那樣作正是以傳統(tǒng)社會(huì)男性霸權(quán)的價(jià)值為價(jià)值，并不利于糾正男性的征服者、統(tǒng)治者的心理傾向，因此不利于從根本上創(chuàng)造一個(gè)適于女性、乃至全人類和諧生存發(fā)展的環(huán)境。
第二個(gè)問題，應(yīng)該如何改造男性統(tǒng)治的社會(huì)？如果整個(gè)社會(huì)的價(jià)值觀念不改變，女性當(dāng)權(quán)也不一定必然體現(xiàn)或發(fā)揮女性的傾向溫柔的特點(diǎn)，不一定能夠?qū)崿F(xiàn)天下的某種安定與和平。如古埃及的Cleopatra女王，中國(guó)的武則天和慈禧太后當(dāng)政，并沒有體現(xiàn)女性溫柔的特點(diǎn)，并沒有比男性皇帝更慈悲。當(dāng)代世界也還有“鐵娘子”的稱號(hào)。事實(shí)上，女性掌權(quán)也不可能以雌柔的原則來治理國(guó)家，因?yàn)檎麄€(gè)社會(huì)的價(jià)值體系是男性英雄主義或霸權(quán)主義的。反過來，如果社會(huì)的價(jià)值體系得到修正，那么男性掌權(quán)者也可能實(shí)行老子式的無為而治，如中國(guó)漢代的文景之治。
值得注意的是，男性英雄主義的行為特征不必限于男性才有。因此，要根本改變女性受壓迫的社會(huì)地位，單單批評(píng)男人的行為是不夠的，更重要的是要制約和糾正傳統(tǒng)社會(huì)鼓吹的男性英雄主義中的侵略性、擴(kuò)張性的因素，這方面，老子哲學(xué)不僅提供了批判的武器，而且提供了正面的理論主張和價(jià)值體系。比如，老子主張“戰(zhàn)勝以喪禮處之”，這顯然是對(duì)鼓吹戰(zhàn)爭(zhēng)的擴(kuò)張性理論的批評(píng)和糾正。
最后，我們是否可以建設(shè)女性主義的形而上學(xué)或曰metafeminism？女性主義運(yùn)動(dòng)是從反抗社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的男權(quán)壓迫現(xiàn)象出發(fā)的，因此側(cè)重于實(shí)際的訴求，很少有從哲學(xué)本體論出發(fā)的論證。這方面，老子哲學(xué)又恰可為女性主義理論提供一個(gè)參照體系。老子哲學(xué)的雌柔原則不是直接的關(guān)于男女平等的理論，而是從屬于一個(gè)大致完整的哲學(xué)體系。正如上文所述，老子認(rèn)為，世界的總根源和總根據(jù)是道，道的形象以雌性的空虛、開放、不有不恃為特征，是一個(gè)相當(dāng)獨(dú)特的本體論體系，適與一神論的主宰的男性化上帝為對(duì)照，有利于我們重新思考應(yīng)該如何去描述宇宙之本原以及世界之秩序的根據(jù)。
世界是否由一個(gè)男性神創(chuàng)造和主宰？這是從老子哲學(xué)的本體論出發(fā)可以對(duì)男權(quán)社會(huì)提出的根本性挑戰(zhàn)。認(rèn)真響應(yīng)這一挑戰(zhàn)就需要重新思考男權(quán)社會(huì)的神學(xué)基礎(chǔ)或本體論基礎(chǔ)，從而有利于從根本上修正男權(quán)單獨(dú)主宰世界的霸權(quán)地位。所以說，老子哲學(xué)不是直接的男女平等的理論，卻可以從本體論的高度對(duì)男權(quán)社會(huì)的根本理論基礎(chǔ)作出挑戰(zhàn)和修正，并為女性主義理論提供一個(gè)形而上的參照系。這可能是老子哲學(xué)對(duì)女性主義理論的潛在而巨大的貢獻(xiàn)。
四、詮釋學(xué)討論
本文作為對(duì)《老子》中的雌性比喻的新詮釋，涉及到一些詮釋學(xué)理論問題。這里就以本文的詮釋活動(dòng)為例討論一些有關(guān)運(yùn)用詮釋學(xué)理論的課題。
首先，關(guān)于詮釋標(biāo)準(zhǔn)的問題。本文批評(píng)了李約瑟和安樂哲的觀點(diǎn)，提出了筆者自己的觀點(diǎn)。顯然，筆者認(rèn)為他們的觀點(diǎn)是不對(duì)的，或者是不夠好的。那么，我根據(jù)什么理論說自己的詮釋是正確的、比較好的，而他們的是不正確、不夠好的呢？傳統(tǒng)的方法論詮釋學(xué)相信有文本的本義或作者的原意，本義、原意是詮釋活動(dòng)追求的目標(biāo)，也是判別一種詮釋好或不好的標(biāo)準(zhǔn)。自從哲學(xué)詮釋學(xué)問世，我們都認(rèn)識(shí)到對(duì)原意或本義的相信其實(shí)是沒有根據(jù)或把握的，一時(shí)間，似乎好的詮釋和不好的詮釋沒有一個(gè)清楚的標(biāo)準(zhǔn)。有人更明確宣稱沒有孔子其人，儒家學(xué)說沒有確定的內(nèi)容，任何人的解釋都是對(duì)儒學(xué)內(nèi)容的塑造。任何人的詮釋都是個(gè)人‘需要和愿望’的表達(dá)[25]。美國(guó)著名解構(gòu)主義哲學(xué)家Richard Rorty則認(rèn)為，不需要任何類似于標(biāo)準(zhǔn)（criterion）、規(guī)范（standard）、核心（core）、共性（commonality）之類的概念，如果說有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那也就只能是真誠(chéng)（sincere）[26]。那么，我們的詮釋活動(dòng)是否還有一個(gè)基本的方向或目標(biāo)呢？應(yīng)該如何處理和回答這類問題呢？
傳統(tǒng)的或方法論的詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)詮釋的客觀標(biāo)準(zhǔn)，不變的文本本義，這一點(diǎn)受到哲學(xué)詮釋學(xué)有力的批判。哲學(xué)詮釋學(xué)解放了我們的思想，使我們看到了文本詮釋的豐富的多樣性，甚至是“無限”的可能性。然而這種“無限”的多樣性是就存在的無限可能來說的，并不是就詮釋的目標(biāo)來說的。就詮釋的目標(biāo)和結(jié)果來說，其實(shí)是有一個(gè)聚合點(diǎn)或范圍的，我們可以把這個(gè)聚合點(diǎn)或范圍稱作“模糊意義域”或“彈性意義圈”，“意義域”和“意義圈”說明有一個(gè)方向、目標(biāo)、范圍，“模糊”和“彈性”說明意義域或意義圈標(biāo)明的是可能性的范圍，因此沒有固定不變的邊界。強(qiáng)調(diào)有一個(gè)意義域或意義圈是為了說明我們的詮釋活動(dòng)是有一個(gè)方向的，不是漫無邊際的。
模糊意義域或彈性意義圈只提供了一個(gè)大致的方向。在具體的詮釋活動(dòng)中，要檢驗(yàn)一個(gè)詮釋說法可以接受或成立，或者說要達(dá)到一個(gè)可以令人信服的詮釋，我們還應(yīng)該明確強(qiáng)調(diào)文本的最終依據(jù)的地位，這就是海德格爾所說的“從事情本身出來”清理自己的前見，也就是迦達(dá)默爾所說的“準(zhǔn)備讓文本講話”。然而事情本身、文本本身的意義仍然要由詮釋者自己來表述，這里的表述就仍然需要一個(gè)稍微具體一些的標(biāo)準(zhǔn)，比如文本的中心地位。一個(gè)詮釋的好壞，應(yīng)該以文本本身“可能有”的理解范圍來決定。這個(gè)可能有的范圍取決于哪些條件，這是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的問題，本文不準(zhǔn)備展開討論，這里可以簡(jiǎn)單討論的一點(diǎn)是應(yīng)以文本意義的“直接性”為詮釋的目標(biāo)和評(píng)價(jià)一種詮釋的標(biāo)準(zhǔn)。
一個(gè)好的詮釋必須從文本的中心地位和直接性出發(fā)，但是不必局限于文本的直接性意義。植根于文本的直接性意義，還可以甚至應(yīng)該超出文本的直接意義才是更好的詮釋。本文嘗試將老子的雌性比喻與現(xiàn)代女性主義課題聯(lián)系起來討論就是超出文本直接意義的一個(gè)嘗試。從文本直接意義出發(fā)而超出文本直接意義的引申意義或發(fā)展意義可能仍然屬于模糊意義域或彈性意義圈，但是所謂“過度詮釋”的結(jié)果可能就超出了模糊意義域或彈性意義圈的范圍。
其次，關(guān)于理解、詮釋、與應(yīng)用的關(guān)系問題。傳統(tǒng)的詮釋學(xué)把理解、詮釋、和應(yīng)用看作詮釋活動(dòng)的三個(gè)要素。哲學(xué)詮釋學(xué)則揭示了這三者的一致性和同一性。迦達(dá)默爾說：“解釋不是一種在理解之后的偶爾附加的行為，正相反，理解總是解釋，因而解釋是理解的表現(xiàn)形式?！薄霸诶斫庵锌偸怯羞@樣的事情出現(xiàn)，即把要理解的文本應(yīng)用于解釋者目前的境況……應(yīng)用，正如理解和解釋一樣，同樣是詮釋學(xué)過程的一個(gè)不可或缺的組成部份。”[27]這種觀察是深刻的。筆者所要強(qiáng)調(diào)的是，我們都注意到了理解與詮釋的一致性和同一性，但是對(duì)應(yīng)用這個(gè)環(huán)節(jié)，我們注意得還不夠。而應(yīng)用其實(shí)是和理解、詮釋過程結(jié)合在一起的，不過，這個(gè)意義的應(yīng)用對(duì)我們多數(shù)人來說是不自覺的，就像在哲學(xué)詮釋學(xué)出現(xiàn)以前，我們對(duì)于理解與詮釋的密切關(guān)系不夠自覺是一樣的。本文特別提出現(xiàn)代應(yīng)用一部份，從老子之雌性比喻的角度延伸到對(duì)現(xiàn)代女性主義的討論，就是希望將詮釋活動(dòng)的應(yīng)用部份明確化、自覺化，也希望引起學(xué)術(shù)界對(duì)詮釋活動(dòng)中的應(yīng)用部份有更多的自覺和努力。這樣，在維護(hù)象牙塔之超脫和純潔的同時(shí)，也可以產(chǎn)生對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)有意義的影響。
第三個(gè)問題是關(guān)于詮釋學(xué)和詮釋活動(dòng)的內(nèi)容范圍問題。這個(gè)問題出于傅偉勛所提出的創(chuàng)造性詮釋學(xué)及其引起的批評(píng)。傅偉勛提出，“作為一般方法論的創(chuàng)造的詮釋學(xué)，共分五個(gè)辯證的層次，不得隨意越等跳級(jí)?！盵28]這五個(gè)層次是：
1，“實(shí)謂”層次：原思想家或原典實(shí)際上說了什么？
2，“意謂”層次：原思想家想要表達(dá)什么？或他想說的意思到底是什么？
3，“蘊(yùn)謂”層次：原思想家可能要說什么？或他所說的可能蘊(yùn)涵是什么？
4，“當(dāng)謂”層次：原思想家（本來）應(yīng)當(dāng)說出什么？或創(chuàng)造的詮釋學(xué)者應(yīng)當(dāng)為原思想家說出什么？
5，“必謂”層次：原思想家現(xiàn)在必須說出什么？或?yàn)榱私鉀Q原思想家未能完成的思想課題，創(chuàng)造的詮釋學(xué)者現(xiàn)在必須踐行什么？
這里的第五個(gè)層次“必謂”后來根據(jù)劉述先教授的建議改為“創(chuàng)謂”[29]，更突出創(chuàng)造的詮釋者即是思想家的角色。對(duì)傅偉勛的五個(gè)層次，劉昌元認(rèn)為可以簡(jiǎn)化為“意謂”和“蘊(yùn)謂”兩個(gè)。意謂指文本的字面意思，而不是獨(dú)立于解釋者的文本的客觀意義。蘊(yùn)謂指文本可能蘊(yùn)涵的深層義理，它不必在文本作者的意向之內(nèi)，而必須有脈絡(luò)證據(jù)的支持[30]。
我贊成傅偉勛的五層次說，也接受劉昌元的分析。我認(rèn)為我們可以把兩個(gè)人的分歧看作是詮釋學(xué)研究的范圍問題和詮釋活動(dòng)所涉及的領(lǐng)域問題。傅偉勛的五層次是廣義的說法，又特指中國(guó)哲學(xué)的方法論問題，這在他的文章的副標(biāo)題中已經(jīng)標(biāo)明。所以我認(rèn)為，傅偉勛所說的是實(shí)踐中的詮釋活動(dòng)的全部可能的光譜領(lǐng)域，而劉昌元所說的是哲學(xué)詮釋活動(dòng)的中心工作。本文對(duì)老子之雌性比喻的詮釋和應(yīng)用工作大致相當(dāng)于中間的三個(gè)層次，但是如果有人可以同時(shí)作到五個(gè)層次，作好五個(gè)層次，那豈不是達(dá)到了極致？如果任何人都達(dá)不到這個(gè)極致，那么在這個(gè)領(lǐng)域中的學(xué)者分別努力，共同切磋，集體創(chuàng)作的結(jié)果，總應(yīng)該有很多的優(yōu)秀作品分別填補(bǔ)這五個(gè)層次。至少，這是中國(guó)哲學(xué)史這個(gè)學(xué)科發(fā)展應(yīng)該有的目標(biāo)和理想。
第四，關(guān)于詮釋過程中的兩種取向或定向。筆者在研究中國(guó)哲學(xué)的詮釋傳統(tǒng)時(shí)，發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的一個(gè)重要特點(diǎn)是在相當(dāng)完整的經(jīng)典詮釋的基礎(chǔ)上構(gòu)建新的思想體系，如王弼注老子而建立“以無為本”的玄學(xué)體系，郭象注莊子而建構(gòu)“性足為大”的玄學(xué)體系，朱熹以《四書章句集注》為中心確立了宋代理學(xué)體系的中心理論，王夫之以注《周易》、《四書》等經(jīng)典而表達(dá)新的哲學(xué)體系，牟宗三則廣釋儒、釋、道經(jīng)典而建立了當(dāng)代新儒學(xué)的最龐大的思想體系[31]。顯然，從現(xiàn)代人的思維方式和研究方式來看，從理論上來看，詮釋文本和創(chuàng)造自己新的思想體系是兩件很不相同的工作，一個(gè)是以解釋對(duì)象為中心，一個(gè)是以自己的當(dāng)代的思想創(chuàng)造為中心，但是中國(guó)哲學(xué)家們畢竟將這兩者結(jié)合起來了，而且出現(xiàn)了上述重要的哲學(xué)家和思想家。在這樣的工作中實(shí)際隱含著兩種取向：一方面要盡可能貼近所詮釋的文本，大多是過去的、甚至是古代的文本，另一方面則是從詮釋者的時(shí)代感受甚至使命出發(fā)，面向當(dāng)下，甚至面向未來。一方是文本，一方是現(xiàn)實(shí)；一方是古代，一方是現(xiàn)代和未來。這兩個(gè)方向之間是應(yīng)該有緊張或沖突的。就本文的工作來說，第一、第二兩部分的工作是面向文本及歷史詮釋的，第三部份則是立足現(xiàn)代和未來的。這兩方面的工作的銜接、過渡、融為一體是有相當(dāng)困難的。然而，王弼、郭象、朱熹、牟宗三等人都似乎不錯(cuò)地解決了這種困難，其中奧妙、機(jī)制值得探索。
注釋：
原刊《中華國(guó)學(xué)研究》創(chuàng)刊號(hào)
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