現(xiàn)代化與我們自己的文化之間的關(guān)系, 一直受到中國(guó)知識(shí)分子的密切關(guān)注, 21 世紀(jì)初期的兩三年時(shí)間里, 這一關(guān)系, 以新的形式重新在世界上產(chǎn)生了重大影響。為了迎接這個(gè)新的世紀(jì), 展望文化研究的重要意義, 幾年前我提出了“文化自覺(jué)”的說(shuō)法, 認(rèn)為中國(guó)知識(shí)分子應(yīng)主動(dòng)承擔(dān)起認(rèn)識(shí)自己的文化及其定位、認(rèn)識(shí)不同的文化及展開跨文化對(duì)話的任務(wù)。2002 年, 在南京大學(xué)創(chuàng)立100 周年紀(jì)念會(huì)議上, 我就“文化論中人與自然關(guān)系的再認(rèn)識(shí)”這個(gè)題目談到了自己在這方面的一點(diǎn)思考。在那篇文章中, 我講到不同文化對(duì)處理自然與人之間關(guān)系的不同看法。有鑒于西方文化中“天人對(duì)立”的世界觀對(duì)現(xiàn)代世界的影響, 我觸及了有關(guān)當(dāng)代世界中文化價(jià)值應(yīng)當(dāng)調(diào)整的問(wèn)題, 認(rèn)為要消除這個(gè)時(shí)代給人們帶來(lái)的文化矛盾, 就有必要深入看到西方“天人對(duì)立”關(guān)系至深的個(gè)人中心的方法論, 從歷史性和社會(huì)性上來(lái)探索和理解中國(guó)文化的特色。在此, 我愿意不揣粗陋地把自己對(duì)問(wèn)題的看法再度提出來(lái)供大家討論。 一個(gè)世紀(jì)以來(lái), 研究非西方文化的西方人類學(xué)家, 已經(jīng)關(guān)注到亞洲、非洲、拉丁美洲及太平洋文化的歷史性與社會(huì)性了。然而, 文化的歷史性與社會(huì)性在中國(guó)文化中體現(xiàn)得特別濃厚。中國(guó)地大人多, 地處山海之間, 有遼闊的平原, 從早期的漁獵社會(huì)發(fā)展到農(nóng)業(yè)社會(huì), 鄉(xiāng)土特別濃厚。過(guò)去人們認(rèn)為, 黃河流域?yàn)橹袊?guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的形成提供了最早的土壤。我去看過(guò)浙江的河姆渡, 考古學(xué)家說(shuō), 這個(gè)遺址代表了長(zhǎng)江三角洲文化, 已有7 千多年的歷史, 而太湖周圍的良渚文化也有5 千多年的歷史, 這些文化都已相當(dāng)發(fā)達(dá)。特點(diǎn)是以農(nóng)業(yè)為主, 耕種已用犁,種的是稻谷, 會(huì)紡織。考古學(xué)研究證明, 南方地區(qū)的這兩個(gè)文化類型, 有了一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ), 是已定居了的鄉(xiāng)土文化, 衣食住行的基本條件已經(jīng)達(dá)到一定水平了?？梢?jiàn), 濃厚的鄉(xiāng)土性, 廣泛存在于中國(guó)南北方遼闊的大地上。 鄉(xiāng)土社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)穩(wěn)定, 以農(nóng)業(yè)為主, 自給自足, 生活方式也有自己的一套, 所以延續(xù)了幾千年, 多少代人生活在穩(wěn)定的歷史繼承性中。這種特殊的歷史性, 也表現(xiàn)在我們文化的精神方面。自孔子時(shí)代起, 倡導(dǎo)人文關(guān)懷, 不關(guān)心人死后的靈魂歸屬, 而關(guān)心現(xiàn)世生活。這不是說(shuō), 中國(guó)人不在“死活”之間尋找關(guān)聯(lián)性, 而是說(shuō), 我們不像西方人那樣把死人與活人分離開來(lái), 放在分離的時(shí)間和空間里, 而試圖在二者之間找到與現(xiàn)世生活有關(guān)的連續(xù)性。 中國(guó)文化的注重歷史性, 要從親屬制度說(shuō)起。中國(guó)是一個(gè)看重祖宗和子孫的社會(huì), 個(gè)人是上下、前后聯(lián)系的一環(huán)。我在寫《生育制度》時(shí), 已強(qiáng)調(diào)了這個(gè)特點(diǎn), 我曾有意指出, 中國(guó)文化的特點(diǎn)之一, 正在于這種將個(gè)人納入到祖先與后代的歷史連續(xù)性之中的做法。那個(gè)時(shí)代, 在比較中西文化中獲得顯著成就的梁漱溟先生, 已從宏觀的角度探討祖先崇拜與基督教一神信仰之間的差異及其社會(huì)效應(yīng)。已故的人類學(xué)同人許 光在《祖蔭之下》這本書里, 用來(lái)自民族志的資料論說(shuō)了中國(guó)人生活中祭祀祖先儀式中香火延續(xù)的觀念及它代表的親屬制度的歷史性。這些論述讓人想到, 過(guò)去的中國(guó), 為什么不需要宗教。人們用祖宗和子孫的世代相傳、香火不斷的那種獨(dú)特的人生觀為信仰, 代替了宗教。對(duì)我們中國(guó)人來(lái)說(shuō), 生命是時(shí)間里的一個(gè)過(guò)客, 在時(shí)間和空間里有一段屬于個(gè)人的份額。但它并非是個(gè)人性的。個(gè)人首先是一個(gè)生物體, 但更重要的是與文化有關(guān)系的三個(gè)不朽, 即所謂立德、立功和立言。也就是說(shuō), 文化是人創(chuàng)造的, 人不是簡(jiǎn)單的生物體, 因?yàn)闆](méi)有人創(chuàng)造的文化, 也就沒(méi)有人自己。從一定意義上講, 人得以不朽, 是因?yàn)樗⒌隆⒘⒐?、立? 從被社會(huì)承認(rèn)、對(duì)社會(huì)做出貢獻(xiàn)、對(duì)社會(huì)關(guān)注的問(wèn)題做出自己的闡述, 而得到超越人生物體的生命。在中國(guó)文化中, 文化在這個(gè)特殊意義上具有的歷史性, 又緊密地與文化的社會(huì)性相聯(lián)系。人生在一個(gè)集體中, 一個(gè)所謂的“社會(huì)結(jié)構(gòu)”中。出生后要在社會(huì)中從幼年到成年, 變成社會(huì)人。所謂的“進(jìn)入社會(huì)”, 就是接受一套這個(gè)社會(huì)的文化內(nèi)容。如果已有的文化內(nèi)容不能適應(yīng)客觀的變動(dòng), 文化里就要出現(xiàn)新的東西。生物人成為社會(huì)人, 是靠“學(xué)而時(shí)習(xí)之”, 靠模仿, 對(duì)模仿不滿足后, 就要?jiǎng)?chuàng)造,個(gè)人的創(chuàng)造為社會(huì)接受后, 改變?yōu)榧w的東西, 就超越了個(gè)人, 成為集體的和不朽的文化。在中國(guó)文化里, 文化本身是變的, 不可能永遠(yuǎn)復(fù)制上一代的老框框。文化是流動(dòng)和擴(kuò)大的, 有變化和創(chuàng)新。個(gè)人是一個(gè)文化的載體, 但也是在文化的不斷創(chuàng)新中成為的變體。個(gè)人與個(gè)人可以有心靈溝通, 這種溝通產(chǎn)生的效果, 不單是兩個(gè)個(gè)人之間的關(guān)系, 而是個(gè)人進(jìn)入集體創(chuàng)造成為社會(huì)的共識(shí), 個(gè)人進(jìn)入社會(huì)創(chuàng)造文化的過(guò)程。 像“天人合一”一樣, 個(gè)人生物體——集體——共識(shí)(包括語(yǔ)言、意義、反應(yīng)) 即人——社會(huì)——文化, 在中國(guó)文化里是重要的連續(xù)體, 而非各自區(qū)分的主體與客體。中國(guó)傳統(tǒng)文化里強(qiáng)調(diào)一個(gè)重要的道理, 即文化只是作為一個(gè)環(huán)節(jié), 本身要維持, 也要?jiǎng)?chuàng)新。文化也可以說(shuō)是出于一個(gè)個(gè)人生死的“差序格局”。人不同時(shí)死的, 各人的生死是先后參差不齊的, 但活著的與死去的有共同的文化聯(lián)系。個(gè)人在一生中的立德、立功、立言雖然是個(gè)人的, 但卻因出于個(gè)人作用而進(jìn)入了文化體和社會(huì)體, 成為非個(gè)人而且是的不朽的。文化如果不為社會(huì)所接受就留不下來(lái), 文化的溝通、傳播靠語(yǔ)言, 進(jìn)而靠文字, 語(yǔ)言也有規(guī)律, 忘記了可以破譯出來(lái), 得到復(fù)興和再生。像考古學(xué)家做的工作, 就是這種文化的破譯和再生。文化有自己的歷史, 本身有歷史的繼承性, 有自身的發(fā)展規(guī)律, 體現(xiàn)在一般所說(shuō)的“民族精神”上。強(qiáng)調(diào)歷史, 是希望通過(guò)個(gè)人的關(guān)懷來(lái)實(shí)現(xiàn)文化的關(guān)懷。祖宗和子孫之間是一個(gè)文化流, 人的繁殖指的不僅是生物體的繁殖, 也是文化的繼替。 中國(guó)人從實(shí)踐中產(chǎn)生了對(duì)人在文化繼替中獲得社會(huì)性的看法, 因而長(zhǎng)期以來(lái)也成為中國(guó)人實(shí)踐的內(nèi)核。文獻(xiàn)說(shuō), “子以四教”, 就是說(shuō)孔子在四個(gè)方面展開他的教學(xué)工作, 包括: 文、行、忠、信。“文”指歷代文獻(xiàn), “行”指社會(huì)生活的實(shí)踐, “忠”指對(duì)他人的忠誠(chéng),“信”指與人交際的信實(shí)。孔子說(shuō)自己好古,“古”對(duì)他說(shuō)卻不只是歷史學(xué)意義上的史料實(shí)證, 而是象征一個(gè)文明秩序的理想。在實(shí)踐的層次上, 這種文明秩序, 具體表現(xiàn)在文、行、忠、信這四個(gè)教化的方面上, 這四個(gè)字基本上也就體現(xiàn)了我說(shuō)的文化的歷史性與社會(huì)性。 孔子是一個(gè)偉大的思想家, 他總結(jié)的, 恰是這個(gè)在上古時(shí)代逐漸成型了的文化意義體系。在更高的一個(gè)層次上, 文明秩序又特別表現(xiàn)為“禮”?！岸Y”這東西, 不等于一般講的法律和規(guī)則, 它以“和為貴”, 就是以做事恰到好處為上。但“禮”并不是不講規(guī)則, 它本身是一種通過(guò)生活實(shí)踐的循序來(lái)造就的秩序, 所以有“禮節(jié)”, 就是做事恰到好處的方式?！岸Y”當(dāng)然是對(duì)個(gè)人自由的一種干預(yù)?？墒? 傳統(tǒng)的中國(guó)人受到“禮”的節(jié)制, 并沒(méi)有像西方人那樣覺(jué)得不愉快, 而是想“小大由之”, 通過(guò)大事小事對(duì)“禮節(jié)”的遵循, 來(lái)成就以“義”為中心的君子社會(huì)。所以, 以“禮”為中心的文化論, 主張“克己”, 就是抑制自己?？鬃诱f(shuō), “一日克己復(fù)禮, 天下歸仁焉”。 從秦漢到清末, 中國(guó)文化對(duì)于生活的闡釋, 一直深刻地影響到中國(guó)人的政治活動(dòng)和社會(huì)治理。在上古時(shí)期, 有“禮不下庶人”之說(shuō), 那時(shí)的“禮的秩序”被看成是社會(huì)中的上層享受的文明程度。隨著歷史的發(fā)展, 一代代知識(shí)分子對(duì)“禮”的這種社會(huì)局限性進(jìn)行的反思, 到宋明時(shí)期已將它改造成為一種可以“化人文”于天下的文明秩序了。生活在晚古時(shí)期的中國(guó)人定能知道,“禮”、“仁”等概念代表的那種文化論, 已是賦予我們?nèi)撕蜕钜饬x的概念, 作為一種深潛在中國(guó)人日常生活中的文化, 早已積淀成人們司空見(jiàn)慣了的生活方式了。生活在這種生活方式中的我們, 如果沒(méi)有暫時(shí)將自身納入與其他文化的比較中去看待問(wèn)題, 對(duì)于這個(gè)生活方式中蘊(yùn)涵的文化意義, 恐怕不會(huì)有那么清晰的認(rèn)識(shí)。 人們時(shí)常將現(xiàn)代化與傳統(tǒng)文化當(dāng)成相互矛盾的兩方面看。其實(shí), “文化自覺(jué)”, 正是在追求現(xiàn)代化的100 多年的歷史中開紿產(chǎn)生的。 過(guò)去的100 多年里, 世界發(fā)生了重大的變化,在變化的世界中, 我們面臨原來(lái)很少遇到的問(wèn)題。新中國(guó)建立后, 經(jīng)過(guò)“三級(jí)兩跳”, 中國(guó)社會(huì)已從鄉(xiāng)土社會(huì)進(jìn)入工業(yè)化社會(huì), 再?gòu)墓I(yè)社會(huì)進(jìn)入信息社會(huì)。所謂“信息社會(huì)”包含著人與人在“信息”間關(guān)系的根本變化。以電子產(chǎn)品為媒體, 來(lái)傳遞和溝通信息、逐步改組工業(yè)生產(chǎn)、商業(yè)貿(mào)易, 甚至組織政府的治理工作和全部社會(huì)生活, 帶來(lái)了對(duì)傳統(tǒng)人文世界的猛烈沖擊。從工業(yè)化到“信息化”, 都先發(fā)起在西方, 與自然科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展有著密切的關(guān)系。從19 世紀(jì)到現(xiàn)在, 過(guò)去我們所說(shuō)的“現(xiàn)代化”這種現(xiàn)象和過(guò)程對(duì)整個(gè)世界的影響是巨大的。許多不是西方的人類學(xué)家承認(rèn), 現(xiàn)代西方文明代表一種強(qiáng)大的歷史斷裂性, 作為一種不斷否定歷史和生活的社會(huì)性的力量, 作為一種被人類學(xué)家稱作“熱的”、“動(dòng)態(tài)的”社會(huì)模式, 沖擊了許許多多像中國(guó)傳統(tǒng)文化這種注重在歷史的連續(xù)性中創(chuàng)造文化的“冷的”、“持續(xù)的”社會(huì)模式。 文化研究里提出的這種對(duì)世界人文秩序新變化的形容, 應(yīng)該說(shuō)還是貼切的, 它也能解釋“熱”與“冷”社會(huì)之間在相互比較中產(chǎn)生的自我認(rèn)識(shí)。我這代人開始學(xué)習(xí)人類學(xué)和社會(huì)學(xué)時(shí), 西方知識(shí)界已經(jīng)開始出現(xiàn)了一種站在西方的“他者”立場(chǎng)上來(lái)反省西方現(xiàn)代文明的做法。我自己的老師之一馬林諾夫斯基就曾寫了不少論著, 闡述他自己的文化論, 基本就是將不同的文化放在他們自己的生活世界里考察, 否定19 世紀(jì)古典人類學(xué)將非西方文化當(dāng)成“落后文化”的做法。 馬林諾夫斯基老師的文化論雖然也有它自己的局限性, 但是卻從一個(gè)值得我們繼續(xù)思考的角度, 提出了對(duì)世界范圍內(nèi)“主流的”西方現(xiàn)代文化的反省。產(chǎn)生于西方學(xué)院氛圍內(nèi)的功能論, 難以徹底擺脫西方認(rèn)識(shí)論的限制。馬林諾夫斯基說(shuō), 所有的文化都是滿足人的需要的工具。這一論說(shuō), 遭到了后來(lái)的人類學(xué)家的批評(píng)。批評(píng)者認(rèn)為, 這是工具主義文化論, 意思是說(shuō), 馬林諾夫斯基采取的解釋方式, 正好符合西方文化的人與物、目的與工具的區(qū)分框架。如果說(shuō)馬林諾夫斯基的論著存在這樣的問(wèn)題, 我認(rèn)為, 這也是在不自覺(jué)中造成的。他的本意, 是要指出, 影響、沖擊、改變著整個(gè)世界的西方文化, 不能簡(jiǎn)單地將自己當(dāng)成惟一具有實(shí)際意義的文化形態(tài), 而人類學(xué)家的使命, 就是在于指出非西方文化中那些表面上與征服自然的目的距離甚遠(yuǎn)的形式, 也是在當(dāng)?shù)氐纳钪刑找背鰜?lái)的合理做法?？梢?jiàn), 雖然有人指責(zé)馬林諾夫斯基老師具有極端的“反歷史”傾向, 但是他所反對(duì)的歷史不是我上面說(shuō)的歷史繼承性, 而是在他的人類學(xué)出現(xiàn)以前大量的西方中心主義的“臺(tái)階式”歷史觀。從他的論著里, 我看到一種對(duì)非西方人文世界的歷史和現(xiàn)實(shí)作用的尊重。 馬林諾夫斯基老師代表的一代人類學(xué)家, 開創(chuàng)了西方“文化科學(xué)”的新時(shí)代, 今天人們一般用“現(xiàn)代社會(huì)人類學(xué)派”這個(gè)概念來(lái)稱呼那種具有鮮明的反對(duì)西方中心論態(tài)度的文化學(xué)派。這些年來(lái), 我在補(bǔ)課時(shí)重新閱讀了一些書籍, 寫了不少札記, 看到了西方人類學(xué)在過(guò)去數(shù)十年中逐步尋求文化良知的一種可貴的努力。然而, 在這以前, 情況卻有所不同。 請(qǐng)?jiān)试S我把時(shí)間推到比20 世紀(jì)初期更早一些, 來(lái)看看此前西方人對(duì)中國(guó)文化的評(píng)論。必須承認(rèn), 在歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期, 欣賞中國(guó)文化, 試圖在中國(guó)文化中尋找歐洲文化革新的道路的知識(shí)分子人是有的?？墒? 我們不能忘記, 從18 世紀(jì)開始, 隨著中西文化接觸的增多, 隨著西方世界性擴(kuò)張進(jìn)程的展開, 西方對(duì)中國(guó)的蔑視態(tài)度也變本加厲。在明代, 來(lái)自歐洲的傳教士要在中國(guó)文化的土壤上落腳, 還要特別注意學(xué)習(xí)儒士的禮儀。即使是到了英國(guó)馬爾噶尼使團(tuán)在清初訪問(wèn)中國(guó)時(shí), 還要接受清朝皇帝的要求, 屈膝表示“來(lái)朝”, 并將自己納入中國(guó)朝廷的“賓禮”來(lái)“朝貢”。到后來(lái), 西方人的這種“文化虛心”, 隨著他們的軍事和經(jīng)濟(jì)實(shí)力的增強(qiáng)而銳減。羅馬教廷到從18 世紀(jì)到19 世紀(jì)一直懷疑中國(guó)人的“禮”是否符合文明社會(huì)的規(guī)則, 在教廷內(nèi)外展開頻繁的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”, 討論中國(guó)祭祀祖先的禮儀是否符合教堂的規(guī)則。到了19 世紀(jì)中葉以后, 生物進(jìn)化論在西方社會(huì)思想中逐步獲得了支配地位。不少西方知識(shí)分子將生物學(xué)家在生物進(jìn)化的歷史研究中得出的結(jié)論, 來(lái)對(duì)西方與非西方作文化的歷史定位。這時(shí), 中國(guó)被列入“古代亞細(xì)亞社會(huì)形態(tài)”來(lái)研究, 我們的文明被變成西方人認(rèn)識(shí)人類的古代歷史的例證。在西方中國(guó)觀的演變過(guò)程中, 中國(guó)文化作為一個(gè)對(duì)象是變幻不定的, 但演變有一個(gè)值得注意的軌跡: 它從一個(gè)被基督教爭(zhēng)論的“風(fēng)俗體”, 轉(zhuǎn)變成了被社會(huì)科學(xué)家關(guān)注的長(zhǎng)期停滯在“古代亞細(xì)亞社會(huì)形態(tài)”中的國(guó)度。 涉及到中國(guó)的西方式東方學(xué)、世界史和社會(huì)科學(xué)研究, 有些具有更多的人文學(xué)傾向, 有些深受自然科學(xué)概念的影響, 但它們的總體趨勢(shì)是迫使中國(guó)文化面對(duì)一個(gè)被物和工具支配著的世界。從清末開始, 維新遠(yuǎn)動(dòng)在中國(guó)歷史上冒了頭。起初, 引進(jìn)西方文化, 讓我們的國(guó)人看到物和工具的重要性, 是一個(gè)重要的步驟。那時(shí)比較流行的句子是“中學(xué)為體, 西學(xué)為用”, 士大夫還是“猶抱琵琶半遮面”地對(duì)待能補(bǔ)充中國(guó)文化的“用”。但思想的門戶一旦打開, 西方文化就勢(shì)如破竹地沖破了重重障礙, 到20世紀(jì)的前20 年, 逐步以“德先生” (民主) 和“賽先生”(科學(xué)) 的形象, 在中國(guó)知識(shí)分子界得到廣泛的接受以至推崇。 在20 世紀(jì)的上半葉, 對(duì)中西文化的比較是中國(guó)知識(shí)分子熱衷討論的話題。有關(guān)中西文化的關(guān)系, 出現(xiàn)了“全盤西化”、“文化守成論”及“折中論”等觀點(diǎn)。但隨著新學(xué)的推廣, 現(xiàn)代文化逐步在中國(guó)大地上扎了根。 我受的教育就是從當(dāng)時(shí)的新制度里開始的, 上的是所謂的“洋學(xué)堂”, 它是針對(duì)科舉制度下的私塾制度而設(shè)立的, 是從西方國(guó)家經(jīng)過(guò)日本傳入的, 它使我這一代人從童年起就接受學(xué)校教育, 參與同代人的集體生活, 受的教育內(nèi)容也有別于主要用舊經(jīng)典如《論語(yǔ)》、《孟子》等。我從20 世紀(jì)20 年代投身到學(xué)術(shù)領(lǐng)域里, 進(jìn)入社會(huì)人類學(xué)這門學(xué)科, 特別關(guān)注自己的傳統(tǒng)文化的動(dòng)向, 立志追隨老師吳文藻先生, 以引進(jìn)西方社會(huì)人類學(xué)方法來(lái)創(chuàng)建中國(guó)社會(huì)學(xué)為志向, 具體說(shuō)就是近代西方社會(huì)人類學(xué)的實(shí)證主義方法, 注重從看得見(jiàn)、摸得著的客觀存在的事物中探究文化的實(shí)質(zhì)。以我個(gè)人受到的教育而言, 具有重引進(jìn)西方文化的家學(xué)傳統(tǒng), 后來(lái)學(xué)習(xí)西方式的社會(huì)人類學(xué)和社會(huì)學(xué), 積累成一種“務(wù)實(shí)求新”的習(xí)慣, 采用的實(shí)證主義方法論, 說(shuō)到底反映了西方文化中對(duì)生物性的個(gè)人的重視。我從馬林諾夫斯基老師那里學(xué)來(lái)的文化論, 重視衣食住行的整個(gè)生活體系的研究, 強(qiáng)調(diào)人力改造自然世界從而得來(lái)人文世界。這個(gè)文化論中所謂的“文化”, 就是“人為、為人”, 四個(gè)字, 指文化是人創(chuàng)造出來(lái)為人服務(wù)的, 而這里的人特別指看得見(jiàn)、摸得著的個(gè)人。在20 世紀(jì)前期, 中國(guó)文化需要改革和發(fā)展, 這是人類發(fā)展的規(guī)律所決定的, 而且是在中國(guó)對(duì)外關(guān)系的摸索歷史中逐步產(chǎn)生出來(lái)的。那時(shí)開始的文化變革的潮流, 要求“務(wù)實(shí)求新”, 重實(shí)際和創(chuàng)新, 在文化價(jià)值論上補(bǔ)充了傳統(tǒng)文化只重人不重物的缺憾, 同時(shí), 與其他的潮流一道, 特別強(qiáng)調(diào)“己”——即個(gè)人——的自由度。 到今天我仍然相信,“務(wù)實(shí)求新”應(yīng)是現(xiàn)代知識(shí)分子保持的志業(yè)。倘若從事社會(huì)科學(xué)研究的人不能從實(shí)際生活的參與觀察中得出結(jié)論, 從中延伸出自己的看法, 并對(duì)人類知識(shí)的積累有所貢獻(xiàn), 那么, 他的研究意義何在, 我們就很難判斷了。然而,“務(wù)實(shí)求新”者, 卻不能拋棄他本應(yīng)重視的觀察和認(rèn)識(shí)方式的反思。就“人為、為人”的文化論來(lái)說(shuō), 我看到它在所抵制19 世紀(jì)西方社會(huì)進(jìn)化論的同時(shí), 舍棄了達(dá)爾文重視的人是自然世界的一部分的想法, 將人與自然簡(jiǎn)單對(duì)立起來(lái)進(jìn)行二分法的處理, 用功利主義的態(tài)度將人與物完全區(qū)分開來(lái), 且將人定義為個(gè)人生物體而非歷史和社會(huì)的存在。令人深感遺憾的是, 這樣一種缺乏人及其文化的歷史性和社會(huì)性的觀念, 隨著“全球化”步伐的邁進(jìn), 已經(jīng)擴(kuò)散到世界各地, 成為一種被認(rèn)為是普遍的生活信念。 我個(gè)人對(duì)于“全球化”這個(gè)概念并不反感, 人類終歸是共同享有一個(gè)地球的, 未來(lái)挑戰(zhàn)人類的可能不是人類自己, 而是太空。況且,“全球化”這個(gè)概念包含一個(gè)與以往的帝國(guó)主義支配不同的主張, 它歡迎不同的文化來(lái)參與制訂其趨勢(shì)、影響其發(fā)展。然而, 我們不能就此簡(jiǎn)單地認(rèn)為,“全球化”是過(guò)去十幾二十年里才興起的, 也不能簡(jiǎn)單地相信, 這一潮流必將推出一個(gè)國(guó)家、民族、文化之間“美美與共”的“天下大同”局面。 “全球化”實(shí)際延續(xù)了自19 世紀(jì)就開始了的廣泛的世界性文化接觸, 而接觸中的各方力量是不平衡的。更重要的是, 過(guò)去的100 多年里發(fā)生的許多事件, 本來(lái)應(yīng)當(dāng)已經(jīng)引起處于優(yōu)勢(shì)文化民族的自我反思, 但那些實(shí)際上應(yīng)讓全世界的人們驚覺(jué)的事件, 卻沒(méi)有引起各方的充分關(guān)注。同樣遺憾的是, 在頻繁的文化接觸過(guò)程中, 不同文化之間的差異, 雖已在旅游業(yè)和一般的文化產(chǎn)業(yè)中得到尊重, 整個(gè)世界的主流中, “天人對(duì)立論”的影響越來(lái)越普遍而深入。但在今天世界上那些“以暴易暴”的做法, 還是在起著它們的作用, 倍受具有“征服世界”野心的勢(shì)力的青睞。對(duì)這樣一個(gè)時(shí)代, 社會(huì)科學(xué)家在不斷反思。我曾形容為“世界性的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”的20 世紀(jì), 人被從狹小社區(qū)中“解放”出來(lái)直接面對(duì)逐步強(qiáng)大的現(xiàn)代國(guó)家, 這是從一種制約進(jìn)入另一種制約的過(guò)程。我看到, 21 世紀(jì)人被從國(guó)家中“解放”出來(lái)面對(duì)整個(gè)世界, 看來(lái)也并非是一個(gè)大飛躍。 地球上勢(shì)力的不平衡, 當(dāng)然還是人類在未來(lái)的漫長(zhǎng)時(shí)間里必須承受的負(fù)擔(dān)。更值得關(guān)注的是, 那種以“己”為中心來(lái)看待人, 以“天人對(duì)立論”來(lái)看待世界的看法正在得到“全球化”。在這樣一個(gè)時(shí)代, 人類學(xué)和社會(huì)學(xué)面對(duì)著一個(gè)新的挑戰(zhàn): 怎樣為確立文化關(guān)系的“禮的秩序”做出貢獻(xiàn)? 我仍然相信社會(huì)科學(xué)要“務(wù)實(shí)求新”, 也相信在回答這個(gè)問(wèn)題時(shí),“務(wù)實(shí)求新”的追求能得到充分的表現(xiàn)。 這些年來(lái), 在重讀舊著、補(bǔ)課學(xué)習(xí)的過(guò)程中, 我意識(shí)到西方科學(xué)發(fā)展歷程中存在著值得我們思考的問(wèn)題。我最近出版的《師承補(bǔ)課治學(xué)》一書, 中間包括一篇文章, 講到派克老師如何成為社會(huì)學(xué)家, 美國(guó)社會(huì)學(xué)是如何發(fā)展起來(lái)的。派克摸索追求社會(huì)學(xué)的“科學(xué)化”, 研究人同人的關(guān)系問(wèn)題, 這是第一次世界大戰(zhàn)后的事情。美國(guó)對(duì)人與自然界的物的科學(xué)認(rèn)識(shí)要早一步, 物理、化學(xué)、生物科學(xué), 尤其是生物科學(xué)很發(fā)達(dá), 而那時(shí)的人類學(xué)與社會(huì)學(xué)分不開, 要研究人, 再研究社會(huì), 再研究文化, 文化的問(wèn)題是人如何相處中發(fā)生的。大部分優(yōu)秀的西方社會(huì)科學(xué)家認(rèn)為, 研究人不能將人的生物性、自然性與他的社會(huì)性和文化性割裂開來(lái), 造成自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的分離狀態(tài)。于是, 對(duì)面臨著的問(wèn)題, 派克曾多次表示, 社會(huì)學(xué)缺乏對(duì)于“符號(hào)”和“心靈”的研究, 就不能成為科學(xué)。當(dāng)時(shí)的社會(huì)學(xué)缺乏派克有志于研究的那些東西, 根本原因還是“天人對(duì)立”的看法在起作用?！疤烊藢?duì)立論”造成人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展的知識(shí)門類的割裂狀態(tài)。新一代的社會(huì)理論家已經(jīng)意識(shí)到, 19 世紀(jì)以來(lái)被割裂了的人文社會(huì)科學(xué)知識(shí), 與西方內(nèi)部治理及國(guó)際政治有著密切關(guān)系, 它的兩個(gè)重要特點(diǎn)是: 一是知識(shí)的科學(xué)化,二是理論的“西方中心論”。他們還看到, 克服人文社會(huì)科學(xué)自我局限和“西方中心論”, 應(yīng)該大大地依賴于綜合性的文化論和復(fù)雜理論的發(fā)展。 在西方社會(huì)科學(xué)發(fā)展的歷史過(guò)程中, 自然科學(xué)從研究物當(dāng)中提出的概念, 長(zhǎng)期以來(lái)支配著社會(huì)科學(xué)的研究。最早的西方社會(huì)學(xué), 被稱為是“socialphysics”, 意思就是所謂的“社會(huì)物理學(xué)”, 就是要運(yùn)用物理學(xué)的辦法來(lái)研究人文世界。像今天仍被廣為采用的“結(jié)構(gòu)”, 與物理學(xué)有著密切關(guān)系。從19世紀(jì)以來(lái), 物理學(xué)就在人的研究中占主要地位。在人類學(xué)中, 體質(zhì)人類學(xué)的研究對(duì)生物學(xué)以至遺傳學(xué)原理的搬用, 是廣為人知的。在社會(huì)和文化的研究中, 像“社會(huì)肌體”、“文化肌體”等概念也曾充斥西方學(xué)界的論述。我不反對(duì)自然科學(xué)原理在社會(huì)科學(xué)研究中的運(yùn)用, 我的意思無(wú)非是說(shuō), 在西方社會(huì)科學(xué)研究里, 這樣持續(xù)地用研究物的辦法來(lái)研究人, 有它的文化的歷史基礎(chǔ)。我說(shuō)過(guò),“物盡其用”是西方文化的關(guān)鍵詞。聽起來(lái)“物盡其用”這個(gè)句子給我們一種特別的人本主義的感覺(jué), 因?yàn)槠渲械闹黧w是人, 客體是物, 實(shí)際上, 正是在這樣的主——客分離的關(guān)系中, 西方認(rèn)識(shí)論片面地強(qiáng)調(diào)了人與自然的對(duì)立。如果說(shuō)馬林諾夫斯基老師的文化論有什么問(wèn)題, 那么, 問(wèn)題也正是在將來(lái)人與服務(wù)于人的物(工具) 對(duì)立起來(lái)。 隨著西方文化對(duì)世界影響的增強(qiáng), 在日益現(xiàn)代化的今天, 以“天人對(duì)立”的世界觀來(lái)認(rèn)識(shí)人及其生活, 對(duì)人的生存方式產(chǎn)生著越來(lái)越大的影響。與此同時(shí), 在人進(jìn)入21 世紀(jì)時(shí), 世界碰到了文化融合問(wèn)題, 不同的文化要碰頭了。在文化的碰頭上, 不同的文化如何保留自己的特點(diǎn)同時(shí)開拓與其他文化相處之道, 這個(gè)問(wèn)題需要引起更廣泛的關(guān)注。在過(guò)去100 年的歷史進(jìn)程中, 我們對(duì)自己文化的認(rèn)識(shí)和把握, 不能說(shuō)不存在問(wèn)題。在現(xiàn)代化的過(guò)程中, 失去對(duì)自己文化的信心, 并因此對(duì)時(shí)勢(shì)做出與民族利益相矛盾的判斷與選擇, 是必須引起我們關(guān)注的大問(wèn)題。這個(gè)仍然屬于文化研究范圍的大問(wèn)題, 在東西文化接觸后就出現(xiàn)了, 是在清朝末年中國(guó)與西方文化接觸后明確地提出來(lái)的。 在新的世界里, 許多切合實(shí)際的問(wèn)題提出了, 需要更多的人關(guān)注和研究。我希望新的一代人能繼續(xù)傳好接力棒, 這不是一代人的事情, 要兩三代人。從孔子到秦漢以來(lái), 我們忘了物, 從清末開始, 卻逐步出現(xiàn)“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的趨勢(shì)。在21 世紀(jì)里, 時(shí)代需要一種重視人與物結(jié)合的人文思想。在過(guò)去的10 年里, 我花了一些精力來(lái)思考這個(gè)問(wèn)題, 提出了一點(diǎn)已故之見(jiàn), 在這里再次提出, 希望得到大家的討論。 1993 年我在第四屆“現(xiàn)代化與中國(guó)文化研討會(huì)”上發(fā)表了《個(gè)人 群體 社會(huì)》一文, 以我一生的學(xué)術(shù)經(jīng)歷對(duì)這個(gè)問(wèn)題做了理論上的反思。我列舉了對(duì)“社會(huì)”的兩種不同看法, 一種是把社會(huì)看作眾多個(gè)人的集合。活生生的生物人是構(gòu)成群體的實(shí)體, 一切群體所創(chuàng)造的行為規(guī)范, 以及其他所謂“文化”等一切人為的東西都是服務(wù)于個(gè)人的手段。另一種看法卻認(rèn)為群體固然是由個(gè)人聚合而成, 但是形成了群體的個(gè)人, 已不僅是一個(gè)個(gè)生物體, 或稱一群生物人, 而是一個(gè)有組織的群體里的社會(huì)成員, 或稱社會(huì)人。生物人是社會(huì)的載體, 而社會(huì)本身才是實(shí)體。 后面這種把社會(huì)性看成是比生物群體高一層次的實(shí)體和前面那種只把社會(huì)看成是個(gè)人在其中學(xué)得生活手段的群體, 理論上說(shuō)是兩種不同的看法。我在生活和研究實(shí)踐中接觸到了這兩種看法, 并且在不同時(shí)期有過(guò)不同的體驗(yàn)和認(rèn)識(shí), 但一直沒(méi)有機(jī)會(huì)做系統(tǒng)的思考。1993 年那次“自我思考”相當(dāng)于自己一生學(xué)術(shù)研究思想的階段性總結(jié)。我在文章最后談到了對(duì)潘光旦先生“中和位育”的新人文思想的歸納, 表明了我現(xiàn)在的看法。這我在上面已經(jīng)談到。當(dāng)時(shí)這一認(rèn)識(shí)使我進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)社區(qū)研究必須提高一步, 不僅需要看到“社會(huì)結(jié)構(gòu), 而且還要看到群體中活生生的人, 也就是我指出的心態(tài)研究。同時(shí)我想到我們中國(guó)世世代代這么多人群住這塊土地上, 經(jīng)歷了這么長(zhǎng)的歷史, 在人和人“中和位育”的故訓(xùn)指導(dǎo)下應(yīng)當(dāng)有著豐富的經(jīng)驗(yàn), 這些經(jīng)驗(yàn)不僅保留在前人留下的文章里, 而且還應(yīng)當(dāng)保存在當(dāng)前人相處的現(xiàn)實(shí)生活中, 應(yīng)當(dāng)好好地發(fā)掘和總結(jié)。 1995 年, 我在北京大學(xué)社會(huì)學(xué)人類學(xué)研究所主辦的“社會(huì)文化人類學(xué)高級(jí)研討班”上發(fā)表了《從馬林諾夫斯基老師學(xué)習(xí)文化論》的講稿, 在講稿里我著重指出馬林諾夫斯基老師的《文化論》中比較重要的觀點(diǎn)。把文化看成是一個(gè)由人類自己對(duì)自然世界加工創(chuàng)造出來(lái)為人類繼續(xù)生活和繁殖的人文世界, 是馬林諾夫斯基文化論中的一個(gè)基本見(jiàn)解。人是自然的產(chǎn)物。人這個(gè)自然的產(chǎn)物通過(guò)對(duì)其他自然產(chǎn)物的加工, 制造成了一個(gè)人文世界。這個(gè)加過(guò)工的世界雖然和原來(lái)未加過(guò)工的自然面貌有所不同, 但仍是自然的一部分。我覺(jué)得馬林諾夫斯基對(duì)文化的基本看法實(shí)質(zhì)上是和達(dá)爾文的生物進(jìn)化論一脈相承。其重要之點(diǎn)就在把文化和自然的“缺環(huán)”連接上了。這是把文化作為物質(zhì)、社會(huì)和精神結(jié)合一體的基本看法。把人文世界拉回到自然世界, 成了個(gè)能實(shí)證的實(shí)體。我在文中也談到這個(gè)文化論的觀點(diǎn)在我們東方早就有了。 與馬林諾夫斯基老師齊名的人類學(xué)大師拉德克利夫·布朗曾說(shuō), 社會(huì)學(xué)的老祖應(yīng)當(dāng)是中國(guó)的荀子。這提醒了我們, 在我國(guó)的傳統(tǒng)文化里有著重視人文世界的根子。這位自稱為社會(huì)學(xué)家的人類學(xué)家認(rèn)為, 人文世界中最大的創(chuàng)造是社會(huì), 而這一點(diǎn)在古老的中國(guó)傳統(tǒng)里頭已經(jīng)得到充分的論證。從一方面, 拉德克利夫·布朗在引用荀子的論述中, 讓社會(huì)人類學(xué)進(jìn)一步接近了我這里說(shuō)的文化的社會(huì)性。可是, 他本來(lái)時(shí)常引用“結(jié)構(gòu)”這個(gè)概念來(lái)形容社會(huì), 也不自覺(jué)地沿用了“社會(huì)物理學(xué)”的做法, 只是在后來(lái)論述“禮儀”時(shí), 更多地采納了中國(guó)文化的觀點(diǎn), 但并不夠系統(tǒng)。西方文化從重視自然世界的這一方向發(fā)生了技術(shù)革命, 稱霸了300 多年, 人文世界必須要依托自然世界, 那是不錯(cuò)的。但是, 只看見(jiàn)自然世界而看不到人文世界是危險(xiǎn)的。為了說(shuō)明這個(gè)觀點(diǎn), 1997 年我在北京大學(xué)社會(huì)學(xué)人類學(xué)研究所主辦的“第二屆社會(huì)文化人類學(xué)高級(jí)研討班”上提出了“文化自覺(jué)”的看法。我感到“文化自覺(jué)”是當(dāng)今世界共同的時(shí)代要求, 并不是哪一個(gè)個(gè)人的主觀空想。有志于研究社會(huì)和文化的學(xué)者對(duì)當(dāng)前形勢(shì)提出的急迫問(wèn)題自然會(huì)特別關(guān)注, 所以我到了耄老之年, 還要呼吁“文化自覺(jué)”, 希望能引起大家的重視, 用實(shí)證的態(tài)度, 實(shí)事求是的精神來(lái)認(rèn)識(shí)我們有悠久歷史的文化。這一點(diǎn)在人類進(jìn)入21 世紀(jì)時(shí)已經(jīng)得到教訓(xùn)。 “文化自覺(jué)”指生活在一定文化中的人對(duì)其文化有“自知之明”, 明白它的來(lái)歷、形成過(guò)程、所具有的特色和它的發(fā)展趨向, 不帶任何“文化回歸”的意思, 不是要“復(fù)舊”, 同時(shí)也不主張“全盤西化”或“全盤他化”。自知之明是為了加強(qiáng)對(duì)文化轉(zhuǎn)型的自主能力, 取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代對(duì)文化選擇的自主地位。文化自覺(jué)是一個(gè)艱巨的過(guò)程, 首先要認(rèn)識(shí)自己的文化, 理解所接觸到的多種文化, 才有條件在這個(gè)正在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置, 經(jīng)過(guò)自主的適應(yīng), 和其他文化一起, 取長(zhǎng)補(bǔ)短, 建立一個(gè)有共同認(rèn)可的基本秩序和一套與各種文化能和平共處、各抒所長(zhǎng)、聯(lián)手發(fā)展的共處條件。 “文化自覺(jué)”這個(gè)概念, 表達(dá)了我的一個(gè)愿望, 我一直想認(rèn)識(shí)的中國(guó)文化的特點(diǎn)。要認(rèn)識(shí)和把握自己的文化特點(diǎn), 就要考察我們文化中的“天人觀”的獨(dú)特性及對(duì)世界上不同文化的和平共處可能有什么貢獻(xiàn)。2002 年我在南京大學(xué)百年校慶時(shí)發(fā)表《文化中人與自然關(guān)系的再認(rèn)識(shí)》一文, 說(shuō)到東西方的“天人觀”存在著重大分歧。西方的“天人對(duì)立論”在當(dāng)今世界上與利己主義的文化價(jià)值觀結(jié)合, 對(duì)全球的大眾生活產(chǎn)生了深刻影響。從以往的歷史看, 這種觀點(diǎn)曾在西方文化取得世界文化領(lǐng)先地位的事業(yè)中立過(guò)功, 在許多非西方民族的現(xiàn)代化建設(shè)中也曾起推動(dòng)作用。但是到了目前, 我擔(dān)心它走上了另外一個(gè)方向, 如導(dǎo)致生態(tài)問(wèn)題和文化關(guān)系的緊張等。我認(rèn)為西方文化在強(qiáng)調(diào)人利用自然這一點(diǎn)上是有別于東方文化的, 這個(gè)差別同時(shí)也折射出中國(guó)“天人合一”傳統(tǒng)的重要性。我沒(méi)有上過(guò)私塾, 以往對(duì)東方文化也缺乏基本的訓(xùn)練。90 歲以后開始補(bǔ)課, 其中列入補(bǔ)習(xí)范圍的有中國(guó)文化史。這門艱深的學(xué)問(wèn)對(duì)我來(lái)說(shuō)十分陌生。我在開始注意到它之前將近半個(gè)世紀(jì)里, 采納的學(xué)術(shù)研究方法是西方實(shí)證主義的社區(qū)調(diào)查方法。20 世紀(jì)90 年代開始“反思”, 逐步發(fā)現(xiàn)來(lái)自社會(huì)人類學(xué)功能學(xué)派文化論的民族志方法, 使我沒(méi)有跟上馬林諾夫斯基老師對(duì)我給出“文明社會(huì)的人類學(xué)”期望。為了補(bǔ)上“文明”這一課, 我補(bǔ)讀了一些社會(huì)學(xué)理論, 也初步涉獵了文化史論著, 注意到我故鄉(xiāng)鄰縣無(wú)錫出生的錢穆先生的著作, 特別是他對(duì)儒學(xué)和東方文化差異的論述, 覺(jué)得它們對(duì)我關(guān)于“文化自覺(jué)”的思考有許多幫助。 我的意思不是說(shuō), 人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的研究者要像我那樣到這把年紀(jì)才補(bǔ)學(xué)文化史。但是我確實(shí)在這當(dāng)中看到了西方社會(huì)科學(xué)長(zhǎng)期采納的“天人對(duì)立論”所缺乏的因素。中國(guó)文化傳統(tǒng)里尤其推重太極之說(shuō), 意思大致就是指“天人合一”的終極狀態(tài), 是二合為一的基本公式。我們一向反對(duì)無(wú)止境地用“物盡其用”的態(tài)度來(lái)看待人與自然的關(guān)系, 而主張像潘光旦先生論述的“位育”那樣在自然、歷史和社會(huì)中找到適合人的位子。中國(guó)文化中的這種“中庸之道”, 追求一而二、二而一, 哲學(xué)上雖難于論到家, 但實(shí)際與儒家的“大同”論也能融會(huì)貫通。我一直相信, 這一有別于西方“天人對(duì)立論”的觀點(diǎn), 有助于“全球化”時(shí)代文化的多元化, 有助于防止人類在文化沖撞中同歸于盡。 人文社會(huì)科學(xué)的發(fā)展, 在今后二三十年要面對(duì)一個(gè)新的時(shí)代。在全世界范圍內(nèi), 尊重人文社會(huì)科學(xué)的成就和科學(xué)地位, 對(duì)自然科學(xué)和技術(shù)的研究成果及影響進(jìn)行人文社會(huì)科學(xué)的考察成為潮流。這些年來(lái), 一系列世界性的事件表明, 自然科學(xué)如何服務(wù)于人類, 這個(gè)問(wèn)題需要人文社會(huì)科學(xué)家的思考。并不是說(shuō)我們不要自然科學(xué), 我的意思無(wú)非是說(shuō),在21 世紀(jì)里, 那種曾經(jīng)產(chǎn)生廣泛影響的、西方中心的“天人對(duì)立論”, 有必要也有可能得到糾正, 而在這個(gè)反思的過(guò)程中, 中國(guó)文化的研究者要承擔(dān)起自己的新責(zé)任。
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