利奧塔的思想發(fā)展歷程
20世紀(jì)下半葉，法國思想家在馬克思、尼采、弗洛伊德、海德格爾等德語懷疑大師們的啟發(fā)下，批判了知識的客觀性、歷史的連續(xù)和進(jìn)步性、主體的自主、意義的確定和經(jīng)典的絕對權(quán)威，形成了相對主義的價值觀和文化建構(gòu)論的立場。他們深刻反思了從希臘-拉丁傳統(tǒng)而來的同一性主體哲學(xué)的弊病及其引發(fā)的歷史災(zāi)難，把研究的重心從主體轉(zhuǎn)向他者，從同一轉(zhuǎn)向差異，從理性轉(zhuǎn)向欲望，從概念轉(zhuǎn)向感覺，從結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向事件，從邏輯轉(zhuǎn)向語用和修辭，形成了一道批判西方人文主義傳統(tǒng)和反思現(xiàn)代性危機的獨特風(fēng)景。將西方思想史所遺忘和排斥的“差異”“獨特性”“事件”“感覺”“他者”“此刻”等概念提到哲學(xué)的高度，后現(xiàn)代思想家們重新思考理性的限度和現(xiàn)代性的弊端，試圖為人類的思考逃離技術(shù)和概念的牢籠尋找一條可能的出路。利奧塔的“異識”語用學(xué)正是在這種學(xué)術(shù)背景下的產(chǎn)物。
總的來說，利奧塔的思想發(fā)展可以分為三個階段。
在第一階段，利奧塔是一位現(xiàn)象學(xué)家和馬克思主義者。他于1954年至1966年參與了“社會主義還是野蠻”的極左政治組織，1954年出版了第一本書《現(xiàn)象學(xué)》，并在此期間發(fā)表了大量支持阿爾及利亞獨立戰(zhàn)爭的文章，這些在1956年至1963年發(fā)表的政治文章于1989年被收錄進(jìn)《阿爾及利亞人的戰(zhàn)爭》（La Guerre des Algériens）一書中，后來在1993年被翻譯為英文——《政治作品集》（Political Writings）。這期間，他把自己的所有精力都投入這一組織，從事反剝削和反異化事業(yè)，運用馬克思主義的思想資源分析發(fā)展中國家的斗爭動力，批判在歐洲出現(xiàn)的各種納粹法西斯話語及無政府主義思潮。與此同時，他也深入思考了階級斗爭話語模式的弊病，探討了極左陣營內(nèi)存在的問題，最終與宏大敘事及辯證法分道揚鑣，開始走向注重差異、事件、力比多的欲望哲學(xué)。
第二階段是利奧塔的欲望哲學(xué)時期，弗洛伊德和尼采成為他最重要的思想來源。主要代表作有《話語，圖形》（Discours, figure，1971）、《從馬克思和弗洛伊德開始的漂流》（Dérive à partir de Marx et Freud，1973）、《沖動裝置》（Des dispositif pulsionnels，1973）、《力比多經(jīng)濟》（Economie libidinale，1974）。在《話語，圖形》中，利奧塔提出“差異不是對立”[1]，借用梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)來質(zhì)疑發(fā)軔于索緒爾的結(jié)構(gòu)主義，同時借用弗洛伊德的精神分析學(xué)來反思梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)。1973年之后的作品（《力比多經(jīng)濟》等）徹底地陷入了欲望和能量的形而上學(xué)，走向了尼采式的實踐力比多的一元論的欲望哲學(xué)。在這一階段，利奧塔宣稱一切都是勢能，顛覆理性秩序及其再現(xiàn)機制的革命只能在欲望內(nèi)部進(jìn)行；在力比多系統(tǒng)中，不存在任何可以走出去的外面：所有的能量或事件都在沖突著的系統(tǒng)內(nèi)部產(chǎn)生出來并加以掩蓋，一切差異都是能量的差異、程度的差異。在這樣一個能量的世界，批評家的任務(wù)不在于關(guān)注作為實體而存在的靜態(tài)的物質(zhì)、意義、真理和主體，而在于揭示力的關(guān)系，揭示欲望和意志將它們生產(chǎn)出來的動態(tài)過程。
[1]就“對立”而言，它意味著“A不是B”就等于“A是非B”，世界呈現(xiàn)為A/-A的總和；而對“差異”而言，“A不是B”并不等于“A就是非B”，A只是B之外的別的什么東西：它可能是C，也可能是D，E，F……世界呈現(xiàn)為A/an的模式。因此，與其說非B（A）是否定性的，不如說它是不確定的、無限的。差異的各方雖然同處一個空間，卻始終不能演變?yōu)闇喨灰惑w的總體性，它是既內(nèi)在于對方又異質(zhì)于對方的“他性”。
盡管這些懸隔有效性的過程分析大大加深了我們對現(xiàn)代社會中新的、更為復(fù)雜的支配形式的認(rèn)識，但是我們也不得不承認(rèn)，這些變化都是力的過程，它只會朝著更強或是更弱的方向發(fā)展，而一元論的意志哲學(xué)最終導(dǎo)向的不過是弱肉強食的叢林法則。因此，將這樣一種從尼采而來的一元論的強力意志作為政治學(xué)的基礎(chǔ)，忽略了一個最重要的維度，即對能量的肯定抽空了正義的問題。在力量和勢能的政治學(xué)中，正義要么求助于共識的公共權(quán)威，要么成為叢林法則的祭品。在經(jīng)歷了力比多經(jīng)濟中的犬儒主義和智者派的極端多元主義之后，利奧塔在《論公正》中開始了對公正和責(zé)任問題的思考。在英美哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向的影響下，后期利奧塔將文化多元論納入語用學(xué)的視域，通過融合列維納斯的“他律”和康德的“理念”來思考后現(xiàn)代倫理學(xué)、政治學(xué)和美學(xué)發(fā)展的新方向，從而開啟了“判斷力”的語位政治學(xué)。
在第三階段，利奧塔開始從語用學(xué)的角度來思考后現(xiàn)代倫理、政治問題以及后現(xiàn)代美學(xué)問題，康德、維特根斯坦、列維納斯的思想成為他這一階段作品的重要參照，主要代表作包括《異教主義指示》（Intructions pa?ennes，1977）、《異教主義入門》（Rudiments pa?ens，1977）、《論公正》（Au juste: conversations，1979）、《后現(xiàn)代狀況：關(guān)于知識的報告》（La Condition postmoderne: rapport sur le savoir，1979）、《異識》（Le Différend，1984）、《給孩子們解釋后現(xiàn)代》（Le Postmoderne expliqué aux enfants，1988）、《非人：漫談時間》（L’Inhumain: causeries sur le temps，1988）、《關(guān)于崇高分析的講義》（Le?ons sur l’Analytique du sublime，1991）、《后現(xiàn)代道德》（Moralités postmodernes，1993）等。
由此可見，利奧塔的哲學(xué)經(jīng)歷了一個從欲望的政治學(xué)到判斷（語位）的政治學(xué)的轉(zhuǎn)換過程。這一轉(zhuǎn)向?qū)麏W塔來說至關(guān)重要。第一，在轉(zhuǎn)向語用學(xué)之后，利奧塔承接康德和維特根斯坦的進(jìn)路，堅持語言游戲之間的“不可通約”，他認(rèn)為根本不存在一個可以支配所有領(lǐng)域的總體性的元敘事或系統(tǒng)語法，不同的語言游戲之間（例如指示性陳述、規(guī)定性陳述、描述性陳述）不存在共同的規(guī)則、價值和規(guī)范，這使得他的后現(xiàn)代理論既跳出了一元論的強力哲學(xué)的陷阱，也避免陷入政治審美化、審美認(rèn)知化的困境。第二，從《后現(xiàn)代狀況》開始，利奧塔重新開始了對合法性問題的思考，并提出了“悖謬推理”的合法化模式。在《異識》中，他提出以“異識”為目標(biāo)的“語位”（phrase，指語用事件）政治學(xué)。在語位的不斷“發(fā)生”和鏈接中，合法性成了一個永遠(yuǎn)遲到的問題：對語用事件的意義詮釋總是由下一個語用事件來完成的，其合法性、有效性不是由其自身決定，也不是由懸擱了歷時變化的差異系統(tǒng)決定，而是由后邊的“遲到者”給出的。第三，在轉(zhuǎn)向判斷的政治學(xué)之后，康德替代弗洛伊德和尼采，成為利奧塔最重要的一個思想來源。在法國當(dāng)代哲學(xué)中，沒有一個思想家像利奧塔那樣對康德的作品和思想投入了如此多的關(guān)注和興趣。在《異識》這本書中，利奧塔更是在大多數(shù)章節(jié)都設(shè)置了對康德思想的運用和重新解讀。這樣的解讀與重寫是令人興奮的，因為后現(xiàn)代之父最終在現(xiàn)代性的源頭這里找到了從一元論的意志哲學(xué)脫身而出的契機。而正是在對康德思想的借鑒與批判的過程中，現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間展示出承接與斷裂的關(guān)系。
利奧塔與《異識》
從20世紀(jì)90年代開始，國內(nèi)學(xué)者十分熱衷于法國思想的傳播和譯介，?？?、德里達(dá)、巴爾特、列維納斯等人的作品及中譯本紛紛進(jìn)入人們的視野。不過利奧塔作品的翻譯及介紹，始終處于不溫不火的狀態(tài)。人們談起他，恐怕還只有《后現(xiàn)代狀況》為人所津津樂道，但這只是他應(yīng)魁北克當(dāng)局的邀請而提交的關(guān)于后現(xiàn)代知識狀況的一篇報告，他的主要代表作還有很多沒有進(jìn)入中國學(xué)者的視野。遺憾的是，《異識》一書作為利奧塔最重要也最具影響力的代表作，囊括了他在思想創(chuàng)作巔峰期的主要觀點及核心概念，卻始終沒有被譯介，進(jìn)入中國讀者的視野。究其原因，或許有如下幾點。
第一，該書內(nèi)容艱澀，包羅萬象。在這本被利奧塔自稱為最哲學(xué)化的著作里，作者融古通今，旁征博引，引用了眾多哲學(xué)家和思想家的觀點及文本，所引人物之多（例如普羅塔哥拉、高爾吉亞、巴門尼德、安提斯泰尼、柏拉圖、亞里士多德、克里普克、羅素、黑格爾、康德、維特根斯坦、阿多諾、海德格爾、列維納斯、布伯、熱奈特、巴巴拉·卡森、格特魯?shù)隆に固┮颉⒐愸R斯等），所涉范圍之廣（語言學(xué)、邏輯學(xué)、倫理、政治、美學(xué)等），確實有較高的門檻，給讀者的閱讀帶來了較大的障礙。
第二，利奧塔在引用他人的觀點或文本時，往往不作評價，不下判斷，在行文時主語多用泛指代詞on或無人稱代詞il；他的寫作接近于零度風(fēng)格，即隱藏自己的觀點或消除自己的傾向性，避免自己的寫作被過強的主體意識所控制，或者，盡量將主體意識的干預(yù)降到最低點。如果我們不能把握利奧塔思想的總體特征，不清楚他與其他思想家之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，不了解法國當(dāng)代哲學(xué)乃至歐洲人文思潮發(fā)展的基本趨勢，就很難搞清楚他的用意或立場，也辨不清他到底是在描述一個事實，還是在含蓄地批判他人的觀點。
第三，在寫作方式上，利奧塔在《異識》一書中用了每章分小節(jié)的方式，類似于維特根斯坦《哲學(xué)研究》的寫作方式。作者的哲學(xué)反思被切分成各小節(jié)，標(biāo)上數(shù)字按序排列，節(jié)與節(jié)之間，并無嚴(yán)密的、承上啟下的邏輯關(guān)系，中間還時常插入利奧塔對柏拉圖、黑格爾、康德、列維納斯等人的哲學(xué)思想的回應(yīng)或解讀?！霸谠妼W(xué)意義上，本書的風(fēng)格是觀察、評論、隨想、注解……是一種不連貫的散文形式?！保▍⒁姳緯f明）這種晦澀難懂的寫作風(fēng)格或許也和利奧塔著意要強調(diào)的東西息息相關(guān)，無論是“異識”“語位”“事件”，還是“感覺”“發(fā)生”“此刻/當(dāng)下”，這些都是不可表象的、轉(zhuǎn)瞬即逝的存在，無法借用認(rèn)知語言進(jìn)行清晰的解讀和定義。因此，很多時候，不用論證的方式，而改用啟發(fā)性的語言，甚至采用格言、寓言或隱喻式的行文模式，某種意義上，也是利奧塔對科學(xué)認(rèn)知語言無處不在的霸權(quán)的無聲反抗。
第四，由于此書涉及各個時代的哲學(xué)家的原文本，因此，除法文之外，也涉及德文、希臘文、拉丁文等各種語言。語言的多樣性及哲學(xué)文本中某些概念的特定含義也給翻譯帶來了不小的困難。
筆者不才，斗膽嘗試將這本書譯成中文，一是出于對利奧塔思想的喜愛，二是深知這本書在其思想中的重要地位。因此，希望能以微薄之力為國內(nèi)的法國思想研究添磚加瓦，進(jìn)一步推進(jìn)利奧塔專題研究的深度和廣度。但是鑒于以上原因，即便自己盡心竭力，終因才學(xué)不高，學(xué)識有限，不敢妄稱自己完全理解了利奧塔的真義，在理解和翻譯的過程中必有疏漏和錯譯之處。各位讀者若有閱讀法文的能力和一定的哲學(xué)素養(yǎng)，還請追本溯源，直面原文，感受利奧塔的行文風(fēng)采及其思想魅力。
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由于對差異、感覺、偶然和獨特性的敏感，對那些不可表象的東西的關(guān)愛，利奧塔在某些時候更像一個詩人，而不是一個哲學(xué)家。無論是“異識”“語位事件的政治學(xué)”，還是“后現(xiàn)代”的“崇高美學(xué)”，利奧塔既不試圖建立起連貫、縝密的思想體系，也不希望為社會遠(yuǎn)景做出長遠(yuǎn)的規(guī)劃或是提出行之有效的方案。作為一個后現(xiàn)代思想家，他非常清楚自己的命運：對于一種不試圖將其理論系統(tǒng)化和制度化，也沒有野心不斷擴充自身能量的思想而言，注定得留在外圍。
但是有些思想家，必須放在所屬的時代之中，才能顯現(xiàn)出其生命的重要意義。利奧塔也是如此，如果不將他的思想放在認(rèn)知模式和科學(xué)技術(shù)統(tǒng)領(lǐng)一切的時代，我們很難理解其術(shù)語背后所蘊含的良苦用心，也很難寬容其思想中的某些極端成分。利奧塔思想的重要意義，就在于他的時代性，在于他對時代危機的深刻洞察和對未來人類命運的憂慮和深切關(guān)愛。說到底，異識和多元的理論路徑仍在于回答：在一個知識成為商品、人成為科學(xué)技術(shù)的附庸的“后現(xiàn)代”時代，生活在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中的個體應(yīng)當(dāng)如何作為，才可能避免陷入齊一化和概念化的“非人”命運。
在一個尊重“異識”的社會里，每個人都有自己的小敘事，只有這樣，我們才可以說社會是公正的。公正并不是一個解決沖突的事務(wù)，不是一個可以實現(xiàn)的目標(biāo)，它只是“將小敘事的最大化推到極致”的理念。而人們倘若選擇“小敘事”和“異識”作為社會公正的基礎(chǔ)，不是因為它和某種可以增加自身力量的宏大敘事相連，而是出于對“每個人都可能遭受侮辱”的普遍承認(rèn)。每個人內(nèi)心深處都有一個小小的愿望：希望自己的聲音，可以被別人聽到；希望自己的世界，不會被他人毀滅?！叭绻粗S主義和其他人結(jié)合在一起，所依靠的不是一門共同語言，而只是人人都會有痛的感覺?！币粋€建立在人人都有痛的基礎(chǔ)之上的“異識”理念，比起消除差異、建立起公共交流的“共識”遠(yuǎn)景，更為現(xiàn)實、可靠，也更令人期待。“異識論”既吻合了法國當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的基本特征，又為重新思考主體的自由、法則和社會公正等傳統(tǒng)哲學(xué)的問題提供了新的線索和方向。無論是從個人自由還是從社會希望，“di-érend”的兩重含義都賦予了“后現(xiàn)代”一詞更多的倫理意義和積極姿態(tài)。
