把自我等同或定位于意識(shí)與把自我等同于身體是對(duì)立的，這就提出了一個(gè)撩人的、非常困難的形而上學(xué)問(wèn)題和科學(xué)問(wèn)題：我們的心靈與我們的身體之間是什么關(guān)系？它們?cè)鯓酉嗷プ饔?？我們知道，笛卡兒認(rèn)為心靈與身體是兩種不同的實(shí)體，然而實(shí)體就其本性而言是不可能發(fā)生相互作用的。更有甚者，笛卡兒堅(jiān)持說(shuō)他能夠設(shè)想他的心靈在沒(méi)有一個(gè)身體的情況下存在，而人的身體顯然可以在沒(méi)有心靈的情況下存在（比如尸體）。由此看來(lái)，這兩者之間是什么關(guān)系？笛卡兒從來(lái)沒(méi)有就這個(gè)問(wèn)題給出過(guò)令他滿意的冋答。從某種程度上來(lái)說(shuō)，斯賓諾莎和萊布尼茨的精致的形而上學(xué)就是為了嘗試解決這個(gè)問(wèn)題。如果實(shí)體不能發(fā)生相互作用，那么情況必定只有兩種可能：或者（1）心靈和身體不能相互作用；或者（2）心靈和身體不是分離的實(shí)體。萊布尼茨主張第一種觀點(diǎn)，他認(rèn)為精神事件和物理事件只是看似相互作用，實(shí)際上卻處于“先定和諧”之中，就像一部電影和它的膠片一樣（這不是他使用的類比）。二者完美地相互協(xié)調(diào)，看起來(lái)就像是因果相關(guān)的，但其實(shí)卻是同一盒磁帶上的兩個(gè)分立的“聲道”；斯賓諾莎則主張第二種觀點(diǎn)，他認(rèn)為，心靈與身體實(shí)際上并非截然不同的實(shí)體，而是同一實(shí)體的兩種不同屬性。因此，他的理論有時(shí)被稱為“兩面論”，即心靈與身體是同一實(shí)體（按照他的理論，這就是那種唯一的實(shí)體）的兩個(gè)不同方面。
這些形而上學(xué)的推測(cè)在我們看來(lái)似乎有些古怪，但它們很容易轉(zhuǎn)化成那些今天仍在困擾當(dāng)代科學(xué)和哲學(xué)的難題。無(wú)論心靈和身體是否是兩種不同的“實(shí)體”，我們都認(rèn)為精神事件（比如疼痛）與大腦中發(fā)生的物理事件是非常不同的。不僅如此，一方到底是怎樣引起另一方的，我們?cè)诿鎸?duì)這個(gè)問(wèn)題時(shí)所產(chǎn)生的神秘感似乎絲毫不亞于笛卡兒。然而，自17世紀(jì)以來(lái)，科學(xué)已經(jīng)取得了一些重大進(jìn)展，這個(gè)問(wèn)題的術(shù)語(yǔ)也就隨之發(fā)生了變化。首先，我們只是在20世紀(jì)才對(duì)大腦和中樞神經(jīng)系統(tǒng)的工作過(guò)程有了實(shí)質(zhì)性的認(rèn)識(shí)；其次，近年來(lái)計(jì)算機(jī)技術(shù)的發(fā)展（笛卡兒及其同時(shí)代人，特別是帕斯卡，只是很模糊地預(yù)見(jiàn)到了這些）為解決傳統(tǒng)的心-身問(wèn)題提供了一種新的平臺(tái)。
這些新的發(fā)現(xiàn)傾向于為斯賓諾莎對(duì)心-身問(wèn)題的解決方案提供一些現(xiàn)代版本。斯賓諾莎的觀點(diǎn)是，精神事件和物理（大腦）事件其實(shí)并非完全不同，而是密切相關(guān)甚至是同一的。然而過(guò)去的問(wèn)題依然存在，它并沒(méi)有說(shuō)清楚精神事件和物理事件是同一的是什么意思。事實(shí)上，關(guān)于這一問(wèn)題的五種傳統(tǒng)解答，每一種現(xiàn)在都有人捍衛(wèi)，只不過(guò)以前是用“實(shí)體”的形而上學(xué)語(yǔ)言來(lái)討論，現(xiàn)在則改用神經(jīng)學(xué)、認(rèn)知科學(xué)和計(jì)算機(jī)技術(shù)的現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)來(lái)爭(zhēng)論了：
1.心靈與身體的確相互作用；物理事件（用針刺手指）會(huì)引發(fā)精神事件（疼痛），精神事件（決定去逛商店）也會(huì)引發(fā)物理事件（向商店走去）（笛卡兒）。問(wèn)題在于，它們是怎樣發(fā)生的。
2.心靈與身體并不相互作用；精神事件和物理事件同時(shí)發(fā)生，這也許是由上帝在“先定和諧”中進(jìn)行協(xié)調(diào)的（萊布尼茨）。
3.精神事件不存在（唯物論者的解答），存在的只是大腦活動(dòng)的過(guò)程，這些過(guò)程是從一個(gè)有大腦的人的特殊角度來(lái)描述的。
4.物理事件不存在（唯心論者的解答），大腦的活動(dòng)過(guò)程只不過(guò)是存在于心靈中的觀念。
5.精神事件和物理事件實(shí)際上是相同的（斯賓諾莎的解答）。
這五種答案既粗陋又模糊不清。有些似乎是在說(shuō)一些胡話（例如聲稱精神事件不存在），但那些被笛卡兒的問(wèn)題逼上絕路的大哲學(xué)家（以及心理學(xué)家）卻常常認(rèn)為這個(gè)答案最令人滿意。一種不同的觀點(diǎn)認(rèn)為，精神事件是不存在的，只有各種各樣的行為樣態(tài)存在著（我們分別給它們貼上了諸如“信念”、“欲望”、“憤怒”等精神作用的標(biāo)簽），這種復(fù)雜的看法被稱為行為主義。無(wú)論認(rèn)為心靈與身體之間是否會(huì)發(fā)生相互作用，這似乎都會(huì)導(dǎo)致難以克服的悖論。二元論者仍然大有人在，他們還在為精神事件和物理事件是否完全分立而爭(zhēng)論不休。也有一些唯心論者和行為主義者斷定，精神事件不存在，至少它們無(wú)法在科學(xué)理論中合法地起作用。然而今天，絕大多數(shù)行為主義者都傾向于為最后一種解答辯護(hù)，他們認(rèn)為，被我們稱為精神事件的東西其實(shí)是一類特殊的物理事件。
現(xiàn)如今，關(guān)于心-身問(wèn)題的看法呈現(xiàn)出三分天下的局面，它們中的每一方都是“心靈與身體其實(shí)不是分離的實(shí)體”的一個(gè)版本。因此毫不竒怪，斯賓諾莎經(jīng)常被看作所有這些解答的肇始者。這三種類型的解答分別是行為主義、同一性理論和功能主義。接下來(lái)我將依次進(jìn)行討論。
行為主義
最原始的行為主義者可能會(huì)徑直否認(rèn)精神事件的存在，然而對(duì)于一個(gè)思想著的人來(lái)說(shuō)，思想的存在是顯而易見(jiàn)的，至少是當(dāng)他正在思想的時(shí)候（在其名言“我思故我在”中，笛卡兒否認(rèn)一個(gè)人可以既對(duì)自己的思想進(jìn)行思想，同時(shí)又能明確地否認(rèn)自己在思想）?，F(xiàn)代的行為主義者的論證更為精致。精神事件當(dāng)然是存在的，也就是說(shuō)，欲望、信念、感情、情緒、沖動(dòng)等是真實(shí)的、不可否認(rèn)的，然而，它們并不以大多數(shù)人所認(rèn)為的那種方式存在。哲學(xué)行為主義者吉爾伯特·賴爾說(shuō)，它們不是“機(jī)器里的幽靈”，也不是任何一種“超自然的”或“神秘的”事件。事實(shí)上，被我們你為“精神的”東西是以某種方式去行動(dòng)的模式或傾向。為一個(gè)“精神事件”命名其實(shí)是對(duì)一個(gè)人的行為做出預(yù)測(cè)。于是，說(shuō)一個(gè)人渴了并不是為他心中的某個(gè)看不見(jiàn)的事件命名，而是預(yù)測(cè)他將一有可能就去喝水。說(shuō)一個(gè)人戀愛(ài)了并不是在為一種情感命名，而是在預(yù)言一系列慣常的活動(dòng)，比如激動(dòng)不安地與愛(ài)人見(jiàn)面，或是在夜深人靜時(shí)提筆傾訴衷腸。精神事件的存在并沒(méi)有被否認(rèn)；它們不再被安置在一個(gè)被稱為“心靈”的神秘之所，而是被置于一個(gè)行動(dòng)者的有機(jī)體的完全可見(jiàn)的身體之中。
對(duì)某些精神事件而言，行為主義是完全合理的。例如，一個(gè)人的智商不是他所經(jīng)驗(yàn)到的任何東西，而是在特定的測(cè)試中有良好表現(xiàn)的一種傾向。一個(gè)人的動(dòng)機(jī)——自弗洛伊德以來(lái)我們知道——也許根本不可能被了解，但我們可以通過(guò)它所激發(fā)出的行動(dòng)來(lái)判斷它是什么。然而在對(duì)疼痛、看見(jiàn)亮光或聽(tīng)到C調(diào)的旋律等的感覺(jué)上，行為主義遇到了更大的問(wèn)題。我們同意說(shuō)，這些感覺(jué)可以通過(guò)以某種方式——直冒冷汗，戴上太陽(yáng)鏡或開(kāi)始吹口哨——來(lái)行動(dòng)的傾向表現(xiàn)出來(lái)，但我們?nèi)匀豢梢詧?jiān)持說(shuō)，在這些傾向背后存在著某種不可還原的精神的東西，行為上義不可能給出全部事情的說(shuō)明。被我們稱為“心靈”的大部分內(nèi)容如果被看作以某些方式去行動(dòng)的傾向，也許的確能夠得到更好的理解，然而有些精神事件似乎是被感覺(jué)到的，于是，心-身問(wèn)題也隨之再次出現(xiàn)，而且和以前一樣頑固。
同一性理論
歷經(jīng)多年努力，最精細(xì)的神經(jīng)學(xué)研究已經(jīng)澄清了一個(gè)笛卡兒和他的同道們不可能知道的事情，即具體的精神事件的確是與具體的大腦事件相關(guān)聯(lián)的。如果考慮到一個(gè)單獨(dú)的精神事件有可能與若干個(gè)大腦事件相關(guān)，而且在腦損傷的情況下，某些精神事件甚至有可能與全新的大腦事件聯(lián)系在一起，那么這幅圖景就變得更加復(fù)雜了。
不過(guò)我們現(xiàn)在知道，不論是單純的疼痛還是極大的野心，精神活動(dòng)與大腦中某些特定的過(guò)程是嚴(yán)格相關(guān)聯(lián)的。心-身問(wèn)題是：這些東西是怎樣被連接在一起的？
關(guān)聯(lián)與連接是不同的。兩種沒(méi)有任何連接的東西可以被關(guān)聯(lián)在一起（紐約市長(zhǎng)每天都在圣地亞哥市長(zhǎng)吃早飯的時(shí)間吃午飯）。精神事件和大腦事件之間的相互聯(lián)系也許與此類似，但如果是這樣，從物理學(xué)的（與心理學(xué)相對(duì)的）立場(chǎng)對(duì)心靈做出科學(xué)的理解就是不可能的。也許精神事件和物理活動(dòng)的確是相互引發(fā)的，但即便如此，我們?nèi)匀徊磺宄@些迥然不同的東西是如何能夠做到這一點(diǎn)的。同一性理論避開(kāi)了所有這些問(wèn)題，這種理論認(rèn)為，精神事件（比如疼痛）和大腦過(guò)程是同一種東西。它們具有不同的性質(zhì)，所以理應(yīng)給予不同的描述（“它弄痛了我”對(duì)應(yīng)“鈉含量正在下降”），但兩者仍然是一回事。下面是同一性的另一個(gè)例子：
水是H2O。
顯然，對(duì)水的描述——比如“濕的”、“冷的”、“把盆子盛滿的東西”——完全不同于對(duì)氫原子和氧原子以及它們結(jié)合成某一個(gè)分子的描述。然而，說(shuō)水是H2O卻是完全有意義的，即使水的性質(zhì)（像我們通常描述的那樣）與分子的性質(zhì)（像一個(gè)科學(xué)家描述的那樣）是不同的。
同一性理論仍有許多值得爭(zhēng)論的地方。它解決了心-身問(wèn)題，卻又引出了其他同樣令人困惑的問(wèn)題。比如經(jīng)常有人說(shuō)，兩種東西只有在所有性質(zhì)都相同的情況下才能被看成同一種東西（這是萊布尼茨提出的一條原理，它當(dāng)時(shí)被稱為“萊爾尼茨律”），然而疼痛與大腦過(guò)程顯然在大多數(shù)性質(zhì)上都是不同的：例如，我們可以把一次大腦活動(dòng)精確地定位于大腦中的某處，但我們卻不能為疼痛精確地定位（當(dāng)然，如果你在西雅圖，那么你的頭痛顯然不在波特蘭）?；谶@樣的論證，有些理論家拋棄了同一性理論。他們會(huì)說(shuō)，水和H2O是能夠用相同的術(shù)語(yǔ)進(jìn)行描述的，即使我們通常并沒(méi)有這樣做，然而疼痛卻是無(wú)法用腦科學(xué)的語(yǔ)言來(lái)描述的，一個(gè)腦過(guò)程也無(wú)法用感覺(jué)語(yǔ)言來(lái)描述。還有其他一些理論家提出，被我們分別用來(lái)談?wù)撎弁春痛竽X的語(yǔ)言，只不過(guò)是從人們對(duì)大腦知之甚少的時(shí)代遺留下來(lái)的奇特殘余罷了。他們提出，未來(lái)我們將拋棄感覺(jué)語(yǔ)言，而會(huì)對(duì)“我的大腦皮層受到了一個(gè)F-刺激，過(guò)程4.21-B”這樣的說(shuō)法安之若素。然而，無(wú)論理論采取什么樣的形式，其核心主張都是：我們所說(shuō)的“精神事件”并不是一種特殊類型的事件，而僅僅是描述某個(gè)大腦過(guò)程的一種特殊方式。
功能主義
由于人們既不滿于行為主義和同一性理論，又不滿于拒斥傳統(tǒng)的身心二元論，再加上計(jì)算機(jī)和人工智能領(lǐng)域近期做出的各種發(fā)現(xiàn)，一種解決心-身問(wèn)題的新的方案應(yīng)運(yùn)而生了，它被稱為功能主義。行為主義雖然強(qiáng)調(diào)了行為的重要性，但它不能說(shuō)明像疼痛這樣的感覺(jué)的本質(zhì)，也根本沒(méi)有論及大腦及其功能。同一性理論雖然強(qiáng)調(diào)精神事件和大腦事件之間的等同，但它并沒(méi)有提出為什么這樣一個(gè)器官會(huì)具有如此驚人的性質(zhì)的問(wèn)題。同一性理論的支持者提到了某些過(guò)程，但我們還是會(huì)問(wèn)，為什么它們獨(dú)獨(dú)就是大腦過(guò)程呢？大腦到底有什么特別之處呢？是大腦的特殊材料造就了我們所說(shuō)的“精神事件”嗎？抑或只是那些活動(dòng)本身的性質(zhì)，而與它們賴以發(fā)生的物質(zhì)無(wú)關(guān)？
功能主義者是這祥回答這些問(wèn)題的：為精神事件的特殊性質(zhì)提供解釋的正是活動(dòng)本身。大腦之所以特殊，是因?yàn)樗侨绱似婷畹囊慌_(tái)機(jī)器——或“硬件”。但其他那些不是用腦物質(zhì)制成的硬件，也許在某一天會(huì)和大腦工作得一樣好，而且有心靈與之相配。二十年前，懷疑論者曾經(jīng)滿懷信心地宣稱，沒(méi)有計(jì)算機(jī)能夠下棋；現(xiàn)在，計(jì)算機(jī)已經(jīng)擊敗了象棋大師。如今，懷疑論者又說(shuō)，沒(méi)有計(jì)算機(jī)會(huì)有感情或?yàn)樽约褐?；也許十年之后，他們就會(huì)向一臺(tái)憤怒的蘋(píng)果機(jī)道歉。功能主義者指出，精神活動(dòng)其實(shí)就是某種特定的過(guò)程，但重要的是功能，而不是使功能得以產(chǎn)生的物質(zhì)。我們沒(méi)有理由想當(dāng)然地認(rèn)為，人們不可能造出一臺(tái)精確復(fù)制人腦和人的心靈的計(jì)算機(jī)。除非是考慮實(shí)用性，我們也沒(méi)有理由認(rèn)定人們不可能用回形針和橡皮筋制造出一個(gè)大腦，只要它能包含實(shí)現(xiàn)全部功能所需的電路。
值得注意的是，功能主義依然留下了一些懸而未決的問(wèn)題，疼痛與其他感覺(jué)是怎樣相配的？功能理論解釋了一個(gè)人看見(jiàn)紅色或聽(tīng)到音樂(lè)是怎么回事了嗎？一個(gè)堅(jiān)定的二元論者難道不會(huì)繼續(xù)追問(wèn)：“我同意特定的功能和精神事件之間存在著引人注目的關(guān)聯(lián)，但這又如何解釋兩者之間的因果關(guān)系呢？”一如同一性理論的支持者，功能主義者試圖通過(guò)斷言一個(gè)東西（這里指一個(gè)功能）就是另一個(gè)東西來(lái)解決心-身問(wèn)題。然而，疼痛和一些更大的觀念難道不可能除了自身之外什么都不等同嗎？它們?cè)谖镔|(zhì)宇宙中的地位仍然是一個(gè)我們非物質(zhì)性的心靈無(wú)法把握的謎嗎？
功能主義的倡導(dǎo)者們主張，功能主義在解決心-身問(wèn)題的艱辛道路上邁出了一大步，因?yàn)樗刮覀冮_(kāi)始考慮日益復(fù)雜的大腦過(guò)程（及其計(jì)算機(jī)類似物），而不再考慮大腦中那些引起（或等同于）某些心理事件的相對(duì)簡(jiǎn)單的事件的舊有的、原子論式的形象。但是，這種主張還可以再進(jìn)一步，美國(guó)和歐洲的幾位哲學(xué)家已經(jīng)指出，把心-身問(wèn)題還原為關(guān)于大腦的問(wèn)題，這種想法純粹是誤入歧途。他們認(rèn)為，離開(kāi)了整個(gè)人類，我們不可能理解人的意識(shí)。在這種觀點(diǎn)看來(lái)，“心靈與身體”的二分是錯(cuò)誤的，因?yàn)槲覀兪蔷唧w化了的意識(shí)，而不是身體之中的心靈，討論身心之間的相互作用和同一性已經(jīng)是誤解了這些為理解人類所必需的術(shù)語(yǔ)的意思。
這種反對(duì)心-身問(wèn)題的主張同時(shí)也對(duì)關(guān)于自我的許多最常見(jiàn)的觀念給予了有力的批駁。在類似的觀點(diǎn)看來(lái)，把自我當(dāng)成一個(gè)孤立的個(gè)體意識(shí)，它主要只意識(shí)到自己，這是對(duì)自我的嚴(yán)重誤解。自我必須用完整的人來(lái)設(shè)想（因此，這種立場(chǎng)有時(shí)被稱為“整體論”）。很久以前，亞里士多德曾經(jīng)主張，自我就是“完整的”人；如今也有許多哲學(xué)家主張，只有這樣理解自我才能令人滿意。自我并非只是意識(shí)到它自身的意識(shí)，它更是有血有肉的人，這個(gè)人是家庭和集體的一分子，是士兵、鞋匠或政治家。一個(gè)人成為自我并不只是為了他自己，而且也是為了他人，他是與別人一起成為自已的。
自我中心主義的困境
心-身問(wèn)題只是我們?cè)陂_(kāi)始思考自我的本性時(shí)遇到的幾個(gè)困境之一。這個(gè)問(wèn)題之所以如此棘手，從某種模糊的隱喻的意義上說(shuō)，是因?yàn)槲覀兯坪醣秽笥谖覀冏陨怼爸小?，而我們是與“外在”世界和他人并列的。于是我們就想知道，心靈是怎樣同距離我們最近的那個(gè)小世界，即我們的身體連接在一起的？還有我們?cè)谇皫渍轮兴懻摰哪莻€(gè)懷疑論問(wèn)題——我們心靈中的體驗(yàn)是否真的與位于我們之外的那個(gè)世界相符合？由這個(gè)問(wèn)題還有可能產(chǎn)生那種可怕的唯我論，我們?cè)诒菊碌拈_(kāi)頭對(duì)這種觀點(diǎn)做過(guò)介紹，這種觀點(diǎn)認(rèn)為只有一個(gè)人自己的心靈才是存在的。那么，其他人怎么樣？這個(gè)古怪的問(wèn)題被哲學(xué)家們稱為自我中心主義的困境。之所以稱它為“自我中心主義”，是因?yàn)檫@種觀點(diǎn)把個(gè)體的自我當(dāng)作我們?nèi)拷?jīng)驗(yàn)的中心，并以此為出發(fā)點(diǎn)；而之所以有“困境”之說(shuō)，是因?yàn)檎f(shuō)我們不可能超出自身而知道他人的存在，這種想法是難以接受的。在最近的英美哲學(xué)中，這個(gè)問(wèn)題被稱為“他人心靈的問(wèn)題”，從本質(zhì)上講，這個(gè)問(wèn)題就是：“我怎樣才能知道除我的心靈之外還有其他心靈存在？”
這個(gè)奇特的問(wèn)題始于一個(gè)被我們認(rèn)為是理所當(dāng)然的假定，它貫穿于本書(shū)的大部分章節(jié)之中，這個(gè)假定就是：我們能夠直接地、毫無(wú)疑問(wèn)地了解自己的心靈（我們的心靈或許——比如按照弗洛伊德的觀點(diǎn)——存在著某些“無(wú)意識(shí)的”或不為我們所知的方面，但即使是弗洛伊德本人也認(rèn)為，我們一般來(lái)說(shuō)是可以直接認(rèn)識(shí)到什么“在我們心靈之中”的，這也就是“無(wú)意識(shí)的精神過(guò)程”為什么會(huì)成為一項(xiàng)如此驚人的發(fā)現(xiàn)的原因）。從本質(zhì)上說(shuō)，笛卡兒的“我思故我在”講的也是我們擁有關(guān)于自己意識(shí)的直接的、無(wú)可置疑的知識(shí)。即便是拒斥自我之存在的休謨，以及認(rèn)為自我是被造就的薩特也是從這一假設(shè)出發(fā)的（“意識(shí)是透明的，”薩特寫(xiě)道，“它不存在隱蔽處，它里面的任何東西都不能逃過(guò)我們的眼睛?！保?。然而，即便我們能夠直接地、無(wú)可置疑地了解自己的心炅，這也并不意味著我們可以直接了解他人的心靈。我們必須推出別人的想法或感受。我們?cè)鯓硬拍茏龅竭@一點(diǎn)呢？
標(biāo)準(zhǔn)的回答是約翰·斯圖亞特·密爾于一百年前作為一種理論首次提出的：我們可以通過(guò)類比認(rèn)識(shí)到他人的心靈中發(fā)生了什么（的確，我們完全能夠理解別人具有心靈）。類比是這樣一種比較，我們由某些相似性來(lái)斷定必定存在著其他一些相似性。比如說(shuō)，如果一個(gè)人在大學(xué)和商業(yè)之間作了一個(gè)類比（我們可以說(shuō)，因?yàn)閮烧叨夹枰泻玫墓芾恚敲?，我們也可以期待有其他的相似性顯現(xiàn)出來(lái)：兩者都生產(chǎn)某種消費(fèi)品；兩者都由我們的稅收體制給予貼補(bǔ)，因此都得回報(bào)社會(huì)；兩者都雇傭以最大效率地生產(chǎn)出產(chǎn)品為己任的勞動(dòng)力等。當(dāng)然，我們也可以比較不相似之處，此時(shí)，那些明顯的相似性不復(fù)存在了。例如，知識(shí)不同于絕大多數(shù)產(chǎn)品，任何數(shù)量的人都可以“擁有”同一種知識(shí)，但只有有限數(shù)量的人可以共享一個(gè)汽車(chē)、電視或牙刷。
根據(jù)我們與他人的身體、面容和姿態(tài)之間的比較，我們認(rèn)為通過(guò)類比去了解他人及其心靈是可行的。我們的身體、面容和姿態(tài)顯然是非常相似的，這種相似性是類比的基礎(chǔ)。我有時(shí)皺眉，你有時(shí)也皺眉；我有時(shí)候疼得縮成一團(tuán)，你有時(shí)候也縮成一團(tuán)，而且往往與我縮成一團(tuán)的場(chǎng)合相同。既然我知道我皺眉通常是因?yàn)槲也毁澇赡臣虑榛蚴钦跒槟呈露l(fā)愁，那么，我也就知道我的精神狀態(tài)是與我身體的某些特征和動(dòng)作相關(guān)的，而且我會(huì)越來(lái)越意識(shí)到這些關(guān)聯(lián)意味著什么。我還發(fā)現(xiàn)，你也有相似的特征，你的身體也會(huì)做類似的動(dòng)作，于是我從這些相似性中推出了進(jìn)一步的相似性：當(dāng)你的特征和動(dòng)作與我的一樣時(shí)，你的感受或想法也就和我的一樣。也就是說(shuō)，在我這邊，我的精神狀態(tài)（M）和我身體的動(dòng)作（B）是這樣相關(guān)的：
M：B（“M與B相關(guān)”）
我也知道你的身體狀態(tài)和我的是相似的：
M：B：：x：B
那么，我必須推斷的是x，而我所推斷的當(dāng)然也是另一個(gè)M。通過(guò)類比，我從我們身體之間的相似性以及我的精神狀態(tài)與我的身體之間的相關(guān)性中推出，你也有類似的精神狀態(tài)，你也有一個(gè)心靈。
在我們考慮出現(xiàn)差異的可能性之前，這種論證似乎很有說(shuō)服力。例如，我們能不能設(shè)想有一種具有人形的東西，它能在相同場(chǎng)合做我們所做的每一件事，卻沒(méi)有任何心靈？許多哲學(xué)家都認(rèn)為，機(jī)器人就與此類似，它們可以按照既定的程序像我們一樣行動(dòng)，但它們是沒(méi)有心靈的（當(dāng)然，現(xiàn)在這種論證業(yè)已改弦更張：既然機(jī)器人可以在相似的場(chǎng)合像我們一樣行動(dòng)，那么它們必定擁有和我們一樣的思想和感情）。不過(guò)，至少下面一點(diǎn)是非常清楚的：我們能夠毫不費(fèi)力地想像，我們周?chē)娜似鋵?shí)并非真的人，他們都沒(méi)有心靈。笛卡兒說(shuō)，我們不可能對(duì)自己的心靈的存在進(jìn)行質(zhì)疑，但我們卻可以通過(guò)這一論證去質(zhì)疑他人心靈的存在。既然我們永遠(yuǎn)也不可能進(jìn)入另一個(gè)人的心靈中去，看看他（她）是否真的有一個(gè)心靈，那么我們?cè)鯓硬拍軝z驗(yàn)我們的類比呢？我怎樣才能知道我不是這個(gè)宇宙中唯一的有意識(shí)的存在、唯一的心靈、唯一的自我呢？一方面，這個(gè)唯我論的結(jié)論顯然是荒謬的；但另一方面，認(rèn)為我們可以通過(guò)類比去了解他人及其心靈，這似乎說(shuō)明這個(gè)結(jié)論是可能的，至少在理論上是如此。那么，我們錯(cuò)在哪里呢？
一種可能是，這種類比論證錯(cuò)就錯(cuò)在我們自認(rèn)為最不可能出錯(cuò)的第一個(gè)前提，即我們可以直接地、無(wú)可置疑地了解自己的心靈。因此，讓我們從另外一種角度來(lái)審視一下我們從未質(zhì)疑過(guò)的這條假定。我們真的“直接”意識(shí)到自己的心靈了嗎？當(dāng)他人自我的存在是一個(gè)尚待解決的問(wèn)題之時(shí)，我們自己的自我之存在是不容置疑的嗎？“我思故我在”這條看似毫無(wú)疑問(wèn)的假設(shè)的根據(jù)是什么？
有些哲學(xué)家提議，對(duì)笛卡兒這條著名命題的正確表述應(yīng)當(dāng)是“思想是存在的”。他們認(rèn)為，笛卡兒假定如有思想就必定有思想者，這是沒(méi)有根據(jù)的。當(dāng)然，這正是我們?cè)谟懻搨€(gè)體自我時(shí)一直假定的東西。這條假設(shè)認(rèn)為，我們每個(gè)人必定有一個(gè)自我。休謨、黑塞和薩特雖然使這個(gè)假定陷入了混亂，但他們都沒(méi)有拋棄它背后的基礎(chǔ)。我們認(rèn)識(shí)到?jīng)]有自我，或者每一個(gè)人都有許多個(gè)自我，或者個(gè)體自我必須被造就，這些仍然是通過(guò)個(gè)體的自我意識(shí)實(shí)現(xiàn)的。然而，這一個(gè)體自我意識(shí)的觀念是從哪里獲得的？為什么我們每一個(gè)人都如此確信，不僅存在著思想，而且還存在著一個(gè)“我”？事實(shí)上，我們是怎樣學(xué)會(huì)識(shí)別“思想”的呢？
我們現(xiàn)在越來(lái)越意識(shí)到的這個(gè)問(wèn)題也正是我們還沒(méi)有觸及的內(nèi)容，即關(guān)于他人存在的問(wèn)題。在以前的討論中，我們首先試圖理解的是我們個(gè)體自我的本質(zhì)或本性。一旦做完了這些，我們就會(huì)追問(wèn)，我們?cè)趺粗肋@個(gè)世界上還存在著其他的自我？然而，如果我們沿著這條路走下去，如果我們認(rèn)為自我與意識(shí)、與我們思考自己的方式、與我們把自己的生存投射到未來(lái)的方式有關(guān)，那么他人的存在似乎就會(huì)成為一個(gè)問(wèn)題，一個(gè)荒唐的問(wèn)題。
自我是社會(huì)的自我
毫無(wú)疑問(wèn)，我們每個(gè)人都有一個(gè)獨(dú)立自我的觀念，而且我們的確對(duì)自己有一個(gè)“本真的”或“真正的”自我有些意識(shí)，這個(gè)自我藏于我們?cè)诠ぷ骱蜕鐣?huì)中不得不承擔(dān)的角色和擺出的姿態(tài)背后，那些東西有時(shí)會(huì)使我們感到不舒服，感到“不是我們自己”。然而，說(shuō)真正的自我是個(gè)體的自我，我們所扮演的社會(huì)角色和我們?cè)谏鐣?huì)中學(xué)到的習(xí)俗是對(duì)我們真實(shí)自我的扭曲和遮蔽，這個(gè)結(jié)論下得過(guò)于倉(cāng)促了。的確，這是一種非常古老的看法，這種看法對(duì)基督教來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的?；浇探虒?dǎo)說(shuō)，在上帝面前的內(nèi)在的靈魂才是真正的自我，相比起來(lái)，我們的社會(huì)地位和權(quán)力其實(shí)并不重要。當(dāng)?shù)芽▋盒颊嬲淖晕沂且粋€(gè)“思想著的東西”，而不是一種社會(huì)存在、兒子、父親、女兒、母親時(shí)，他秉承的正是這種基督教的思想。法國(guó)哲學(xué)家讓-雅克·盧梭在18世紀(jì)中葉重新闡述了這一論題，那時(shí)他充滿激情地宣布，自然的個(gè)人是善良而單純的，是社會(huì)“敗壞”了他們。身處美國(guó)的我們?nèi)匀粚?duì)這種哲學(xué)深有同感，我們認(rèn)為“自然的”和“個(gè)體的”東西本質(zhì)上就是善的。
具有悖論意味的是，我們之所以會(huì)把自己設(shè)想成作為個(gè)體而存在，恰恰是因?yàn)槲覀儾粌H僅是個(gè)體，我們已經(jīng)接受了社會(huì)的集體教化。舉例來(lái)說(shuō)，最大的總體福利是靠每一個(gè)人追求各自的利益來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這是我們文化的前提之一。當(dāng)然，這個(gè)前提仍然頗受爭(zhēng)議，但它卻是資本主義的一個(gè)前提，也是我們?cè)S多思想的基礎(chǔ)。然而，這又是一個(gè)相當(dāng)晚近才出現(xiàn)的思想，在18世紀(jì)中葉以前，這種思想甚至根本不會(huì)被認(rèn)為是合理的。這里需要再次強(qiáng)調(diào)的就是，盡管這種思想強(qiáng)調(diào)了個(gè)體（以及個(gè)體的積極性、個(gè)體利益）的重要性，但它卻是由一個(gè)特殊類型的社會(huì)創(chuàng)造出來(lái)的。換句話說(shuō)，我們確信自己是個(gè)體，這是一個(gè)近代的發(fā)明，盡管它的根扎在早期的基督教中。如果我們今天把我們自己的存在看作無(wú)可置疑的，那么這本身就是一個(gè)需要進(jìn)行哲學(xué)探究的問(wèn)題。
即使是在強(qiáng)調(diào)個(gè)體靈魂的早期基督教中，精神共同體也得到了有力的強(qiáng)調(diào)，靈魂可以在精神共同體中發(fā)現(xiàn)自己，并通過(guò)它獲得拯救。在基督教誕生以前，猶太教對(duì)猶太共同體的整體性的關(guān)心遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)對(duì)其成員的孤立身份的關(guān)心。的確，猶太人的身份僅僅是他在共同體中的身份，除此別無(wú)其他。直到現(xiàn)代，我們關(guān)于個(gè)人同一性的觀念——思想者、存在主義的主人公、“佛性”或是黑塞的蔥頭——才變得難解起來(lái)。今天，當(dāng)我們思考“我是誰(shuí)？”這個(gè)問(wèn)題時(shí)，我們太容易忘記，我們不僅僅是我們的個(gè)人特征和才能，不僅僅是一個(gè)與共同體割斷的孤立原子了，正是在共同體中，我們的存在、我們的特征以及我們的才能才獲得了意義。譬如，離開(kāi)了特定社會(huì)的語(yǔ)境，說(shuō)一個(gè)人“有魅力”或“美貌”是什么意思呢？如果不置身那些對(duì)“聰明”、“迷人”或“風(fēng)趣”等品性與你有相似觀念的人當(dāng)中，這些品性又當(dāng)如何理解呢？如果我們沒(méi)有生活在一個(gè)使“值得信賴”或“慷慨大方”等德行有意義并且對(duì)之加以褒揚(yáng)的社會(huì)，這些德行又意味著什么呢？換句話說(shuō)，被我們歸于個(gè)體自我的絕大多數(shù)特征，其實(shí)已經(jīng)預(yù)設(shè)了他人的存在以及我們與他人的共處。
這一發(fā)現(xiàn)也能在更深刻的哲學(xué)層面被重新表述出來(lái)。在對(duì)唯我論遇到的困難的表述和“自我中心主義的困境”中，我們最后問(wèn)道，我們是否真的在認(rèn)識(shí)到他人存在之前，就直接地、毫無(wú)疑問(wèn)地意識(shí)到了我們的自我、我們的心靈。這個(gè)問(wèn)題的第一部分得到的回答是否定的；我們也許可以意識(shí)到思想，但這并不意味著我們意識(shí)到自己是一個(gè)思想者，意識(shí)到了“我”。然而，我們?cè)鯓硬拍苷J(rèn)識(shí)思想呢？也許有人會(huì)說(shuō)，我們之所以認(rèn)識(shí)到了思想，僅僅是因?yàn)槲覀儞碛性试S我們這樣做的語(yǔ)詞和概念（考古學(xué)家告訴我們，古代的人沒(méi)有這種語(yǔ)詞和概念，所以他們只能把我們所說(shuō)的“思想”稱為“聲音”，這種聲音可能來(lái)自神）?？墒?，我們是從哪里得到這些語(yǔ)詞和概念的呢？從我們的語(yǔ)言中，我們只有在一個(gè)他人的共同體中學(xué)習(xí)語(yǔ)言，他人教給我們這種語(yǔ)言，給予我們概念，實(shí)際上，是他人教會(huì)我們說(shuō)“我思故我在”——并且不去懷疑它的。
這就意味著，我們并不能確切地知道我們自己的存在，我們知道自己的存在僅僅是因?yàn)槲覀兊纳鐣?huì)教會(huì)了我們認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，然而這也意味著，他人的存在是沒(méi)有疑問(wèn)的，這并不是一個(gè)需要用不太恰當(dāng)?shù)?、成?wèn)題的類比論證加以支持的可疑信念。事實(shí)上，他人的存在和我們的存在都是我們思考的前提，而不是一個(gè)通過(guò)思考得出的可疑結(jié)論。正因如此，德國(guó)存在主義者馬丁·海德格爾說(shuō)，從本源處講，我們是共同體特別是“無(wú)此人”的一分子，正是在這個(gè)共同體中，我們學(xué)會(huì)了怎樣成為一個(gè)個(gè)體，怎樣成為“本真的”。也正因如此，卡爾·馬克思告訴我們，從本質(zhì)上講，我們都是社會(huì)性的存在，我們只有在一個(gè)（特定類型的）社會(huì)中才能獲得自己的身份，說(shuō)到底，我們是在人類的整個(gè)大背景中獲得自我認(rèn)同的（他把我們稱為“類存在”，這種存在的生活和工作不僅是為了自己，而且也是為了整體）。黑格爾寫(xiě)道，我們?cè)凇熬瘛敝姓业搅宋覀冋嬲纳矸?。因此，一旦我們把思考推向深入，我們便?huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論作為個(gè)體的存在對(duì)我們來(lái)說(shuō)是多么重要，這種個(gè)體性的存在只有在我們所處的社會(huì)大背景中、在我們與他人的關(guān)系中才是有意義的。
自我與關(guān)系
我們對(duì)自己的看法決定了我們與他人的關(guān)系。詩(shī)人和哲學(xué)家經(jīng)常說(shuō)，愛(ài)始于自愛(ài)，社會(huì)批評(píng)家也指出，恨往往始于自我憎恨。然而，值得認(rèn)真反思的是，在我們這樣一個(gè)注重自我利益的個(gè)人主義的社會(huì)里，自我實(shí)現(xiàn)和個(gè)人的自我認(rèn)同說(shuō)的太多了，而關(guān)于我們與他人關(guān)系的本質(zhì)卻講得比較少，至少?gòu)恼軐W(xué)層面上給予這一問(wèn)題的關(guān)注是不夠的。當(dāng)然，我們知道其中的原因：我們關(guān)于自我的觀念使我們傾向于認(rèn)為，我們真正的、本質(zhì)的或本真的自我僅為我們自己所獨(dú)有，而我們與他人的關(guān)系則相對(duì)來(lái)說(shuō)是次要的，或者從某種意義上說(shuō)是外在的。我們時(shí)常談?wù)摗吧焓纸佑|他人”；詩(shī)人和精神病學(xué)家向我們講述了孤獨(dú)的苦境，我們每個(gè)人都是被孤零零地降生到這個(gè)世界上的，我們不顧一切地試圖通過(guò)愛(ài)一個(gè)人來(lái)找到避難所。然而如果自我是社會(huì)性的，那么所有這些努力很可能就是不真實(shí)的。我們需要做的不是伸手接觸他人，而是把業(yè)已存在的關(guān)系變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。認(rèn)為我們每一個(gè)人都孤零零地降生于世，這種看法是錯(cuò)誤的；從生物學(xué)的意義上講，甚至連我最初的閃亮登場(chǎng)也至少有另一個(gè)人（母親）同時(shí)參演，而且產(chǎn)房通常是相當(dāng)擁擠的。于是，這個(gè)問(wèn)題就變成我們的自我觀念所肇始的我們之間的這些關(guān)系的本質(zhì)是什么？
當(dāng)然，我們之間的關(guān)系是多種多樣的——愛(ài)、恨、依賴、恐懼、愛(ài)慕、妒忌、同喜同悲、親屬、父母、愛(ài)國(guó)主義、競(jìng)爭(zhēng)、性吸引、團(tuán)隊(duì)精神、獄友，競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手、同桌等。這些關(guān)系中的每一種都需要具體分析和理解。但一般來(lái)說(shuō)，我們可以把我們的關(guān)系概念分成更明朗的兩類：一種是“我們（或我）對(duì)他們”（us versus them），另一種是“我們”（we）。前者假定我們與他們之間存在著一些根本性的差異甚至是對(duì)抗，后者則以一種共享的身份為前提（當(dāng)然，其中可以存在某些差異）。
作為一種極端的情形，第一種“我們對(duì)他們”的觀點(diǎn)可以通過(guò)大多數(shù)戰(zhàn)爭(zhēng)得到說(shuō)明。也許在某些戰(zhàn)爭(zhēng)中，戰(zhàn)爭(zhēng)的雙方存在著某種血親關(guān)系，但即使是在大多數(shù)內(nèi)戰(zhàn)中，雙方都把對(duì)方設(shè)想成“敵人”，而且經(jīng)常把對(duì)方說(shuō)成是非人道的、野蠻的和未開(kāi)化的。從一種更加個(gè)人的、火藥味較少的角度來(lái)看，“我們對(duì)他們”的觀點(diǎn)至少在我們與陌生人競(jìng)爭(zhēng)時(shí)會(huì)短時(shí)間地出現(xiàn)（比如為了同一份工作、為了公交車(chē)上的一個(gè)座位，或是為了比賽時(shí)搶道）。無(wú)論是哪種情形，強(qiáng)調(diào)的都是雙方的差異；其前提通常都是，一個(gè)人的獲得很可能會(huì)導(dǎo)致另一個(gè)人的損失，一個(gè)人的自我認(rèn)同是獨(dú)立于或相反于另一個(gè)人而得到規(guī)定的。
而第二種觀點(diǎn)則把相互認(rèn)同看作首要的，而把差異看作第二位的。它以合作為前提，認(rèn)為助我者也助人，自我認(rèn)同是由相互認(rèn)同來(lái)規(guī)定的。一個(gè)熟悉的例子是，當(dāng)我們?cè)谕粋€(gè)球隊(duì)效力時(shí)，我們會(huì)有一種共享的認(rèn)同感。我們之間當(dāng)然存在著差異，我們站在不同的方位，技巧和個(gè)性也各有不同。但只有球隊(duì)才是最重要的，我們都知道，如果隊(duì)員們關(guān)注個(gè)人表現(xiàn)勝過(guò)整個(gè)球隊(duì)的表現(xiàn)，那么比賽必定會(huì)失敗。另一個(gè)例子是愛(ài)，無(wú)論它是親子之愛(ài)、夫妻之愛(ài)還是對(duì)祖國(guó)的愛(ài)。愛(ài)也是一種共享認(rèn)同的先決條件，一個(gè)人是通過(guò)關(guān)系來(lái)規(guī)定自我認(rèn)同的（至少部分是這樣），一個(gè)人的利益也被認(rèn)為是另一個(gè)人的利益（即使情況不是這樣，比如一個(gè)人把另一個(gè)人的利益占為己有的時(shí)候也是如此）。
這兩種觀點(diǎn)有其深層的哲學(xué)根源。比如第一種觀點(diǎn)可以在“他人心靈的問(wèn)題”以及唯我論者的“自我中心主義的困境”中清楚地看出，對(duì)于唯我論者而言，所有的他人都是名副其實(shí)的他者，都是不可知和不可及的。而那些敦促我們“逃離孤獨(dú)”、“伸手接觸他人”的人的言論則更甚于唯我論。這句流行的（美國(guó)）口頭語(yǔ)預(yù)設(shè)了我們生就孤獨(dú)，而且想不顧一切地?cái)[脫這種孤獨(dú)。然而可以試想一下，把它告訴一個(gè)龐大的部落家族中第七個(gè)孩子會(huì)不會(huì)管用。事實(shí)上，我們的孤獨(dú)感既談不上普遍，亦非“人類境況”的一部分，而是我們這個(gè)變動(dòng)不居的、個(gè)人主義盛行的社會(huì)所導(dǎo)致的一個(gè)不可避免的后果。然而我們卻傾向于認(rèn)為，這個(gè)孤立的個(gè)體自我不僅是真正的自我，而且也是我們可以絕對(duì)確定的唯一的東西。于是，我們把了解他人和與他人建立關(guān)系看成一個(gè)困難，也就不足為奇了。
例如，這種看法在薩特的《存在與虛無(wú)》（以及他的許多小說(shuō)和戲?。┲斜粴埧岬靥崃顺鰜?lái)。薩特主張，我們與他人的關(guān)系從本質(zhì)上說(shuō)就是沖突。然而，我們可以看出他的結(jié)論為什么必定如此。在著作的開(kāi)篇，他先為嚴(yán)格的個(gè)體自我概念進(jìn)行辯護(hù)，認(rèn)為我們每個(gè)人都力圖按照某一形象創(chuàng)造自我，都力圖成為本真的自我。這樣一來(lái)，他人就外在于這種對(duì)自我的創(chuàng)造；他們或者是創(chuàng)造自我的工具或尚待加工的材料，或者是創(chuàng)造自我的討厭的障礙。例如，他人往往通過(guò)提出要求、設(shè)定期望值來(lái)限制我們的能力，于是也就干涉了我們創(chuàng)造自我的自由。薩恃認(rèn)為，在男女關(guān)系中，這種相互的干涉和對(duì)抗達(dá)到了頂峰；性乃至愛(ài)都只不過(guò)是男女雙方為了實(shí)現(xiàn)各自的自我而進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)的武器，每一方都力圖強(qiáng)迫另一方同意他（她）的自我概念。于是，我們所有的關(guān)系從本質(zhì)上說(shuō)都是沖突，即使關(guān)系的雙方看上去好像非常適意，并且相互贊成（值得注意的是，薩特晚年重新思考了這些觀點(diǎn)，而且他本人終生都與西蒙·德·波伏娃保持著浪漫的關(guān)系）。
然而，這種對(duì)關(guān)系的悲劇性的看法是建立在本身就有問(wèn)題的個(gè)體自我觀之上的。如果我們轉(zhuǎn)向第二種關(guān)系概念，即認(rèn)為我們之間業(yè)已存在著關(guān)系的“我們”的看法，那么我們就可以解決這其中的部分問(wèn)題，并且發(fā)現(xiàn)一種悲劇色彩較少的關(guān)系概念。例如，當(dāng)我們宣稱“我們彼此成就對(duì)方”的時(shí)候，我們就是轉(zhuǎn)向了第二種概念，這意味著，我們之間的聯(lián)系在相遇之前就已經(jīng)確立了。人們說(shuō)“婚姻是天作之合”也是同樣的道理。盡管這種觀念作為一種社會(huì)學(xué)理論受到了目前離婚統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，但它作為一種哲學(xué)觀點(diǎn)卻頗有可圈可點(diǎn)之處。我們自降生的那一刻起，就開(kāi)始與他人建立和重建關(guān)系，而且不是與個(gè)別的人建立關(guān)系，而是與各類人建立關(guān)系。于是在我們的生活中，大人或老師換了一個(gè)又一個(gè)，朋友換了一個(gè)又一個(gè)，甚至男朋友或女朋友也不例外。當(dāng)然，這并不是說(shuō)我們沒(méi)有能力做出特別的許諾，或是不能忠于一個(gè)朋友或配偶，而是說(shuō)我們與他人的關(guān)系是我們從一個(gè)人帶到另一個(gè)人的各類關(guān)系，其中有些關(guān)系我們一生下來(lái)就有了。因此，當(dāng)弗洛伊德堅(jiān)持說(shuō)，毎一個(gè)男人都戀母，每一個(gè)女人都戀父時(shí)，他并沒(méi)有違背常情。一個(gè)人在嬰兒期習(xí)得的關(guān)系、期望和好惡往往會(huì)以一種經(jīng)過(guò)劇烈調(diào)整的，甚至是顛倒的方式伴隨他的一生。但是，按照這種觀點(diǎn)，我們并不是那種拼命尋找他人的孤立的個(gè)體；我們已經(jīng)有了一些關(guān)系網(wǎng)，這些網(wǎng)是由不同的人在不同的時(shí)間、以不同的方式來(lái)結(jié)成的。我們的自我概念——我們的自我認(rèn)同——是由這些關(guān)系網(wǎng)輪流確定的，說(shuō)到底，沒(méi)有它們，我們就什么都不是。
柏拉圖的對(duì)話《會(huì)飲篇》中有一個(gè)小故事，可以很好地說(shuō)明第一種“彼此成就對(duì)方”的觀點(diǎn)。晚宴上的朋友請(qǐng)求劇作家阿里斯托芬告訴他們愛(ài)的本質(zhì)和起源，阿里斯托芬講了一則奇妙的寓言，這則寓言說(shuō)，很久以前，我們每個(gè)人都是“兩體人”，有兩個(gè)腦袋、四只胳膊、四條腿，而且極為聰潁和傲慢（也就是希臘人所說(shuō)的“自高自大”）。為了給人以教訓(xùn)，眾神之王宙斯把這些造物截成了兩半（阿里斯托芬說(shuō)，“就像蘋(píng)果一樣”）。這樣一來(lái)，每個(gè)“半人”就不得不四處尋找他（她）的另一半。阿里斯托芬得出結(jié)論說(shuō)，這就是愛(ài)的起源，愛(ài)不是一個(gè)孤立的個(gè)體尋找另一個(gè)個(gè)體，而是與另一個(gè)已經(jīng)是“另一半”的人重新結(jié)合。當(dāng)然，這個(gè)寓言純屬虛構(gòu)，但它的含義卻是相當(dāng)深刻的。關(guān)系并非始于人們初次相遇之時(shí)，從某種意義上來(lái)說(shuō)，關(guān)系始于人類誕生之際。換而言之，完整的自我并非單個(gè)的人，而是（相愛(ài)的）人的集合。
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