本文來源：《現(xiàn)代哲學(xué)》 2013年第2期
轉(zhuǎn)自：哲學(xué)人
由智術(shù)師在雅典民主巔峰時(shí)期開創(chuàng)的思想運(yùn)動(dòng)之所以是一場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)，就在于智術(shù)師們?cè)诖饲白匀徽苋说幕A(chǔ)上進(jìn)一步顛覆了宗教權(quán)威，顛覆了傳統(tǒng)禮法和道德，大力提升了人本主義的地位，以及讓哲學(xué)走向市場(chǎng)。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)不僅與現(xiàn)代哲學(xué)極為相似，也得到了黑格爾等哲人的首肯和認(rèn)同。法國(guó)當(dāng)代古典學(xué)家更高度贊揚(yáng)了智術(shù)師運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為這是一場(chǎng)應(yīng)時(shí)代要求而產(chǎn)生的自我覺醒的思潮，模鑄了后世哲學(xué)的方方面面。
哲學(xué)在伯里克勒斯治下的雅典民主巔峰時(shí)期經(jīng)歷了第一次革命性的轉(zhuǎn)變（第二次轉(zhuǎn)變由亞里士多德完成），這次轉(zhuǎn)折改變了哲學(xué)的方方面面，包括其外在形態(tài)、表達(dá)方式、影響范圍乃至根本目標(biāo)。正如哲學(xué)的產(chǎn)生一樣，哲學(xué)的這場(chǎng)革命也是當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史條件的產(chǎn)物，同樣也主要由一些“專家”——就好像泰勒斯是天文學(xué)和數(shù)學(xué)上的專業(yè)人士一樣——推動(dòng)，而這兩場(chǎng)根本性的變革尤其讓人覺得不可思議的相似性在于這些“革命家”都是外邦人——后來再次推動(dòng)哲學(xué)革命的亞里士多德也是外邦人！
這場(chǎng)革命的推動(dòng)者被古希臘的同時(shí)代人稱作sophist（智術(shù)師）——而這些智術(shù)師們甚至在該詞已經(jīng)變得臭名昭著時(shí)，亦不憚?dòng)谌绱俗苑Q（見柏拉圖，《普羅塔戈拉》，317b4）。正如格羅特在為他們平反時(shí)憤憤不平的態(tài)度所示，這是一個(gè)極難處理的詞匯，[1] 原因在于我們目前似乎還無法公正地評(píng)價(jià)這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，個(gè)中難處不僅僅在于古人（包括他們的同時(shí)代人）對(duì)智術(shù)師運(yùn)動(dòng)的評(píng)價(jià)與現(xiàn)代人的評(píng)價(jià)正好相反，還在于我們自己本身還處在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)所開啟的哲學(xué)樣式中，無法窺得廬山真面目。但如果我們能夠?qū)沤襻樹h相對(duì)的態(tài)度進(jìn)行超然的觀察，雖然還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能得出什么定論，但對(duì)于整體把握西方哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)、尤其是“鑒古知今”的目的來說，卻必定有所發(fā)明。
1、這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)何以叫做哲學(xué)的啟蒙？
這是一個(gè)啟蒙的時(shí)代，而智術(shù)師就是這場(chǎng)啟蒙的承擔(dān)者。德國(guó)哲學(xué)家往往把希臘這場(chǎng)理智上的革命比附為十八世紀(jì)的Aufklaerung（啟蒙運(yùn)動(dòng)），有學(xué)者不斷分辨說，這兩場(chǎng)運(yùn)動(dòng)之間有很大的不同，但不可否認(rèn)的是，它們的相似性和共性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于它們的差異。由智術(shù)師們開啟的這場(chǎng)全民思想普及運(yùn)動(dòng)和哲學(xué)教育運(yùn)動(dòng)之所以被稱作“哲學(xué)的啟蒙”，理由有很多，[2] 撮其要者如次。
（一）智術(shù)師們?cè)诖饲白匀徽苋说幕A(chǔ)上進(jìn)一步顛覆了宗教權(quán)威。所謂“關(guān)于神，我既不知道其存在，也不知道其不存在，更不知道他具有什么樣的長(zhǎng)相（idea）。有許多東西阻礙著我們的認(rèn)識(shí)，如問題的晦澀及人生的短促”，[3] 這種說法本質(zhì)上就是無神論，顯然把人們從蒙昧或盲目崇拜（fetishism）中啟迪了出來，讓理性光輝火辣辣地照進(jìn)人們的心田，它與近代的理智革命一樣，當(dāng)然能夠被合理地稱為“啟蒙”（En-lighten-ment）。當(dāng)然，特別值得一提的是，普羅塔戈拉據(jù)說正是因?yàn)樯鲜龃竽娌坏赖臒o神論說法而被逐出雅典，他的著作也被逐一收繳，然后在廣場(chǎng)加以焚毀。[4] 現(xiàn)代的啟蒙運(yùn)動(dòng)者相比而言就幸運(yùn)多了，在現(xiàn)代民主政體中絕無焚書驅(qū)儒之虞（可見伯里克勒斯時(shí)代所謂絕對(duì)民主其實(shí)“民主”得還很有限，遠(yuǎn)不如當(dāng)今的民主）。
（二）顛覆了傳統(tǒng)禮法和道德。智術(shù)師運(yùn)動(dòng)中轟轟烈烈的nomos與physis的爭(zhēng)論，其實(shí)質(zhì)就是一場(chǎng)旨在破舊立新的“文化大革命”，剛崛起的知識(shí)分子試圖以新的道德規(guī)范來取代舊的禮法秩序，盡管這個(gè)過程是智術(shù)師們獨(dú)立完成的，傳統(tǒng)宗教和禮法的進(jìn)一步崩潰與智術(shù)師運(yùn)動(dòng)互為表里（詳下）。具體地說，智術(shù)師訴諸所謂的physis（天性或自然）來反對(duì)傳統(tǒng)的nomos（習(xí)俗或禮法），在他們看來，“法律和習(xí)慣強(qiáng)加于人的道德是與天性相反的，而天性的方式才是好的。”[5] 這在智術(shù)師看來，這才是進(jìn)步，他們以“進(jìn)化論”取代了傳統(tǒng)的“退化論”和“循環(huán)論”。在推翻傳統(tǒng)的努力中，相對(duì)主義也就在physis和nomos的論爭(zhēng)中得以孕育成型。后來，亞里士多德進(jìn)一步把這個(gè)physis放大到無以復(fù)加的程度，自此“自然”成了哲學(xué)的根基。
（三）人本主義的提升。顛覆宗教權(quán)威和傳統(tǒng)禮法道德觀念，其目的無非是為了拔高屬人的一切，正如近代“上帝死了”背后的真正原因一樣：殺死上帝是為了取而代之，是為了人類自身的“成長(zhǎng)”。智術(shù)師運(yùn)動(dòng)時(shí)期，人們企圖從國(guó)家和宗教的監(jiān)護(hù)中解放出來，從而獲得“自我”或“主體性”。這一時(shí)期的哲學(xué)可以大略地歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義（positivism）、現(xiàn)象主義（phenomenalism）、個(gè)人主義、相對(duì)主義和人文主義（humanism）。[6] 哲學(xué)不再討論外在宇宙的生滅變化，轉(zhuǎn)而關(guān)注個(gè)體內(nèi)在的幸福，而為了更好地探究自身的地位，“批判的推理的思想就興起了，使集體的意見受到一種考察，而代之以個(gè)人偶然的學(xué)說，或代之以一種自命為有必然性及普遍性的概念的組合。因此，人就代替了自然而變成思辨的中心。在各方面，一種‘人本主義’（就這一名詞所能包含的最廣意義而言）就繼承了早期哲學(xué)的‘自然主義’?！盵7] 人在宇宙中的地位得到空前的提高，與人相關(guān)的學(xué)科由此產(chǎn)生，如社會(huì)學(xué)、心理學(xué)，尤其是人類學(xué)——西人把這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)思想階段稱作“人類學(xué)時(shí)期”。
（四）哲學(xué)的市場(chǎng)化。希波戰(zhàn)爭(zhēng)讓希臘人的能量釋放到了極致，希臘民族精神生活得以統(tǒng)一，希臘文化隨之高度繁榮，“哲學(xué)從研究團(tuán)體走向了市場(chǎng)”，[8] 在這場(chǎng)哲學(xué)市場(chǎng)化、通俗化和庸俗化的運(yùn)動(dòng)中，智術(shù)師扮演了極為重要的角色，他們沒有能創(chuàng)造獨(dú)立而新穎的理論，他們只能將原有哲學(xué)通俗化和市場(chǎng)化。據(jù)說，普羅塔戈拉這位最重要的智術(shù)師出身于“搬運(yùn)工”（拉爾修9.53），這本身已經(jīng)很好地說明了這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)。在此之前，哲學(xué)具有秘教的性質(zhì)，只在小范圍內(nèi)秘密傳播。但智術(shù)師們?yōu)榱撕冢惆堰@些隱秘的高深學(xué)問出賣了：“一切本來屬于個(gè)人的能力以及學(xué)派中秘傳的方法，現(xiàn)在都已經(jīng)公之于世，而變成可以分科傳授的學(xué)問了?！盵9] 智術(shù)師為了能夠在社會(huì)上占得一席之地而把哲學(xué)這種“隱微的交流”（esoteric associations）公諸于眾，[10] 這就是典型的“啟蒙”，但我們目前還無法判斷其是禍?zhǔn)歉?，譽(yù)之者或曰“哲學(xué)普及”，毀之者以為打開了潘多拉的魔瓶。
（五）哲學(xué)走向“純粹”。這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)開始出現(xiàn)形式化的趨勢(shì)，內(nèi)容已不再重要，形式變得更為要緊，或者用拉爾修的話說，智術(shù)師“將思想本身拋在了一邊，看重的只是言辭上的取勝?！盵11] 換言之，智術(shù)師看重的只是形式上完美，邏輯上的無懈可擊以及語詞指稱上的圓滿周密——不難理解，二十世紀(jì)引以為傲的語言哲學(xué)、邏輯哲學(xué)和美學(xué)正是在“啟蒙”對(duì)形式上的“純粹性”追求中得以奠基，其最初的源頭就在于智術(shù)師運(yùn)動(dòng)的純粹化和形式化，“這種專門技術(shù)的發(fā)展，就把方法和知識(shí)的形式方面的問題提到了第一位。”[12] 哲學(xué)就從目標(biāo)的王國(guó)轉(zhuǎn)型為方法或手段的王國(guó)，[13] 關(guān)注方法的合理勝過內(nèi)容的美善，不問內(nèi)在的“說什么”，而追求外在的“怎么說”。無論我們把這種純粹化進(jìn)程美化到什么程度，它越來越純粹因而也就離本真的源頭越來越遠(yuǎn)，越來越與生活無關(guān)，逐漸變成一種“空疏的形式主義”（empty formalism），[14] 卻是逐漸為天才哲學(xué)家自身所醒悟到的問題：“即使所有可能的科學(xué)問題都得到了解答，我們的生存問題也還根本沒有觸及?！盵15] 自此至今，哲學(xué)越來越純粹，卻越來越空疏，也越來越異化。
2、智術(shù)師運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代性
古希臘這場(chǎng)大規(guī)模開啟民智的運(yùn)動(dòng)之所以可以被恰當(dāng)?shù)胤Q作“啟蒙”，還在于它與十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)有著極為密切的親緣關(guān)系，甚至可以大略地說，今天的思想樣式就是古希臘這場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)造就的。它離我們雖然遙遠(yuǎn)，卻規(guī)定著哲學(xué)思想后來的發(fā)展，甚至決定著我們的思想方法。其實(shí)，我們只需要考察現(xiàn)代人對(duì)智術(shù)師運(yùn)動(dòng)的評(píng)價(jià)，然后再來比照古人的評(píng)判，就可以知道自己身在何處了，或者更準(zhǔn)確地說，就會(huì)知道我們與那些智術(shù)師究竟有著怎樣的親緣關(guān)系，也才能更準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)被我們拔得太高的現(xiàn)代思想，尤其是“啟蒙運(yùn)動(dòng)”——盡管這種評(píng)價(jià)是以后的事情，但智術(shù)師運(yùn)動(dòng)會(huì)向我們展示“啟蒙”的一般本質(zhì)。
智術(shù)師運(yùn)動(dòng)在古希臘一直稱得上臭名昭著，但黑格爾和格羅特卻開始為智術(shù)師運(yùn)動(dòng)平反，到了最近幾十年，甚至有學(xué)者把智術(shù)師捧上了天，的確可以讓人充分感覺到這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的深遠(yuǎn)影響，尤其會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們今天其實(shí)還生活在智術(shù)師運(yùn)動(dòng)的余蔭中，或者說，我們今天的思想形態(tài)究其實(shí)質(zhì)來說，仍然是“智術(shù)師式的”。近現(xiàn)代學(xué)者紛紛為古希臘智術(shù)師運(yùn)動(dòng)平反昭雪，其深刻的緣由大概還在于“同聲相應(yīng)、同氣相求”吧。
黑格爾第一個(gè)從積極的方面或嚴(yán)格地說“科學(xué)的方面”來探討智術(shù)師在希臘哲學(xué)乃至整個(gè)西方哲學(xué)中的地位，在他看來，智術(shù)師把一般性的概念運(yùn)用到社會(huì)對(duì)象上去，深入到一切人事關(guān)系中去，從而喚起了人的自我意識(shí)，“意識(shí)到自己是絕對(duì)和唯一的實(shí)體”，從而發(fā)掘出“主體性”或“主觀性”，而“由于正是這個(gè)概念現(xiàn)在出現(xiàn)了，所以它成為一種比較普遍的哲學(xué)；并且不僅成為哲學(xué)，而且成為一切有思想的民族中任何一個(gè)人所參與和必須參與的一般教養(yǎng)。”[16] 正如柯費(fèi)爾德清楚地看到的，黑格爾用自己的“正反合”方式把智術(shù)師運(yùn)動(dòng)看做是自我決定著的思想發(fā)展進(jìn)程中必不可少的一個(gè)階段，[17] 無非是為了驗(yàn)證自己的哲學(xué)觀念，同時(shí)為自己的哲學(xué)百科全書奠定基礎(chǔ)。但黑格爾沒有全面肯定智術(shù)師運(yùn)動(dòng)，而是認(rèn)識(shí)到“就形式的文化來說，智者們是屬于哲學(xué)的，就他們的反思來說，他們又不屬于哲學(xué)”，[18] 用柯費(fèi)爾德的話說，黑格爾及其后學(xué)反而含含糊糊地肯定了古人對(duì)智術(shù)師運(yùn)動(dòng)的批評(píng)，即智術(shù)師至少助長(zhǎng)了人的情欲和私人利益等等。不過，黑格爾雖然沒有全面肯定智術(shù)師運(yùn)動(dòng)，卻讓人驚訝地看到智術(shù)師運(yùn)動(dòng)的“當(dāng)代性”，他說：
我們現(xiàn)在的教化、啟蒙運(yùn)動(dòng)，不但在形式方面和智者采取完全相同的立場(chǎng)，就是從內(nèi)容方面來說，也是如此。[19]
我們?cè)撊绾卧u(píng)價(jià)德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)，由此便不難找到一個(gè)重要的參照系，盡管黑格爾絕對(duì)不會(huì)同意我們這樣簡(jiǎn)單地比附這兩場(chǎng)相隔兩千多年的運(yùn)動(dòng)，并把古希臘哲人對(duì)智術(shù)師運(yùn)動(dòng)的批評(píng)用到德國(guó)古典哲學(xué)這一啟蒙運(yùn)動(dòng)的結(jié)晶之上，但黑格爾自己上述評(píng)判就已經(jīng)讓我們有所感悟了，黑格爾畢竟是思想大家，目光如炬。的確，“黑格爾的思想對(duì)于我們接受智術(shù)師所產(chǎn)生影響仍然為很多學(xué)者嚴(yán)重地低估了”，[20] 不過，我的結(jié)論與柯費(fèi)爾德恰恰相反。
英國(guó)人格羅特的翻案文章進(jìn)一步印證了黑格爾的判斷，盡管他是抱怨德國(guó)哲學(xué)史家用Sophistik把它打扮成一個(gè)惡魔樣子，認(rèn)為智術(shù)師用敗壞的學(xué)說來毒害了雅典的道德品質(zhì)并使之墮落，但格羅特與德國(guó)哲學(xué)史家在為智術(shù)師鳴冤叫屈甚至歌功頌德方面其實(shí)并無二致，比如澤勒爾就說，正如沒有啟蒙時(shí)代德國(guó)就幾乎不可能有康德一樣，沒有智者們，希臘幾乎就不可能有蘇格拉底和蘇格拉底哲學(xué)。[21] 在格羅特看來，柏拉圖等人對(duì)智術(shù)師的批評(píng)是不真實(shí)不公平的，是惡意嫉妒的結(jié)果，而主要的智術(shù)師其實(shí)都可以算作好人和值得尊敬的人。據(jù)說，從全盤否定智術(shù)師運(yùn)動(dòng)到承認(rèn)其歷史功績(jī)，乃是歷史的進(jìn)步，而且自從格羅特之后，幾乎不再有人徹底否定智術(shù)師運(yùn)動(dòng)了。[22]
但格羅特是個(gè)什么人呢？他為什么極力為智術(shù)師“洗冤”？同樣為智術(shù)師翻案的柯費(fèi)爾德指出，格羅特是一個(gè)激進(jìn)的民主派和自由思想家，“作為一個(gè)改革者和功利主義者，他十分重視對(duì)舊傳統(tǒng)的攻擊，他致力于對(duì)智者的再評(píng)價(jià)不是偶然的。”[23] 難怪格羅特的觀點(diǎn)遭到了Stallbaum、喬伊特（Jowett）、格蘭特（Grant）和格思里（Guthrie）等人的猛烈批判。這里只需要引用尼采頗為持平之論即可，尼采在《權(quán)力意志》中揶揄地肯定了智者們的功績(jī)，順便批評(píng)了格羅特：“智者們乃是希臘人：當(dāng)蘇格拉底和柏拉圖袒護(hù)德性和正義時(shí)，他們就是猶太人了，或者，我也不知道他們什么東西了——格羅特為智者們辯護(hù)的手法是錯(cuò)誤的：他想把智者們抬高到正直之人和道德旗幟的高度——而智者們的榮耀則在于，并沒有用大話和德性招搖撞騙……”。[24] 在尼采看來，蘇格拉底和柏拉圖是滿口仁義道德的“偽君子”或“大江湖騙子”，而智術(shù)師的功績(jī)?cè)谟谒麄兪菍?shí)在論者，也就是“真小人”：他們擁有一切強(qiáng)壯心靈所具有的勇氣，知道自己的非德性，甚至公開承認(rèn)自己對(duì)傳統(tǒng)nomos的敵視，承認(rèn)自己對(duì)青年人非道德的教導(dǎo)。
還有些學(xué)者換著花樣為智術(shù)師運(yùn)動(dòng)辯護(hù)，把它視為年輕人對(duì)父母和家庭權(quán)威的反叛，是“年輕人成長(zhǎng)過程中的毛病”（eine Entwicklungskrankheit der Jugend），這種逆反心理或青春期的躁動(dòng)來自于“年輕人的過度興奮”（Rausch der Jugend），實(shí)際上并不是很糟糕或危險(xiǎn)，不應(yīng)該太認(rèn)真對(duì)待之甚至苛責(zé)。[25] 更有甚者，有人正面評(píng)價(jià)了智術(shù)師運(yùn)動(dòng)的反叛和革命：他們埋葬傳統(tǒng)社會(huì)秩序不過是為了提升更好的社會(huì)政治安排。這種美譽(yù)到了德羅米莉（J. de Romilly，1913-2010）這里，則到了前所未有的高度，讓我們更清楚地看到了智術(shù)師運(yùn)動(dòng)與當(dāng)今世界外在的關(guān)聯(lián)與內(nèi)在的一致。
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法國(guó)當(dāng)代最偉大的古典學(xué)家德羅米莉雖然認(rèn)識(shí)到智術(shù)師的弊端，比如敗壞青年就是一種不可否定的“道德上的冒險(xiǎn)”，而且也指出，城邦其實(shí)已經(jīng)意識(shí)到了智術(shù)師所帶來的危險(xiǎn)，[26] 但她卻把智術(shù)師所帶來的危險(xiǎn)理解為城邦中本地學(xué)者對(duì)他們的嫉妒。但盡管柏拉圖對(duì)他們橫加批判，他們?cè)诎乩瓐D哲學(xué)的發(fā)展中卻起到了決定性的作用，他們的思想在后來的十八世紀(jì)的啟蒙時(shí)代中重新崛起，其作用甚至超過了柏拉圖主義！他們的“原創(chuàng)性”在于第一次以人類的名義（in terms of human being）來思考這個(gè)世界，或者以人為尺度（human scale）來重新創(chuàng)造世界，并按照人的需要來建立世界。他們開發(fā)出了理性主義和懷疑主義，并把兩者都推到了極致，他們鼓勵(lì)人們更仔細(xì)地位自己的信仰辯護(hù)，更仔細(xì)地思考那些信仰的內(nèi)涵，因此，智術(shù)師的努力乃是不可估量的。[27]
在德羅米莉看來，智術(shù)師應(yīng)運(yùn)而生，滿足了時(shí)代的需要，甚至以理性主義拯救了當(dāng)時(shí)的民主！他們?cè)诤芏囝I(lǐng)域開發(fā)出了新的學(xué)科，他們?cè)诮逃?、修辭、邏輯、語言（語法）、人性、心理學(xué)、政治學(xué)等領(lǐng)域做出了卓越的貢獻(xiàn)，他們從自己發(fā)明的這些領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)，為柏拉圖和亞里士多德注入了燃料。雖然他們也有一些缺點(diǎn)，那就是太過賣弄、自信和夸耀，但他們是偉大的，因?yàn)椤坝蛇@些思想家引入的每一種新的技藝、每一種新的學(xué)說、每一個(gè)新鮮詞匯都緩慢地、有時(shí)不可察覺地改變著所有一切的感覺?！盵28] 在德羅米莉眼中，智術(shù)師可謂“功超柏氏，冠蓋學(xué)園，模鑄至今，影響深遠(yuǎn)?！钡撬麄兊脑瓌?chuàng)性和超愈前輩而遭人妒恨、敵視進(jìn)而嘲諷，被人歪曲或邊緣化（marginalized），不過他們的影響卻是巨大的，盡管有時(shí)具有不可預(yù)料和不受歡迎的形式，但他們對(duì)后世的影響卻不可否認(rèn)，因而我們“有足夠的原因解釋為什么這些默默無聞的人能夠讓二十世紀(jì)的思想如此著迷”，就因?yàn)樗麄兊膫ゴ筘暙I(xiàn)，試想，“如果沒有他們，那些帶著不倦熱情、帶著悲愴感、悲劇感和歷史感來追隨他們的人，就絕不會(huì)像那個(gè)樣子。的確，我們也不會(huì)像今天這個(gè)樣子?！盵29] 真所謂“天不生仲尼，萬古長(zhǎng)如夜”！
我們的看法與德羅米莉完全一致，所不同的在于她是滿懷贊賞和崇敬之情談起智術(shù)師運(yùn)動(dòng)的當(dāng)代性，而我們卻遺憾地看到智術(shù)師運(yùn)動(dòng)的另一面，而且似乎只看到了另一面：如果現(xiàn)代性或當(dāng)代性不是那么的令人歡欣鼓舞，那么，智術(shù)師運(yùn)動(dòng)就不是我們的恩人，而是相反——這是哲學(xué)思想第一次災(zāi)難性的轉(zhuǎn)渡。看看這樣的評(píng)價(jià)：“智術(shù)師的辯護(hù)者（以及他們的敵人）之間如果有任何共識(shí)（consensus）的話，那就是這樣一個(gè)不斷變異的觀點(diǎn)‘智術(shù)師是我們的同時(shí)代人’——無論把智術(shù)師說成啟蒙理性主義者、維多利亞時(shí)代的杰出人士、十九世紀(jì)末憤世嫉俗的視角主義者（cynical fin de siecle perspectivists）、分析的道德哲學(xué)家，或最新近的后現(xiàn)代主義者?！盵30] 我們不難得出這樣的結(jié)論：如果后現(xiàn)代主義不是未來發(fā)展的正路（否則后現(xiàn)代主義不會(huì)很快就煙消云散），那么，古希臘的智術(shù)師運(yùn)動(dòng)就應(yīng)該為后世的思想危機(jī)承擔(dān)責(zé)任，因?yàn)楫?dāng)今思想的智術(shù)師特質(zhì)不僅是成長(zhǎng)過程中的毛病，它本身就是一種已及膏肓的疾病。
古希臘的這場(chǎng)轉(zhuǎn)渡離我們雖然遙遠(yuǎn)，并且也是從當(dāng)時(shí)特定的歷史背景中成長(zhǎng)起來的，但它的必然出現(xiàn)以及后世不斷的復(fù)活和至今愈來愈大的影響都告訴我們，我們的確“去古未遠(yuǎn)”，“智術(shù)師運(yùn)動(dòng)”就在身邊，我們就生活在這樣一種敗壞的思想里。正如尼采所指出的：
智者派的希臘文化是從所有希臘本能中成長(zhǎng)起來的：它屬于伯里克利時(shí)代的文化，同樣必然地，柏拉圖并不屬于伯里克利時(shí)代的文化：智者派希臘文化的先行者是赫拉克利特、德謨克利特，古代哲學(xué)中科學(xué)家類型；它在諸如修昔底德的高度發(fā)展的文化中得到了自己的表達(dá)。
——而且，智者派希臘文化最后獲得了合法性：認(rèn)識(shí)理論和道德認(rèn)識(shí)的每一個(gè)進(jìn)步都為他們恢復(fù)了名譽(yù)……
我們今天的思想方式在很大程度上乃是赫拉克利特、德謨克利特和普羅塔戈拉式的……或許我們只消指出，我們今天的思想方式是普羅塔戈拉式的，因?yàn)槠樟_塔戈拉乃集赫拉克利特與德謨克利特之大成。[31]
智術(shù)師運(yùn)動(dòng)當(dāng)然具有“希臘性”（greekness），但由于我們的“現(xiàn)代性”正是智術(shù)師運(yùn)動(dòng)所開創(chuàng)或改造過的那種“希臘性”所決定的（借用時(shí)髦的學(xué)術(shù)語言來說，我們需要甄別“哪個(gè)希臘”和“誰的希臘”），因而智術(shù)師運(yùn)動(dòng)也就具有了“現(xiàn)代性”?！艾F(xiàn)代性”的方方面面都旨在為智術(shù)師運(yùn)動(dòng)的合法性辯護(hù)并為之恢復(fù)名譽(yù)，無非是為現(xiàn)代性自身的合法性和名譽(yù)搖旗吶喊，但我們從古希臘不同流派的高人那里知道，這種辯護(hù)甚至貼金其實(shí)都是徒勞——時(shí)代精神既是如此，恐怕連這種徒勞無功都不能有絲毫的感悟。那個(gè)時(shí)代的精神世界與當(dāng)今何其相似，僅此一點(diǎn)，亦不難判別當(dāng)今的精神實(shí)質(zhì)。
注釋：
[1]通常譯作“智者”，嚴(yán)群先生譯為“智術(shù)師”，非常貼切，“智”、“術(shù)”、“師”正是這幫人最根本的特質(zhì)。
[2]參John Burnet. Greek Philosophy，Part I：Thales to Plato. London：Macmillan and Co.，Limited. 1928，p. 109，伯奈特舉了兩點(diǎn)：宗教和道德的顛覆者，自由思想的捍衛(wèi)者。
[3]殘篇4.5。見苗力田編：《古希臘哲學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1989，頁186，譯文略有改動(dòng)。另參第歐根尼《名哲言行錄》9.51，那里的希臘文與DK本稍異。
[4]拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010，頁917。
[5]安提豐語，見柯費(fèi)爾德：《智者運(yùn)動(dòng)》，劉開會(huì)、徐名駒譯，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，1996，頁131。
[6] W. K. C. Guthrie. The Sophists.Cambridge University Press, 1971, p. 4。該書是作者所寫的六卷本希臘哲學(xué)史第三卷的第一部分。該書大量地以humanism和anthropology來概括這一時(shí)期的思想實(shí)質(zhì)。
[7]羅斑：《希臘思想和科學(xué)精神的起源》，陳修齋譯，段德智修訂，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，頁135。
[8]文德爾班：《古代哲學(xué)史》，詹文杰譯，上海三聯(lián)書店，2009，頁99。
[9]羅斑：《希臘思想和科學(xué)精神的起源》，前揭，頁135。
[10] O. Balaban. Plato and Protagoras:Truth and Relativism in Ancient Greek Philosophy. Lanham: Lexington Books, 1999，p. 88.
[11]拉爾修：《名哲言行錄》，前揭，頁917。
[12]羅斑：《希臘思想和科學(xué)精神的起源》，前揭，頁135。
[13] O. Balaban. Plato and Protagoras，p. 90.
[14] O. Balaban. Plato and Protagoras，p. 92.
[15]維特根斯坦：《名理論》，張申府譯，北京大學(xué)出版社，1988，頁88。
[16]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，卷二，頁8。
[17]柯費(fèi)爾德：《智者運(yùn)動(dòng)》，前揭，頁8。
[18]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，前揭，頁24。
[19]同上，頁19-20。
[20] G. B. Kerferd. The Future Direction of Sophistic Studies. In his edition.The Sophists and Their Legacy. Wiesbaden：Franz Steiner Verlag GmbH，1981，p. 2.
[21]澤勒爾語，見柯費(fèi)爾德：《智者運(yùn)動(dòng)》，前揭，頁10。
[22] G. B. Kerferd (ed.). The Sophistsand Their Legacy，p. 2.
[23]柯費(fèi)爾德：《智者運(yùn)動(dòng)》，前揭，頁9。
[24]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007，頁1065。
[25] G. B. Kerferd (ed.). The Sophistsand Their Legacy，p. 2.
[26] J. de Romilly. The Great Sophistsin Periclean Athens. Tr. By J. Lloyd. Oxford: Clarendon Press，1992，pp. 27，10.
[27] Ibid, p. 238.
[28] Ibid, p. 239.
[29] Ibid, p. 242.
[30] R. Barney. The Sophistic Movement. In M. L. Gill and P. Pellegrin (eds.).A Companion to Ancient Philosophy. Malden：Blackwell Publishing，2006，p. 78。作者在腳注中例舉了Barnes、Fish和Jarratt的觀點(diǎn)。所謂視角主義，即認(rèn)為真理取決于視角。
[31]尼采：《權(quán)力意志》，前揭，頁1022-1023。著重號(hào)為原有。引文未加刪節(jié)。
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