*詠嘆人生是中國藝術(shù)的根本主題，尤其中國的詩歌更突出地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。
*中國現(xiàn)代藝術(shù)繼承了“人生的藝術(shù)”這一傳統(tǒng)，“美術(shù)與人生”、“美育與人生”、“藝術(shù)與生活”等是人們經(jīng)常談?wù)摰闹饕掝}。
*“人生的藝術(shù)化”或“藝術(shù)的人生觀”的樹立，是需要“烏托邦”的。藝術(shù)理想、審美理想，就是靠想象乃至幻想創(chuàng)造出來的“烏托邦”。“烏托邦”是完美的，自由的，快樂的，雖然可望而不可即，在現(xiàn)實(shí)社會中不可能兌現(xiàn)，但在藝術(shù)－審美活動(dòng)中，卻可以滿足人的意志的自由追求，滿足人的情感生活和精神生活的快樂需要，可以供情感體驗(yàn)、心靈感悟、精神觀照。
一 “人生的藝術(shù)”
中華民族的童年時(shí)代，神話藝術(shù)不發(fā)達(dá)，遠(yuǎn)遜于古希臘。進(jìn)入文明時(shí)代，宗教思想從未占統(tǒng)治地位，宗教藝術(shù)也遠(yuǎn)不如基督教國家發(fā)達(dá)。中華民族從野蠻走向文明時(shí)代實(shí)施禮樂教化，藝術(shù)－審美代替原始宗教承擔(dān)了社會、政治、道德、教育的功能，成為中華民族精神生活的主要園地和文化理想的表現(xiàn)形式。因此，描寫人生是中國藝術(shù)的根本題材。先秦時(shí)代的《詩經(jīng)》《楚辭》是描寫人生的藝術(shù)，雖然《楚辭》中含有神話的因素，但那里的神鬼仙怪都沒有形成與人生相對立的獨(dú)立世界，實(shí)際上是人生世界的一部分。其后的藝術(shù)發(fā)展，完全繼承了這一傳統(tǒng)。只有南北朝至唐宋時(shí)期，由于印度佛教影響而產(chǎn)生的中國佛教藝術(shù)，不同于中國固有的人生藝術(shù)，但在藝術(shù)史上仍不占主導(dǎo)地位，因而常常被遺忘。
詠嘆人生是中國藝術(shù)的根本主題，尤其中國的詩歌更突出地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。這里略舉直接出現(xiàn)“人生”二字的一些名篇佳句，以見一斑。第一，感時(shí)傷世，憂國憂民。“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱。”“民生各有所樂兮，余獨(dú)好修以為常。”（屈原：《離騷》）這里的“民生”即人生，是屈原憂患意識的直接表達(dá)。第二，感嘆“人生苦短”的悲劇情思，而且這種悲劇情思又總是和酒聯(lián)系在一起，因?yàn)榫萍瓤杉ぐl(fā)感情，又可宣泄愁怨。漢《古詩十九首》載：“浩浩陰陽移，年命如朝露。人生忽如寄，壽無金石固。萬歲更相疊，圣賢莫能度。服藥求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素。”（《驅(qū)車上東門》）“青青陵上柏，磊磊澗中石；人生天地間，忽如遠(yuǎn)行客。斗酒相娛樂，聊厚不為薄。驅(qū)車策駑馬，游戲宛與洛。”（《青青陵上柏》）曹孟德嘆曰：“對酒當(dāng)歌，人生幾何。譬如朝露，去意苦多。慨當(dāng)以康，憂思難忘。何以忘憂？唯有杜康。”（《短歌行》）李白曰：“君不見黃河之水天上來，奔流到海不復(fù)回。君不見高堂明鏡悲白發(fā)，朝如青絲暮成雪。人生得意需盡歡，莫使金樽空對月。”（《將進(jìn)酒》）杜甫云：“人生不相見，動(dòng)如參與商。今夕復(fù)何夕，共此燈燭光。少壯能幾時(shí)？鬢發(fā)各已蒼。訪舊半為鬼，驚呼熱中腸。”（《贈衛(wèi)八處士》）歐陽修的《玉樓春》詞載：“尊前擬把歸期說，未御春容慘咽。人生自是有情癡，此恨不關(guān)風(fēng)與月。”寇準(zhǔn)詞曰：“更進(jìn)一杯酒，歌一闋。嘆人生里，難歡聚，易別離。且莫辭沉醉，聽取陽關(guān)徹。”（《陽關(guān)引》）李煜更吟出：“胭脂淚，留人醉，幾時(shí)重？自是人生長恨水長東！”（《烏夜啼》）第三，追求“適意”和游戲自然山水，實(shí)際上是向往人生的自由快樂境界。這種詩句，可以說俯拾皆是。“含歌攬?zhí)楹惚С?，人生幾時(shí)得為樂？寧作野中之雙鳧，不愿云間之別鶴。”（鮑照：《擬行路難》其二）“抽刀斷水水更流，舉杯消愁愁更愁。人生在世不稱意，明朝散發(fā)弄扁舟。”（李白：《宣州謝脁樓餞別校書叔云》）“天明獨(dú)去無道路，出入高下窮煙霏。山紅澗碧紛爛漫，時(shí)見松櫪皆十圍。人生如此自可樂，豈必局促為人靰。”（韓愈：《山石》）“誰道人生無再少？門前流水尚能西，休將白發(fā)唱黃雞。”（蘇軾：《浣溪沙》）第四，贊美人生的無限性即人生價(jià)值。這種人生價(jià)值存在于個(gè)體的精神境界和群體的無限延伸，而不在于個(gè)體生命機(jī)體。文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”（《過零丁洋》），是最有名的佳句。“回車駕言邁，悠悠涉長道。四顧何茫茫，東風(fēng)搖百草。所遇無故物，焉得不速老？盛衰各有時(shí)，立身苦不早。人生非金石，豈能長壽考。奄忽隨物化，榮名以為寶。”（漢《古詩十九首》之《回車駕言邁》）“江畔何人初見月，江月何年初照人？人生代代無窮已，江月年年只相似。不知江月待何人，但見長江送流水。白云一片去悠悠，青楓浦上不勝愁。”（唐張若虛：《春江花月夜》）
中國現(xiàn)代藝術(shù)繼承了“人生的藝術(shù)”這一傳統(tǒng)，“美術(shù)與人生”、“美育與人生”、“藝術(shù)與生活”等是人們經(jīng)常談?wù)摰闹饕掝}。中國現(xiàn)代藝術(shù)家、美學(xué)家，也把人生看作藝術(shù)的落腳點(diǎn)。但由于美學(xué)觀點(diǎn)的不同，在藝術(shù)與人生的關(guān)系問題上發(fā)生過激烈的爭論，即20世紀(jì)20年代的“為人生的藝術(shù)”和“為藝術(shù)的藝術(shù)”的爭論。魯迅說：“創(chuàng)造社是尊天才的，為藝術(shù)而藝術(shù)的，尊重自我的，崇創(chuàng)作，惡翻譯，尤其憎惡重譯的，與同時(shí)上海的文學(xué)研究會相對立。那出馬的第一個(gè)廣告上，說有人‘壟斷’著文壇，就是指著文學(xué)研究會。文學(xué)研究會卻也正相反，是主張為人生的藝術(shù)的，是一面創(chuàng)作，一面也著重翻譯的，是注意介紹被壓迫民族文學(xué)的，這些都是小國度，沒有人懂得他們的文學(xué)，因此也幾乎都是重譯的。”[1]又說：“說到‘為什么’作小說罷，我仍抱著十多年前的‘啟蒙主義’，以為必須是‘為人生’，而且要改良這人生。我深惡先前的稱小說為‘閑書’，而且將‘為藝術(shù)而藝術(shù)’看作不過是‘消閑’的新式的符號。”[2]茅盾說：“有過一個(gè)時(shí)期，文學(xué)研究會被目為提倡著‘為人生的藝術(shù)’。特別是創(chuàng)造社成立以后，許多人把創(chuàng)造社看作‘藝術(shù)派’和‘人生派’的文學(xué)研究會對立。創(chuàng)造社當(dāng)時(shí)確曾提倡‘藝術(shù)至上主義’，而且是一種集團(tuán)的活動(dòng)。”[3]當(dāng)時(shí)的文藝界、美學(xué)界、學(xué)術(shù)界的許多作家、學(xué)者，都對這一爭論發(fā)表了意見，表明了態(tài)度。到了30年代、40年代，一些藝術(shù)批評家、美學(xué)家仍然要舊話重提，進(jìn)一步探索爭論的歷史根源和理論基礎(chǔ)，分析爭論的性質(zhì)?？梢妴栴}的重要。例如，20世紀(jì)20年代，唐雋在《藝術(shù)獨(dú)立論——藝術(shù)人生論的批判》一文中，梁啟超在《情圣杜甫》一文中，黃懺華在《美術(shù)概論》一書中；30年代，李安宅在《美學(xué)》一書中，朱光潛在《文藝心理學(xué)》一書中和《談美》一書中；40年代，蔡儀在《新美學(xué)》一書中，等等，都有深入地論述，對兩派各自的合理因素及其片面性都作出了具體分析、批判和公正的評價(jià)。過去出版的有關(guān)論著、教科書等，對這個(gè)爭論既不考察它們的歷史根源，也不進(jìn)行理論分析、論證，就武斷地作出肯定一方（“為人生的藝術(shù)”）、否定另一方（“為藝術(shù)的藝術(shù)”）的結(jié)論。認(rèn)為“人生派”是“唯物的”“革命的”，因而也是正確的，而“藝術(shù)派”則是“唯心的”“資產(chǎn)階級的”，因而也是錯(cuò)誤的。特別是中國現(xiàn)代文學(xué)史的撰寫者，既不廣泛地搜集這些資料，也不吸收他們的正確觀點(diǎn)，便從某種成見出發(fā)，先入為主，偏袒一方，這不僅不公平，而且也抹煞了爭論的理論意義。
其實(shí)，“為藝術(shù)的藝術(shù)”不見得就是錯(cuò)誤，“為人生的藝術(shù)”也不是一貫正確，二者都有片面的真理，而又都有明顯的缺陷。就20世紀(jì)20年代藝術(shù)界的具體實(shí)際而言，二者都有切實(shí)的針對性，從不同的角度、針對不同的問題，對現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)現(xiàn)狀進(jìn)行批評，提出自己的理論主張。“人生派”是針對當(dāng)時(shí)有人（如鴛鴦蝴蝶派）“將文藝當(dāng)作高興時(shí)的游戲和失意時(shí)的消遣”，因此提出“為人生的藝術(shù)”的主張，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的社會責(zé)任和自覺的人生目的。他們認(rèn)為，文學(xué)藝術(shù)應(yīng)該成為發(fā)揚(yáng)正氣，振奮精神，為社會政治服務(wù)的“一種工作”，而不是個(gè)體的“玩物”。這些看法無疑有一定的道理，尤其在國難當(dāng)頭、民族危亡的時(shí)代，提倡這種藝術(shù)精神也是完全必要的。但是，是不是任何情況下、任何時(shí)候（包括那個(gè)年代在內(nèi)）文學(xué)藝術(shù)都不能作為“游戲”與“消遣”呢？恐怕也不是。即使在那個(gè)救國革命的戰(zhàn)爭年代，人們也不能整天整夜的戰(zhàn)斗、工作而不需要休息和情感生活；有情感生活，就要有娛樂的藝術(shù)，游戲的藝術(shù)；有休息，除了睡覺外，還要有消遣，有閑情逸趣，以養(yǎng)足精神。這些都是正當(dāng)?shù)?，不可厚非。因此，不能把文學(xué)藝術(shù)的教育作用和審美娛樂作用、社會的統(tǒng)一目的和個(gè)體的“游戲”、“消遣”等審美需求絕對地對立起來，把本來可以調(diào)和統(tǒng)一的事物變成互不相容的“敵人”。同時(shí)，“人生派”把“人生”概念只理解為社會政治、革命、工作，把豐富多樣的人生內(nèi)涵，狹窄化、簡單化，也正是犯了這種“極端”、“片面”、“自以為是”的錯(cuò)誤。而“藝術(shù)派”卻又走到另一個(gè)極端，過分強(qiáng)調(diào)個(gè)體的“內(nèi)心的要求”而忽視文學(xué)藝術(shù)的社會責(zé)任，要求保障文藝作品的高質(zhì)量，但又往往提出不切實(shí)際甚至是“左”的口號。他們針對“新的陣營內(nèi)的投機(jī)分子和投機(jī)的粗制濫造，投機(jī)的粗翻亂譯”（郭沫若《文學(xué)革命之回顧》），堅(jiān)持“以唯美唯真的精神來創(chuàng)造文學(xué)”（郁達(dá)夫《創(chuàng)造日宣言》），因而提出“為藝術(shù)的藝術(shù)”的口號，自然具有一定的合理性。因?yàn)槲膶W(xué)藝術(shù)要真正有益于社會人生，發(fā)揮激情導(dǎo)欲、移風(fēng)易俗的作用，沒有一定的質(zhì)量，不達(dá)到藝術(shù)之所以為藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)，那么，“為人生”、“為革命”的口號喊得震天響，仍然還是一句空話。所以提出“為藝術(shù)的藝術(shù)”以限制“為人生的藝術(shù)”走向取消藝術(shù)的極端化，也是很有現(xiàn)實(shí)意義的。但是，既然是“為藝術(shù)的藝術(shù)”，那么，藝術(shù)同社會政治道德等到底有無關(guān)系呢？藝術(shù)要“唯美唯真”，那么“善”是不是與藝術(shù)一點(diǎn)邊都不沾呢？對于這些問題，“藝術(shù)派”都是不了了之?？傊?，這兩種主張的提出都有現(xiàn)實(shí)的根據(jù)，它們各自所針對的偏頗，也都有反對、糾正之必要。但是，如果各自把合理因素推向極端，把“合理”變成“絕對”，那么，也就成為謬誤。所以，二者不僅是對立的，又是互補(bǔ)的。既是“為人生的藝術(shù)”，又是“為藝術(shù)的藝術(shù)”，才能既保證藝術(shù)的質(zhì)量，不把它降低為一般的道德教訓(xùn)和政治宣傳，同時(shí)又能保證它同社會現(xiàn)實(shí)的有機(jī)聯(lián)系，而不墮落為純個(gè)體的感官欲望的“玩物”，使個(gè)體與社會、感性與理性和諧起來。豐子愷說：“我們不歡迎‘為藝術(shù)的藝術(shù)’，也不歡迎‘為人生的藝術(shù)’。我們要求‘藝術(shù)的人生’與‘人生的藝術(shù)’。”（《藝術(shù)與人生》）因?yàn)榍罢甙阉囆g(shù)的價(jià)值看的太狹窄，太貴族化，后者又把藝術(shù)看作人生目的的手段——目的達(dá)到，手段扔掉。梁啟超說：“我們應(yīng)該為作詩而作詩呀，抑或應(yīng)該為人生問題中某項(xiàng)目的而作詩？這兩種主張，各有極強(qiáng)的理由，我們不能作極端的左右袒，也不愿作極端的左右袒。依我所見，人生目的不是單調(diào)的，美也不是單調(diào)的，為愛美而愛美，也可以說為的是人生目的。因?yàn)閻勖辣緛硎侨松康牡囊徊糠?。訴人生苦痛，寫人生黑暗，也不能不說是美，因?yàn)槊赖淖饔?，不外令自己或別人起快感。痛楚的刺激，也是快感之一。例如膚癢的人，用手抓到出血，越抓越暢快。象情感恁么熱烈的杜工部，他的作品，自然是刺激性極強(qiáng)，近于哭叫人生目的那一路。主張人生藝術(shù)觀的人，固然要讀他。但還要知道，他的哭聲，是三板一眼的哭出來，節(jié)節(jié)含著真美，主張唯美藝術(shù)觀的人，也非讀他不可。”（《情圣杜甫》）說得生動(dòng)、深入淺出而評論公允。
二 “藝術(shù)的人生觀”與“人生的藝術(shù)化”
何謂“人生”？梁啟超在《人生觀與科學(xué)》一文中說：“吾人從心界物界兩個(gè)方面調(diào)和結(jié)合而成的生活，叫做‘人生’，我們懸一種理想來完成這種生活，叫‘人生觀’。”朱光潛在《談美》中，把“人生”分為狹義與廣義兩種。廣義的人生，指的是人類的一切活動(dòng)，從物質(zhì)的到精神的，從個(gè)體的到社會的，從科學(xué)的道德的到審美的。狹義的人生即他所說的“實(shí)際人生”，指的是現(xiàn)實(shí)的功利的道德的社會實(shí)踐活動(dòng)，“藝術(shù)生活”和“實(shí)際人生”合而成為“整個(gè)人生”，即“整個(gè)人生”包含物質(zhì)和精神兩個(gè)方面。宗白華在《新人生觀問題的我見》中說：“什么叫藝術(shù)的人生觀？藝術(shù)的人生觀就是從藝術(shù)的觀察上推察人生生活是什么，人生行為當(dāng)怎樣。”由此可知，所謂“人生”，指的就是人的各種生活、行為，人的生存、發(fā)展。從根本上說，人生就是人的生命活動(dòng)。而人的生命活動(dòng)是有意識的，自由的，人可以把自己的生命活動(dòng)對象化，與動(dòng)物的生命活動(dòng)根本不同。所以，人的生命活動(dòng)分為機(jī)體活動(dòng)和精神活動(dòng)兩個(gè)方面；人的生活分為物質(zhì)生活與精神生活兩個(gè)方面。現(xiàn)代美學(xué)家提出“藝術(shù)的人生觀”和“人生的藝術(shù)化”，說的都是人的精神方面。
一個(gè)人應(yīng)如何對待人生，如何使生活快樂？這里最重要的是具有藝術(shù)眼光和審美態(tài)度。朱光潛說，不會用藝術(shù)的審美眼光去欣賞人生而只知終日拼命地去“爭溫飽”，這種人既不懂得什么是人生，也就不會感到人生的樂趣與希望。因?yàn)樗囆g(shù)是情趣的活動(dòng)，“情趣愈豐富，生活也愈美滿，所謂人生的藝術(shù)化就是人生的情趣化。”（《談美》十五《人生的藝術(shù)化》）豐子愷說：“所謂藝術(shù)的生活，就是把創(chuàng)作藝術(shù)、欣賞藝術(shù)的態(tài)度來應(yīng)用在人生中，即叫人在日常生活中看出藝術(shù)的情味來。”又說：“人生之有賴于美的慰藉，藝術(shù)的滋潤，是很多的。人生中無論何事，第一必須有‘趣味’，然后能喜歡地從事。這‘趣味’就是藝術(shù)的。”（《關(guān)于學(xué)校中的藝術(shù)科》）宗白華說，中國本來有悠久的藝術(shù)傳統(tǒng)，有豐富的文學(xué)藝術(shù)遺產(chǎn)。但不知何故，到了現(xiàn)代，這個(gè)優(yōu)良傳統(tǒng)似乎有些中斷了。人們，特別是一般平民，幾乎純粹過著一種機(jī)械的、物質(zhì)的、肉體的生活，而感覺不到超越現(xiàn)實(shí)的精神生活、理想生活的需要。長此以往，中國新文化運(yùn)動(dòng)也將失去動(dòng)力。“因?yàn)橐话慵扔X不到精神生活，理想生活的需要；那么一切精神文化，如藝術(shù)，學(xué)術(shù)，文學(xué)都不能由切實(shí)的平民‘需要’上發(fā)生偉大的發(fā)展了。所以我們現(xiàn)在的責(zé)任，是要替一般平民養(yǎng)成一種精神生活，理想生活的‘需要’，使他們在現(xiàn)實(shí)生活以外，還希求一種超現(xiàn)實(shí)的生活，在物質(zhì)生活以上還希求一種精神生活。”要樹立這種藝術(shù)的人生觀，就要“積極地把我們?nèi)松纳?，?dāng)作一個(gè)高尚優(yōu)美的藝術(shù)品似的創(chuàng)造，使它理想化，美化。”（《新人生觀問題的我見》）很顯然，這是從平民主義立場出發(fā)，是為整個(gè)社會大眾著想的，也表現(xiàn)了現(xiàn)代美學(xué)家的共同愿望?，F(xiàn)代社會由于貧富差別懸殊，廣大的平民大眾仍然沒有充分的文化教育權(quán)利，因而審美能力不高；同時(shí)，由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，商品經(jīng)濟(jì)的刺激，又把人們的欲望追求完全吸引到物質(zhì)生活享受上面，精神生活由于貧困而出現(xiàn)危機(jī)，因此提出新的藝術(shù)人生理想。中國古代的藝術(shù)人生理想是意境，但意境畢竟是高雅的，過去是士大夫所能追求、享受的境界，雖經(jīng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，也只適用于有較高藝術(shù)修養(yǎng)的文化人和知識分子，而廣大的平民大眾與這種高雅的境界仍然是無緣的?，F(xiàn)代美學(xué)家提出“人生的藝術(shù)化”和“藝術(shù)的人生觀”等命題，正是作為新的藝術(shù)－審美理想加以樹立、論證和傳播的。
如何才能樹立“藝術(shù)的人生觀”或?qū)崿F(xiàn)“人生的藝術(shù)化”？關(guān)鍵在于對人生要抱著一種審美態(tài)度，具有一定的審美能力。而審美態(tài)度的確立和審美能力的提高，需要通過藝術(shù)教育、審美教育才能實(shí)現(xiàn)。所以，現(xiàn)代美學(xué)家都積極提倡美育，積極實(shí)施藝術(shù)教育。蔡元培說：“人人都有感情，而并非都有偉大而高尚的行為，這由于感情推動(dòng)力的薄弱。要轉(zhuǎn)弱而為強(qiáng)，轉(zhuǎn)薄而為厚，有待于陶養(yǎng)。陶養(yǎng)的工具，為美的對象；陶養(yǎng)的作用，叫作美育。”（《美育與人生》）美育與藝術(shù)教育兩個(gè)概念可以相互包容，但并不完全相同。美育涵義比藝術(shù)教育寬泛，它包含藝術(shù)教育。除藝術(shù)之外，自然山水、現(xiàn)實(shí)生活、歷史遺跡、文化名勝、城市建筑、鄉(xiāng)村田園以及各種博物館、展覽廳等等，也都存在一個(gè)審美問題，也都是審美教育可利用的資源。但從教育的價(jià)值意義而言，這些都沒有藝術(shù)教育所具有的那種充實(shí)的社會內(nèi)容和精致的美感形式，作用也沒有藝術(shù)教育那樣強(qiáng)烈。所以，蔡元培又說：“美育為近代教育之骨干，美育之實(shí)施，直以藝術(shù)為教育，培養(yǎng)美的創(chuàng)造及鑒賞的知識；而普及于社會。”（《創(chuàng)辦國立藝術(shù)大學(xué)之提案》）中國古代一直重視藝術(shù)教育，蔡元培繼承了這個(gè)傳統(tǒng)。不同的是，中國古代藝術(shù)教育附麗于道德教育而沒有獨(dú)立地位。蔡元培在藝術(shù)教育的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中，改變了這種狀況，給藝術(shù)教育以獨(dú)立地位，成為審美教育的主要形態(tài)。
梁啟超是中國現(xiàn)代藝術(shù)教育最早的鼓吹者，他提出用文藝改造國民性的思想，影響一個(gè)時(shí)代。他在《國民十大元?dú)庹摗芬晃闹姓f：“求文明而從形質(zhì)入，如行死巷，處處窒礙，而更無他路可以別通，其勢必不能達(dá)其目的，至盡棄其前功而后已。求文明而從精神入，如導(dǎo)大川，一清其源，則千里直瀉，沛然莫之能御也”因此，他從維新變法運(yùn)動(dòng)失敗之后便把主要精力放在創(chuàng)辦報(bào)刊，進(jìn)行思想宣傳，大造革新輿論。尤其提倡用詩歌、小說啟發(fā)民智，塑造新民。他撰寫“詩話”、發(fā)表論文，為他提出的“詩界革命”“小說界革命”的主張建構(gòu)理論根據(jù)。他在《飲冰室詩話》中提出，要像中國古代那樣將詩與音樂結(jié)合起來進(jìn)行藝術(shù)教育，才更有力量。他甚至認(rèn)為“小說革命”是社會一切改革的前提條件：“欲新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風(fēng)俗，必新小說；欲新學(xué)藝，必新小說；乃至欲新人心，欲新人格，必新小說。”梁啟超是那個(gè)時(shí)代開風(fēng)氣之先的人物。他的以文藝改造國民性的思想，影響了如魯迅、郭沫若、沈雁冰等人棄醫(yī)就文以文藝救國的志向。梁啟超說：“情感教育的最大利器，就是藝術(shù)。音樂、美術(shù)、文學(xué)三件法寶，把‘情感秘密’的鑰匙都掌住了。藝術(shù)的權(quán)威，是把那霎時(shí)間便過去的情感捉住他，令他隨時(shí)可以再現(xiàn)，是把藝術(shù)家自己的個(gè)性的情感，打進(jìn)別人的情閾里頭，在若干時(shí)間內(nèi)占領(lǐng)了他心的位置。因?yàn)樗许ッ创蟮臋?quán)威，所以藝術(shù)家的責(zé)任很重，為功為罪，間不容發(fā)。藝術(shù)家認(rèn)清楚自己的地位，就該知道，最要緊的工夫，是要修養(yǎng)自己的情感，極力往高潔純摯的方面，向上挈，向里體驗(yàn)。自己腔子里那一團(tuán)優(yōu)美的情感養(yǎng)足了，再用美妙的技術(shù)把他表現(xiàn)出來，這才不辱沒了藝術(shù)的價(jià)值。”（《中國韻文里頭所表現(xiàn)的情感》）梁啟超緊緊抓住情感這一環(huán)，論述藝術(shù)教育的特殊意義和藝術(shù)家的重大社會責(zé)任。他的思想見解，在今天仍具有重要現(xiàn)實(shí)意義。
中國現(xiàn)代美學(xué)家一致強(qiáng)調(diào)，要通過藝術(shù)教育和審美教育，提高人們的藝術(shù)修養(yǎng)審美能力，使人們不僅能生存于現(xiàn)實(shí)，還要有能力超越現(xiàn)實(shí)；不僅為溫飽而勞碌，更要追求高尚的精神生活，才能感受到人生的趣味和價(jià)值。這些看法都有強(qiáng)烈的針對性，而且具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。他們提出“人生的藝術(shù)化”或“藝術(shù)化的人生”等命題作為一種追求，并不是消極的，也不是單純的“出世”思想的反映，而是為了解決現(xiàn)實(shí)所存在的問題——現(xiàn)代精神危機(jī)。正如朱光潛所說：“人要有出世的精神才可以做入世的事業(yè)。現(xiàn)世只是一個(gè)密密無縫的關(guān)系網(wǎng)，一般人不能跳脫這個(gè)圈套，所以轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去仍是被利害兩個(gè)大字系住。在利害關(guān)系方面人已最不容易調(diào)協(xié)，欺詐、凌虐、劫奪種種罪孽都種根于此。美感的世界純粹是意象世界，超乎利害關(guān)系而獨(dú)立。在創(chuàng)造和欣賞藝術(shù)時(shí)，人都是從有利害關(guān)系的實(shí)用世界搬家到絕無利害關(guān)系的理想世界里去。”（《談美·開場話》）解決這一現(xiàn)代問題，不僅要縮小以至消滅貧富差別，更要從精神本身著手——提高藝術(shù)鑒賞能力，樹立一種審美理想，使人有精神寄托的美好家園。現(xiàn)代美學(xué)家的這一形而上的藝術(shù)的人生理想的提出和理論構(gòu)建，既是對中國古代優(yōu)良的人文精神傳統(tǒng)的繼承，又是新的社會條件下人文精神的新發(fā)展。當(dāng)然，這種藝術(shù)理想的創(chuàng)構(gòu)，存在一個(gè)明顯的缺陷，就是：忽略了物質(zhì)生活與精神生活之間的關(guān)系問題，忽略了現(xiàn)實(shí)社會問題的解決與理想人生的追求之間的關(guān)系問題，因而常常被看作“烏托邦”而一文不值。其實(shí)“烏托邦”也是有價(jià)值的。所謂“烏托邦”，就是想象、空想、幻想的代名詞。以現(xiàn)實(shí)物質(zhì)存在的標(biāo)準(zhǔn)衡量，“烏托邦”是要不得的，但以藝術(shù)精神和藝術(shù)創(chuàng)作方法的標(biāo)準(zhǔn)衡量，“烏托邦”不僅是需要的，而且是必須的。“人生的藝術(shù)化”或“藝術(shù)的人生觀”的樹立，是需要“烏托邦”的。藝術(shù)理想、審美理想，就是靠想象乃至幻想創(chuàng)造出來的“烏托邦”。“烏托邦”是完美的，自由的，快樂的，雖然可望而不可即，在現(xiàn)實(shí)社會中不可能兌現(xiàn)，但在藝術(shù)－審美活動(dòng)中，卻可以滿足人的意志的自由追求，滿足人的情感生活和精神生活的快樂需要，可以供情感體驗(yàn)、心靈感悟、精神觀照。
三 “以美育代宗教”
中華民族的文化理想，既不是宗教幻想的，也不是科學(xué)實(shí)證的，而是藝術(shù)－審美體驗(yàn)的。中國人的大多數(shù)都不信仰宗教，而把藝術(shù)－審美境界當(dāng)成自己的理想追求。這在世界大家庭中是很獨(dú)特的。林語堂說：“如果說宗教對人類心靈起著一種凈化作用，使人對宇宙、對人生產(chǎn)生一種神秘感和美感，對自己的同類或其他生物表示體貼的憐憫，那么依著者之見，詩歌在中國已經(jīng)代替了宗教的作用。宗教無非是一種靈感，一種活躍著的情緒。中國人在他們的宗教里沒有發(fā)現(xiàn)這種靈感和活躍情緒，那些宗教對他們來說只不過是黑暗生活之上點(diǎn)綴著的漂亮補(bǔ)丁，是與疾病和死亡聯(lián)系在一起的。但他們在詩歌中發(fā)現(xiàn)了這種靈感和活躍情緒。詩歌教會了中國人一種生活觀念，通過諺語和詩卷深切地滲入社會，給予他們一種悲天憫人的意識，使他們對大自然寄予無限的深情，并用一種藝術(shù)的眼光來看待人生。”[4]李澤厚說：“中國哲學(xué)所追求的人生最高境界，是審美的而非宗教的（審美有不同層次，最普遍的是悅耳悅目，其上是悅心悅意，最上是悅志悅神。悅耳悅目不等于快感，悅志悅神也不同于宗教神秘經(jīng)驗(yàn)）。西方常常是由道德而宗教，這是它的最高境界。”[5]錢穆認(rèn)為，藝術(shù)境界是中國的“終極趨向”。他從歷史的角度，論證了中國文化經(jīng)歷了“宗教而政治化，政治而人倫化，人倫而藝術(shù)化”的過程，并認(rèn)為“這是中國古代文化演進(jìn)一大主流，這一主流的后面，有人類內(nèi)心之自然要求做他的發(fā)動(dòng)力”[6]。他說：“我所說的中國傳統(tǒng)和平文化，決不是一種漫無目的，又漫無底止的富強(qiáng)追求，即所謂權(quán)力意志與向外征服；又不是一種醉生夢死，偷安姑息，無文化理想的雞豕生活；也不是消極悲觀，夢想天國，脫離現(xiàn)實(shí)的宗教生活。中國人理想中的和平文化，實(shí)是一種‘富有哲理的人生享受’。深言之，應(yīng)說是富有哲理的‘人生體味’。那種深含哲理的人生享受與體味，在實(shí)際人生上的表達(dá)，最先是在政治社會一切制度方面，更進(jìn)則在文學(xué)藝術(shù)一切創(chuàng)作方面。”[7]
中國人也有超越現(xiàn)實(shí)、解脫人生痛苦的強(qiáng)烈愿望，特別是在政治腐敗、社會戰(zhàn)亂的時(shí)代，人們更期望一種安居樂業(yè)、和睦相親、自由往來的幸福生活。陶淵明的《桃花源記》，正是對這種人生理想的藝術(shù)顯現(xiàn)。這種理想在宗教中是空想幻覺，而在藝術(shù)－審美活動(dòng)中卻可以變成真實(shí)的情感體驗(yàn)。因?yàn)?，藝術(shù)－審美活動(dòng)，既超現(xiàn)實(shí)又不脫離現(xiàn)實(shí)。王國維說：“吾人對宗教之興味，存于未來，而對美術(shù)之興味存于現(xiàn)在。故宗教之慰藉，理想的；而美術(shù)之慰藉，現(xiàn)實(shí)的也。”（《去毒篇》）正因?yàn)槿绱?，宗教對于偏?#8220;實(shí)踐理性”的中華民族的大多數(shù)的吸引力，遠(yuǎn)不如藝術(shù)－審美境界。中國人不愿意用宗教的幻想來欺騙自己，寧愿用藝術(shù)的想像而忘掉現(xiàn)實(shí)的苦痛，用真情實(shí)感的審美活動(dòng)對人生自由理想加以感悟和體驗(yàn)。所以，宗教的那種超越“人間世”的信仰境界，對于中國人的精神生活來說，遠(yuǎn)遜于扎根于“人間世”之中的藝術(shù)－審美境界。中華民族所追求的最高境界不是“天國”，也不是“彼岸”、“來世”，而是在當(dāng)下既可經(jīng)驗(yàn)而又超越現(xiàn)實(shí)利害關(guān)系的自由境界。這種自由境界是內(nèi)在于人生世相之中，與人的生命活動(dòng)融為一體；中國人不太迷信他人設(shè)定的理念世界或神的世界，而是相信自己體悟到的自由愉悅的精神世界。
正因?yàn)槲覀冇羞@樣一個(gè)悠久的文化傳統(tǒng)，中國社會進(jìn)入現(xiàn)代以來，西洋的宗教勢力源源不斷地進(jìn)入中國，某些人屢屢想改變這一文化傳統(tǒng)，都沒有成功。特別是在袁世凱封建復(fù)辟時(shí)期，一些人想借封建政治力量，確立儒教為“國教”，尊奉孔子為教主，或者干脆搬來基督教為“國教”，同洋人一樣膜拜基督，以改變中國人的信仰。他們和傳教士發(fā)起“宗教運(yùn)動(dòng)”，發(fā)表演說，撰寫文章，動(dòng)員、勸說人們信教。當(dāng)時(shí)七嘴八舌，甚囂塵上，好不熱鬧，結(jié)果都以失敗而告終。是什么力量擋住這股歷史逆流？是中國傳統(tǒng)文化的力量！中國傳統(tǒng)文化的人文精神是很強(qiáng)的，它不把宗教“上帝”放在眼里，它高揚(yáng)實(shí)踐理性精神，也高揚(yáng)藝術(shù)精神。正是在一些人高喊要建立“國教”，或要信仰基督教的喧鬧聲中，深刻體認(rèn)中華文化精神的蔡元培先生響亮地提出“以美育代宗教”的主張。他說：“蓋無論何等宗教，無不有擴(kuò)張己教攻擊異教之條件。” “純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純粹之習(xí)慣，而使人我之見，利己損人之思念，漸消沮者也。”以美育陶養(yǎng)性靈，“使之日進(jìn)于高尚者，固以足矣。又何取乎侈言陰騭，攻擊異派之宗教，以刺激人心，而使之漸喪其純粹之美感邪？”（《以美育代宗教說》）為什么美育可以代宗教？因?yàn)橹袊娜松硐氩辉谧诮淌澜纾诘赖卤倔w境界。道德本體境界是“美善相樂”（荀子語）境界，美育是通向這個(gè)境界的必由之路。蔡元培說：“人生不外乎意志；人與人互相關(guān)系，莫大乎行為，故教育之目的，在使人人有適當(dāng)之行為，即以德育為中心是也。顧欲求行為之適當(dāng)，必有兩方面之準(zhǔn)備：一方面，計(jì)較利害，考察因果，以冷靜之頭腦判定之；凡保身衛(wèi)國之德，屬于此類，賴智育之助者也。又一方面，不顧禍福，不計(jì)生死，以熱烈之感情奔赴之。凡與人同樂、舍己為群之德，屬于此類，賴美育之助者也。所以美育者，與智育相輔而行，以圖德育之完成者也。”（《教育大辭書·美育》）
