論點(diǎn)精粹：
*面對消費(fèi)時(shí)代的審美現(xiàn)象，知識(shí)論美學(xué)的闡述方式是：“時(shí)裝、選美進(jìn)入了我們的生活”；而價(jià)值論美學(xué)的提問方式則是：“穿什么衣服好”（我們該穿獸皮嗎？），以及“選美該以什么為標(biāo)準(zhǔn)”（人造美女值得欣賞嗎？）。這樣，美學(xué)才能真正發(fā)揮它本有的對于人生的救贖與提升功能，而不是一味地去解釋現(xiàn)實(shí)甚至是獻(xiàn)媚于現(xiàn)實(shí)。
*只有建立在服務(wù)于人生、為人生帶來真正快樂與幸福的基礎(chǔ)上，美學(xué)才能凸現(xiàn)出它的存在價(jià)值。而這種價(jià)值化的美學(xué)，為人生而在的美學(xué)，也才能真正反思時(shí)弊，救贖人生于感官沉淪，在這個(gè)消費(fèi)主義時(shí)代，為我們守候通往彼岸的渡口。
*西方倫理學(xué)審美化走向崇尚感性欲望、拋棄實(shí)踐理性的尼采之路，為我們敲響了警鐘：在一個(gè)個(gè)人與自我泛濫的世界中，不能缺少實(shí)踐理性的支撐，放逐彼岸追求的結(jié)果，將是一種災(zāi)難性的沉淪。
當(dāng)下美學(xué)研究遇到的困境毋庸諱言。一方面是對美本質(zhì)的探討正遇到諸多質(zhì)疑，分析美學(xué)認(rèn)為，凡現(xiàn)實(shí)中無對應(yīng)物的圖像都是虛假無意義的圖像，而美在現(xiàn)實(shí)世界沒有對應(yīng)物，因此美的本質(zhì)是一個(gè)虛假的命題，在當(dāng)代，種種追尋美本質(zhì)的努力都有唯“本質(zhì)主義”的嫌疑；另一方面，當(dāng)美學(xué)研究從本質(zhì)主義的窠臼中掙脫以后，卻落入了塵俗的燈紅酒綠中，各種消費(fèi)主義時(shí)尚打著“日常生活審美化”的旗號(hào)，搖身一變走上美學(xué)研究的前臺(tái)。一時(shí)間，世俗人情、生活享受、選美比賽、廣告包裝……成了部分學(xué)者津津樂道的話題，而曾經(jīng)的“至善”價(jià)值，比如超越性、人文關(guān)懷、崇高等等，在他們眼里則成了可疑的深度幻象。面對這種本質(zhì)不可追問而意義又走向淺俗化的現(xiàn)狀，我們有必要探尋一條可行的、能解決當(dāng)下問題的新的美學(xué)路徑。本質(zhì)主義美學(xué)被懸置以后，美學(xué)研究除了走向“日?；?#8221;，是否可以為美找到重回彼岸之路？美的最終目的是至善，那么在當(dāng)代，一種有別于傳統(tǒng)知識(shí)論美學(xué)的倫理化、價(jià)值論美學(xué)是否可能？基于這些問題，本文所做的正是這樣一種嘗試，我們希望闡明，當(dāng)前西方倫理學(xué)研究日趨審美化，而這恰恰是倫理學(xué)與美學(xué)可以彼此結(jié)合的明證，在當(dāng)代，構(gòu)建一種能解決時(shí)弊的倫理化美學(xué)——“人生論美學(xué)”是亟需的，也是可能的。
一、西方現(xiàn)代倫理學(xué)審美化的啟示
西方倫理學(xué)的總體走勢，是從傳統(tǒng)以理智為根基的知識(shí)論倫理學(xué)，向現(xiàn)代以情感為根基的審美化倫理學(xué)轉(zhuǎn)變。在傳統(tǒng)時(shí)期，學(xué)者們努力構(gòu)建一種基于理性的宇宙秩序，并試圖創(chuàng)立一套智性倫理規(guī)范。柏拉圖就曾為人類設(shè)計(jì)過一幅金字塔式的由上而下的生活圖景，到了亞里士多德，他的德目表中，處于核心地位的仍然是隸屬于理智德性的“明智”，他說：“在倫理方面，……沒有明智主要德性就不能生成，正因?yàn)槿绱?，有人就認(rèn)為全部德性都是明智。”(1)明智的行為，是理性思考的結(jié)果，因而也就是合乎“中道”的、正確的行為。之后的康德，更試圖用不變的理性原則來規(guī)范人們的倫理實(shí)踐，他提出兩條先驗(yàn)法則：第一，“這樣行動(dòng)：你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)用作普遍立法的原則。”(2)(p31)第二，意志自律，“意志自律是一切道德法則以及合乎這些法則的職責(zé)的獨(dú)一無二的原則。”(2)(p34)
然而到了現(xiàn)代時(shí)期，這種建立在理性、義務(wù)、公共規(guī)則基礎(chǔ)上的知識(shí)論倫理學(xué)開始受到挑戰(zhàn)。隨著社會(huì)發(fā)展，擺脫了身份、等級和出身等傳統(tǒng)制約的現(xiàn)代自我開始出現(xiàn)，每個(gè)人都可以自由選擇他所喜歡的生活方式，客觀的、非個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)逐漸瓦解，個(gè)人情感在道德行為中的比重日益增強(qiáng)，情感化或者說審美化的倫理風(fēng)潮漸顯。
在現(xiàn)代倫理學(xué)由理性化往情感化、或者說由知識(shí)化往審美化發(fā)展的過程中，出現(xiàn)了兩個(gè)不同路向，其代表人物是尼采和柏格森。由于情感有利己與利他之分，因而審美化倫理也區(qū)分為欲望倫理與抱負(fù)倫理兩種。欲望化倫理行為以滿足一己私欲為目標(biāo)，它會(huì)導(dǎo)致自私自利、功利主義與個(gè)人主義的泛濫；而抱負(fù)化倫理行為則以道德理想的實(shí)現(xiàn)為旨?xì)w，它崇尚超越性的終極關(guān)懷，因此是對無私、獻(xiàn)身與崇高的期盼。
尼采是倫理欲望化的代言人。在他那里，世界就是欲望的斗獸場，每個(gè)人都為一己私利而戰(zhàn)斗，落敗者應(yīng)該受到奴役，而戰(zhàn)勝者——“超人”——就該統(tǒng)治全世界，“鞭打人民，屠殺人們”，(3)(p81)他甚至可以培養(yǎng)自己的奴隸：“如果我們需要奴隸（我們的確需要他們），那么我們就不應(yīng)該將他們培養(yǎng)成主人。”(3)(p28)在這樣的原則支配下，傳統(tǒng)理性道德被徹底摧毀，欲望膨脹、情感自我變成了倫理行為的通行證。
相比之下，柏格森的倫理觀則走向了另一端。他也是一位傳統(tǒng)理性道德的批判者，他把道德分為兩種：封閉道德與開放道德。封閉道德是傳統(tǒng)型道德，以社會(huì)對個(gè)人的壓力為特征，強(qiáng)調(diào)個(gè)人在道德行為中的責(zé)任與義務(wù)，“一種我們稱為‘總體義務(wù)’的力量在自我肯定，……若能開口說話（它更傾向于行動(dòng)），這種力量就會(huì)這樣說：‘因?yàn)槟惚仨?，所以你必須?#8217;”(4)(p17)“總體義務(wù)”從本質(zhì)上講是理性比較、權(quán)衡的結(jié)果，因此，根據(jù)它行動(dòng)的封閉道德踐行者必須用理智壓抑個(gè)人情感。而開放道德則是一種情感化道德，它以個(gè)人的愛好、抱負(fù)為特征，柏格森稱之為“召喚性道德”，這種道德為英雄人物首創(chuàng)，并在踐行過程中漸漸推廣，被大眾接受，它能讓我們想到的，“便是由忠誠、自我犧牲、隱忍的精神、博愛等文字所表達(dá)的東西。”(4)(p31)很顯然，作為抱負(fù)的開放道德是個(gè)人情感選擇的結(jié)果，但卻與尼采式的“超人”道德有著天淵之別。開放道德引領(lǐng)我們前往的，是博愛、獻(xiàn)身乃至崇高的彼岸世界。
這之后，西方后現(xiàn)代倫理學(xué)走向了整體審美化。維特根斯坦斷言：“美學(xué)與倫理學(xué)是一回事。”(5)?？碌?#8220;生存美學(xué)”也嘗試在生存與美學(xué)之間建立某種關(guān)聯(lián)，他說：“從自我不是被賦予的觀點(diǎn)出發(fā)，我認(rèn)為，只存在著一種實(shí)踐后果：我們必須把我們自己創(chuàng)造成藝術(shù)品。”(6)把自我創(chuàng)造成藝術(shù)品，當(dāng)然是對倫理行為的一種情感化、審美化選擇，正是在這一意義上，利奧塔說：“所有道德之道德，都將是審美的快感。”(7)然而，這種審美化道德在當(dāng)代卻帶來了人們道德行為的混亂，它更容易成為自我中心與個(gè)人主義的溫床，美國學(xué)者麥金泰爾歸納出這種情感化道德的三個(gè)特征：1、個(gè)人成為任由情感支配的無身份自我；2、個(gè)人行為缺乏任何終極標(biāo)準(zhǔn)；3、“他人永遠(yuǎn)是手段，而不是目的。”(8)這就將傳統(tǒng)時(shí)期康德所謂的“人是目的”徹底解構(gòu)掉了。
回顧西方倫理發(fā)展史，從傳統(tǒng)理性——知識(shí)化倫理學(xué)到當(dāng)代情感——審美化倫理學(xué)的發(fā)展過程，給了我們兩點(diǎn)啟示：第一，面對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，倫理學(xué)研究不能繼續(xù)囿于傳統(tǒng)知識(shí)論框架，去探討諸如先驗(yàn)規(guī)則一類的問題，否則終究逃不脫關(guān)于自身合法性的質(zhì)疑，而最終成為被解構(gòu)的對象。傳統(tǒng)知識(shí)論倫理學(xué)背后的根基是理性至上，“神”的地位不可動(dòng)搖，無論是柏拉圖還是康德倫理學(xué)，概莫如此。這種背景下，個(gè)人情感在倫理行為中的地位相對無足輕重。然而隨著古典時(shí)代結(jié)束，尼采宣布上帝死亡之后，“人”開始占據(jù)原先“神”的地盤，這樣，如何在倫理行為中考慮個(gè)人的情感需求，作為問題被凸現(xiàn)出來。西方現(xiàn)代倫理學(xué)走向?qū)徝阑m應(yīng)了這一時(shí)代要求，審美化的倫理不再僅僅是理性與神的倫理，更是情感化與屬人的倫理。倫理與審美的結(jié)合，給我們指明了一條如何走出傳統(tǒng)純知識(shí)論型研究的新路。第二，倫理審美化有兩條路向，一是標(biāo)榜作為“小我”的個(gè)人，比如象尼采宣稱人就是要弱肉強(qiáng)食、巧取豪奪那樣；另一路向是弘揚(yáng)作為抱負(fù)主體的“大我”，比如象柏格森那樣極力贊美開放道德。然而遺憾的是，西方倫理學(xué)后來漸漸走上了尼采之路，而柏格森的開放道德說則成了曇花一現(xiàn)。其結(jié)果，是個(gè)人主義、功利主義、實(shí)用主義在當(dāng)代泛濫成災(zāi)，直到某一天作為倫理單子的行為主體互相之間也無法理解，最終象?？抡f的那樣，人也死了。西方倫理學(xué)審美化走向崇尚感性欲望、拋棄實(shí)踐理性的尼采之路，為我們敲響了警鐘：在一個(gè)個(gè)人與自我泛濫的世界中，不能缺少實(shí)踐理性的支撐，放逐彼岸追求的結(jié)果，將是一種災(zāi)難性的沉淪。
二、從知識(shí)論美學(xué)到價(jià)值——人生論美學(xué)
倫理學(xué)與美學(xué)有著極近的親屬關(guān)系，西方倫理學(xué)從傳統(tǒng)知識(shí)論型往現(xiàn)代價(jià)值論型的轉(zhuǎn)變，給了我們美學(xué)研究一個(gè)有益的啟發(fā)，那就是，隨著作為審美個(gè)體的人的崛起，美學(xué)研究不應(yīng)再囿于傳統(tǒng)的理性——知識(shí)論框架，而應(yīng)轉(zhuǎn)換視角，從情感——價(jià)值論角度去重新審視作為現(xiàn)實(shí)個(gè)體的人的審美現(xiàn)象。
在傳統(tǒng)美學(xué)研究中，理性與“神”是其背后的支撐，因此學(xué)者們都試圖從知識(shí)論角度，找到這個(gè)“神”賜予我們的美是何物。他們一直嘗試著給美下個(gè)確切的定義，不論是康德的“美在形式”，還是席勒的“美是活的形象”，抑或是黑格爾的“美是理念的感性顯現(xiàn)”，都力圖以理性的方式，將這個(gè)自在物揭示出來。到了現(xiàn)代，隨著個(gè)體性人的崛起，雖然美學(xué)家們不再用神化的理性來闡釋美，但諸多學(xué)者仍然力圖給美找個(gè)現(xiàn)實(shí)的根源，比如車爾尼雪夫斯基說“美在生活”。這種研究模式從上世紀(jì)五十年代以后開始影響我國美學(xué)界，五六十年代發(fā)生的美學(xué)大討論，產(chǎn)生了四大派別，“主觀派”、“客觀派”、“主客統(tǒng)一派”、“客觀社會(huì)派”，但這些派別在解釋美為何物時(shí)，無一例外，“都是建立在科學(xué)主義方法論的基礎(chǔ)上，……透過中國當(dāng)代美學(xué)第一次大討論虛假‘熱度’的表面，我們看到的是它在方法論上的主客二分的科學(xué)主義的實(shí)質(zhì)，以及他們用科學(xué)主義的方法攻擊對手時(shí)的難以自圓其說的困境和答非所問的尷尬。”(9)
進(jìn)入八十年代，隨著西方當(dāng)代美學(xué)思潮的引入，特別是分析美學(xué)解構(gòu)“美本質(zhì)”之后，傳統(tǒng)知識(shí)論美學(xué)研究方法開始遇到挑戰(zhàn)，面對反本質(zhì)主義、日常生活審美化等當(dāng)代學(xué)術(shù)思想的沖擊，知識(shí)論美學(xué)顯得有些手足無措。它的弊端立顯無遺：其一，知識(shí)論美學(xué)只解決“是非”問題，而無法解決審美“品味”高下問題，因此，以知識(shí)論視角面對身體美學(xué)、娛樂美學(xué)等消費(fèi)時(shí)代的日常生活審美化思潮沖擊時(shí)，它顯得無能為力，各種知識(shí)化辯駁都顯得如此蒼白。從知識(shí)論角度看，無論說“美是形式合目的性的”、“勞動(dòng)產(chǎn)生了美”、還是“美是人的本質(zhì)的對象化”，都無法駁斥消費(fèi)主義美學(xué)觀，主張感官娛樂的人可以回應(yīng)，哪怕是最俗氣的美，那也是“形式合目的性的”，是“勞動(dòng)的產(chǎn)物”，是“人的本質(zhì)的對象化”。如此一來，就變成了真正的“趣味無爭辯”。雖然我們確切地知道，一個(gè)世俗的土財(cái)主整日以秀黃金為美，和一個(gè)淡泊的文人以養(yǎng)花草為美，二者確有雅俗高下之分，但知識(shí)論美學(xué)無法回答這個(gè)消費(fèi)主義時(shí)代所提出的現(xiàn)實(shí)課題，在日常生活審美化思潮沖擊下，知識(shí)論美學(xué)日漸失語。相比之下，從價(jià)值論角度研究美學(xué)，則可以真正做到以“人為目的”，以人生為目的，并對各種良莠不齊的審美現(xiàn)象進(jìn)行批判和反思。其二，知識(shí)論美學(xué)面對當(dāng)代反本質(zhì)主義、反基礎(chǔ)主義的后現(xiàn)代思潮時(shí)，回應(yīng)乏力。自分析美學(xué)將“美本質(zhì)”證偽以后，鮮有學(xué)者能從正面回答，美雖然沒有一個(gè)清晰可辨的本質(zhì)，但為何還是有本質(zhì)的。毛崇杰在一篇文章中，這樣回答提問者：“50年代大家都去找美的定義，這里可能是有本質(zhì)主義的問題，但這并不等于說美的本質(zhì)是不需要研究的，或凡研究美的本質(zhì)，或?qū)γ老逻@樣那樣的定義的都是本質(zhì)主義，更不等于說美的事物是沒有本質(zhì)的。”究其原因，他坦言：“本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義在哲學(xué)上不是那么簡單的，哲學(xué)本身就搞得不是（很）清楚。”(10)“50年代確有本質(zhì)主義的問題，但不等于說美的事物是沒有本質(zhì)的”，毛崇杰的態(tài)度其實(shí)顯示了當(dāng)下不少美學(xué)研究者的尷尬，他們試圖追尋美的本質(zhì)，但窮其根本，卻發(fā)現(xiàn)美本質(zhì)正面臨著合法性的困境。相比之下，從價(jià)值論角度研究美學(xué)，則可以超越這個(gè)尷尬的難題。從理論上講，美本質(zhì)作為一個(gè)知識(shí)性或者說“科學(xué)性”問題，雖無法被證實(shí)，但可以被證偽。然而，審美對于人生的意義，是一個(gè)有關(guān)價(jià)值的問題，價(jià)值問題與科學(xué)無涉，不適用于科學(xué)化的“證實(shí)——證偽”定律。這樣，價(jià)值論美學(xué)就可以超越這個(gè)“真?zhèn)?#8221;難題，在反本質(zhì)主義之外，建立一個(gè)意義的、從善的王國。“真”（科學(xué)化）是相對固定、靜止的，它最容易成為反本質(zhì)主義的靶標(biāo)，而“善”（價(jià)值化）卻是流變、生成的，它無形而無處不在，相對固定卻又能百變其身，因此可以避開反本質(zhì)主義的怪圈。在這個(gè)崇尚顛覆與解構(gòu)的時(shí)代，價(jià)值論美學(xué)的獨(dú)特屬性，可以讓它成為傳統(tǒng)美學(xué)價(jià)值的避難所。
作為一種新的探討方式，價(jià)值論美學(xué)與傳統(tǒng)知識(shí)論美學(xué)有兩點(diǎn)最大的不同。其一，知識(shí)論美學(xué)重點(diǎn)探討美“是什么”，而價(jià)值論美學(xué)則探討美“應(yīng)如何”。所以，同樣面對消費(fèi)時(shí)代的審美現(xiàn)象，知識(shí)論美學(xué)的闡述方式是：“時(shí)裝、選美進(jìn)入了我們的生活”；而價(jià)值論美學(xué)的提問方式則是：“穿什么衣服好”（我們該穿獸皮嗎？），以及“選美該以什么為標(biāo)準(zhǔn)”（人造美女值得欣賞嗎？）。這樣，美學(xué)才能真正發(fā)揮它本有的對于人生的救贖與提升功能，而不是一味地去解釋現(xiàn)實(shí)甚至是獻(xiàn)媚于現(xiàn)實(shí)。其二，知識(shí)論美學(xué)感興趣的話題是“美是怎樣的”，而價(jià)值論美學(xué)感興趣的話題則是“怎樣的審美能帶來真正的幸福”、“怎樣的審美對于人生是有意義的”。只有建立在服務(wù)于人生、為人生帶來真正快樂與幸福的基礎(chǔ)上，美學(xué)才能凸現(xiàn)出它的存在價(jià)值。而這種價(jià)值化的美學(xué)，為人生而在的美學(xué)，也才能真正反思時(shí)弊，救贖人生于感官沉淪，在這個(gè)消費(fèi)主義時(shí)代，為我們守候通往彼岸的渡口。這種應(yīng)時(shí)而生的價(jià)值論美學(xué)，我們稱之為“人生論美學(xué)”
三、人生論美學(xué)的兩個(gè)路向
人生論美學(xué)的思考重點(diǎn)，是審美與人生的關(guān)系，以及審美對于人生的價(jià)值意義。從廣義角度看，可以發(fā)展出兩個(gè)維度：其一是宣揚(yáng)價(jià)值消解與價(jià)值淺俗化，其二是崇尚價(jià)值確立與價(jià)值超越化。從審美內(nèi)容來看，前者表現(xiàn)為對日常、外在美的追求以及偏好人生喜劇化；后者則多表現(xiàn)為對超越性人文價(jià)值的渴求，同時(shí)心存崇高化的悲劇意識(shí)。前者是消極人生論美學(xué)，后者是積極人生論美學(xué)，而后者，才是我們所要宣揚(yáng)的狹義的、真正意義上的人生論美學(xué)。
消極人生論美學(xué)的表現(xiàn)形式之一，是對日常、外在美的褒揚(yáng)，它毫不掩飾自己對T臺(tái)上的模特、香車美女的青睞，對于演唱水平三流甚至不入流的大眾卡拉OK也情有獨(dú)鐘，它甚至毫不吝嗇自己對于商品外包裝、海報(bào)的熱情，并把這些看作人生的重要組成部分，同時(shí)美化感官享受而諱談理性超越。消極人生論美學(xué)的表現(xiàn)形式之二，是崇尚人生喜劇化，大凡一切美好，神圣之物，他們都愛將它“撕毀給人看”，其最極端的表現(xiàn)形式是“惡搞”。比如，胡戈用《一個(gè)饅頭引發(fā)的血案》去惡搞陳凱歌的《無極》，還有人用《潘冬子參賽記》惡搞了一把紅色經(jīng)典影片《閃閃的紅星》。而這種喜劇式的惡搞在國外其實(shí)早有源頭，當(dāng)年杜尚把名為“泉”的小便池拿去展覽，就是對十九世紀(jì)畫家安格爾名作《泉》的惡搞。以上種種，作為消極人生論美學(xué)的表現(xiàn)形式，都表明了一種人生態(tài)度，那就是在一個(gè)價(jià)值觀混亂的時(shí)代，他們寧愿將自己放逐于此岸世界，嬉戲娛樂。
積極人生論美學(xué)則不同，它著重思考審美對于人生的意義，它要分辨什么樣的審美能導(dǎo)致真正的快樂，真正的幸福。它不諱言感官娛樂，但同時(shí)要追尋它的旨?xì)w與訴求；它也迷戀此岸世界的風(fēng)光無限，但還要尋找通往彼岸的橋梁。在它的意識(shí)中，少不了悲天憫人的悲劇意識(shí)，所以它還會(huì)反思環(huán)境與人類的和諧、自然與文明的共存，在綠色生存中避免生態(tài)災(zāi)難；它也不諱言崇高，并把這當(dāng)作能激勵(lì)人生奮進(jìn)的莫大力量。
在當(dāng)下這個(gè)深度消解、價(jià)值失范、膚淺浮躁的時(shí)代，我們亟盼積極人生論美學(xué)的振興。它的出現(xiàn)，將成為聯(lián)接古典與現(xiàn)代的橋梁，在倫理與審美的完美結(jié)合中，帶領(lǐng)我們?nèi)ふ胰祟惞餐木窦覉@。
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