提 要:《易傳》所理解之易道，本為一超越之體。但在《易》的系統(tǒng)中，這“形而上”之“道”，卻非在“器”之外作為一實(shí)存的超感世界而存在?！霸O(shè)卦觀象系辭”，是《易》表達(dá)思想之方式。在這個(gè)表述系統(tǒng)中，易“辭”之作為“言”，并不指向抽象現(xiàn)成的概念關(guān)系，而是指引向“象”，給出易“象”所表征的觸及人生命存在的當(dāng)下情境。言以明象，但這“象”非靜態(tài)抽象的類(lèi)分，而是在卦爻之時(shí)位變化及與人的互動(dòng)關(guān)系中所形成的一個(gè)動(dòng)態(tài)的系統(tǒng)。辭以斷吉兇，“吉兇”觸及到人的生命存在?！柏砸源鏁r(shí)”，卦爻的時(shí)位一體構(gòu)成人據(jù)以決斷其吉兇休咎的時(shí)機(jī)和切身處境。易辭對(duì)“象”的意義揭示，把“道”帶入人生活之切近處;同時(shí)，把人引向與其生命存在相關(guān)之切身處境中以了悟和顯現(xiàn)“道”的動(dòng)態(tài)整體內(nèi)涵。易道是“形上”，是“一”;但它在《易》的系統(tǒng)中，卻完全是在個(gè)性化、時(shí)機(jī)化、獨(dú)特性的處身情境、機(jī)緣、道路中可予實(shí)證的整全性?！兑住逢P(guān)涉人的生命存在，故人對(duì)易道的體證，亦由乎生命實(shí)現(xiàn)的道德進(jìn)路。
海德格爾說(shuō)思與言是共屬一體的，故一種言說(shuō)方式正表現(xiàn)著一種思想的特質(zhì)?！兑讉鳌返恼軐W(xué)，集中體現(xiàn)了先秦儒家的形上學(xué)思想?！兑讉鳌窞榻狻兑住分?。其對(duì)《易經(jīng)》之表述方式的理解，乃規(guī)定了其對(duì)易道之內(nèi)涵的理解。
《易傳》所理解之易道，本為一超越之體。《系辭上》:“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”《系辭下》:“天下之動(dòng)，貞夫一者也?！辈瘯?shū)《易傳·要》篇云:“易又(有)天道焉，而不可以日月生(星)辰盡稱(chēng)也，故為之以陰陽(yáng)。又(有)地道焉，不可以水火金土木盡稱(chēng)也，故律之以柔剛。又(有)人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱(chēng)也，故要之以上下……能者(由)一求之，所謂得一而君(群)畢者，此之謂也?！薄暗馈笔恰靶味稀闭?，是“一”，不能以“器”、“形下”之名稱(chēng)之。但在《易》的系統(tǒng)中，這“形而上”之“道”，卻非在“器”之外作為一實(shí)存的超感世界而存在。中國(guó)古代哲學(xué)正如章學(xué)誠(chéng)所言，“未嘗離事而言理”，“不敢舍器而言道”，其發(fā)軔之初，便特別注意避免因名言指謂而導(dǎo)向一個(gè)獨(dú)立的超感世界。老子之“無(wú)名”說(shuō)，孔子弟子“夫子之言性與天道不可得而聞”之慨，都表明了這一點(diǎn)。這就出現(xiàn)了先秦哲學(xué)就已充分注意的言意問(wèn)題。而《易經(jīng)》的表述方式，正是對(duì)這一問(wèn)題處理得十分穩(wěn)妥的一個(gè)典范。史稱(chēng)孔子“晚而喜《易》”。這“晚而喜《易》”，據(jù)帛書(shū)《易傳·要》篇所記，乃表現(xiàn)為“不安其用而樂(lè)其辭”?！坝谩敝覆敷咧谩！断缔o上》:“圣人設(shè)卦觀象系辭焉而明吉兇”，“君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占”?！霸O(shè)卦觀象系辭”，實(shí)是《易》表達(dá)思想之方式;“玩”者，玩味、體驗(yàn)之義，故孔子之“樂(lè)其辭”，亦要在觀玩卦爻之象、筮數(shù)之變中具體地體驗(yàn)易之理、道。《系辭上》引有孔子的一段話，很好地闡述了其對(duì)易道表達(dá)方式的理解:
子曰: “書(shū)不盡言，言不盡意?！比粍t圣人之意，其不可見(jiàn)乎?子曰:“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”……是故夫象，圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象;圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮。系辭焉以斷吉兇，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭，化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。
此段話既論到《易經(jīng)》之表述方式，又談到體證易道之方。
這里首先講到言意關(guān)系。不過(guò)，此所論言意關(guān)系，并非一主觀性(意)與其表達(dá)的關(guān)系問(wèn)題，而是一個(gè)有關(guān)道與言的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)椤笆ト恕痹谶@里是指那“易道”的見(jiàn)證和擁有者，“圣人”的“設(shè)卦觀象系辭”，所要給出者即是“道”。
一般的“言”，為知解分別之表達(dá)，趨向于邏輯化和對(duì)象化。人的意識(shí)活動(dòng)本為一內(nèi)向性體驗(yàn)并向外指向和“構(gòu)成”著對(duì)象的整體?；蛘呖梢赃@么說(shuō)，人的意識(shí)活動(dòng)乃在其當(dāng)下之體驗(yàn)性中不斷超越其“內(nèi)在性”所構(gòu)成之動(dòng)態(tài)直觀的整體。一個(gè)陳述語(yǔ)句，或者給出一有關(guān)事物之定名，或者給出一不同層級(jí)普遍化之共相性概念。其所表現(xiàn)者，即上述意識(shí)整體活動(dòng)之對(duì)象和客觀性的一端。它與直觀體驗(yàn)相關(guān)聯(lián)而體現(xiàn)著意識(shí)活動(dòng)自身的超越性和敞開(kāi)性?？档轮v，直觀無(wú)悟性則盲，概念無(wú)直觀則空。康德的說(shuō)法，一方面強(qiáng)調(diào)了知性概念與直觀的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，另一方面又表現(xiàn)了西方傳統(tǒng)思想對(duì)這兩方面之割裂。所以他又認(rèn)為，悟性不能直觀，而感性不能思維。把直觀歸諸感性而與概念性思維相對(duì)峙，這是西方思想的一個(gè)主導(dǎo)傾向，不過(guò)，康德把它徹底化了。這是其實(shí)體化、形式化之形上學(xué)傳統(tǒng)的思想上的根源。西方現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)注意到了這個(gè)問(wèn)題。胡塞爾范疇直觀的發(fā)現(xiàn)，后期海德格爾對(duì)詩(shī)與思之“近鄰關(guān)系”的強(qiáng)調(diào)，都可以看作對(duì)這一問(wèn)題的自覺(jué)和對(duì)之加以解決的努力。
在西方哲學(xué)這一思想背景中，可以看出邏輯語(yǔ)言陳述之限定性，它有助于我們對(duì)孔子關(guān)于道與言理論之理解。蓋言所道出者，已有所限定，有所遮蔽?！皶?shū)不盡言，言不盡意，然則圣人之意其不可見(jiàn)乎”，是對(duì)日常語(yǔ)言(邏輯語(yǔ)言)之能否給出“道”的質(zhì)疑。這與孔子罕言性命天道之意亦是一致的。而在這種質(zhì)疑的同時(shí)，《易傳》卻又給予易道之表述方式以充分的肯定。
《易》的“設(shè)卦觀象系辭”，具體說(shuō)，就是“立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”。在這個(gè)表述系統(tǒng)中，易“辭”之作為“言”，并非直接關(guān)涉于“意”或者“道”，而是指引向“象”。王弼《周易略例·明象》云:“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著?！庇纱丝磥?lái)，《易》的言或辭，并非對(duì)“道”的直陳表達(dá)，而是要在引導(dǎo)向“象”并通過(guò)象的意義之揭示以開(kāi)顯出“道”。
總的來(lái)講，“象”可以理解為象征。王弼論“象”，講“觸類(lèi)可為其象，合義可為其征”，即表明了這一點(diǎn)?！吨芤住钒素浴⒘呢砸约?/span>--、—兩種符號(hào)，皆為宇宙萬(wàn)有之不同層次的象征符號(hào)。《易》之筮法，其實(shí)亦具有象征的意義。
這象征之“象”，一方面關(guān)涉有形之事象，同時(shí)又由此事象牽連至于“義”“類(lèi)”之形式。所謂“是故夫象，圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”，就說(shuō)到“象”這兩方面的意義及其關(guān)聯(lián)性?！拔镆恕保伺c理、義可以互訓(xùn)。物皆有其宜，有其理，此即王弼所說(shuō)的“類(lèi)”和“義”?！靶稳荨奔次镏行慰上笳??！断缔o傳上》: “見(jiàn)乃謂之象，形乃謂之器”，可釋此“形容”之義。由物之形容構(gòu)成并轉(zhuǎn)化出其形式之意義，此為易象或圣人所“觀”之“象”的根本特征。如《說(shuō)卦》講:“乾健也，坤順也?！薄断缔o傳下》:“乾陽(yáng)物也，坤陰物也?！奔磸牧x、類(lèi)角度所言之“象”。但這義、類(lèi)，非脫離事象之抽象的概念。“乾”性為陽(yáng)、為健、為剛，故凡此屬之事，皆可牽連而象之。如天、馬、龍、君、父等，皆可為乾之象。“坤”性為陰、為順、為柔，故凡此屬之事，亦皆可牽連而象之。如地、牛、臣、妻等，皆可為坤之象。易“辭”關(guān)涉于“象”，而這象作為義、類(lèi)形式，其本身即與相關(guān)之事象宛轉(zhuǎn)牽連密合無(wú)間。因此，《易》之“辭”的功能，首先是指引人由其切身之情境、熟悉之事象轉(zhuǎn)出對(duì)易象之義、類(lèi)形式之直觀整體性的了悟，而絕非導(dǎo)向一種抽象概念式的知解?！兑住忿o《易》象之可征可驗(yàn)，可觀可玩，其道理即由于此。
但《易》辭之指引作用并不限于此。據(jù)事象對(duì)事理之直觀性的把握，可能只是靜態(tài)的、認(rèn)識(shí)論意義的?！兑住忿o之關(guān)涉于象，其更進(jìn)一步的作用是指引人的行為，通過(guò)人的行為與周遭情境之互動(dòng)切合以呈現(xiàn)易道的整體內(nèi)涵?！断缔o傳上》講:“圣人設(shè)卦觀象系辭焉而明吉兇”，“系辭焉，所以告也。定之以吉兇，所以斷也”。圣人立象系辭，意在指引人趨吉避兇之行為?！断缔o傳下》的一段話關(guān)于此點(diǎn)說(shuō)得尤為明白:
八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛?cè)嵯嗤?，變?cè)谄渲幸?。系辭焉而命之，動(dòng)在其中矣。吉兇悔吝者，生乎動(dòng)者也。剛?cè)嵴撸⒈菊咭?變通者，趣時(shí)者也。吉兇者，貞勝者也。天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之動(dòng)，貞夫一者也。
這段話點(diǎn)明了《易》之卦爻辭如何結(jié)合易象指引人之行為以達(dá)乎易道的途徑。
“系辭焉而命之，動(dòng)在其中矣。吉兇悔吝者，生乎動(dòng)者也”，這個(gè)“動(dòng)”，指人的行為而言。這與“圣人設(shè)卦觀象系辭焉而明吉兇”，“系辭焉以斷其吉兇”講的是一回事。但《易傳》何以一方面說(shuō)“辭”以斷吉兇，一方面又說(shuō)吉兇悔吝“生乎動(dòng)”?說(shuō)辭以“斷吉兇”、“明吉兇”，以指示人之行為的趨避，這是概要地從總體上講問(wèn)題。但具體說(shuō)來(lái)，《易》之所謂吉兇悔吝，不是一固定可以遵循的教條?！把哉?，明象者也”，辭據(jù)象而言。但這“象”，亦非靜態(tài)抽象的類(lèi)分，而是在卦爻之時(shí)位變化及與人的互動(dòng)關(guān)系中所形成的一個(gè)動(dòng)態(tài)的系統(tǒng)。因此，這吉兇悔吝，便與人的行為之“動(dòng)”相關(guān)。“辭”對(duì)人的行為的指引，亦由其與象的關(guān)聯(lián)而被活化和時(shí)機(jī)化了?！稗o”并不把人的行為導(dǎo)向一固定的方向，而是引向與此行為相關(guān)之切身處境的義理領(lǐng)會(huì)。荀子所謂“善為《易》者不占”，與《周易》的此一特點(diǎn)大概不無(wú)關(guān)系。
“八卦成列，象在其中矣”，此言“象”，非僅指八卦而已?！跋蟆弊园素允?，六十四卦亦皆象。故《系辭傳下》說(shuō):“是故易者，象也?！比欢耙蚨刂钡牧呢?，其“象”，卻是在“剛?cè)嵯嗤啤?、生生不息的?dòng)態(tài)歷程中來(lái)象征人的周遭世界?！兑捉?jīng)》六十四卦的次序，固是象征著事情之變化，但《易》之變化觀念，卻主要體現(xiàn)于“爻”。下文“因而重之，爻在其中矣。剛?cè)嵯嗤?，變?cè)谄渲幸印保捅砻髁诉@一點(diǎn)。這里的“剛?cè)嵯嗤啤?，即指陰爻與陽(yáng)爻的互相推蕩，互易互變。
卦主要在流變的階段性意義上體現(xiàn)事情的變化，而爻則在適時(shí)變通的意義上體現(xiàn)事情的變化。王弼講“夫卦者，時(shí)也;爻者，適時(shí)之變者也”，又講“卦以存時(shí)，爻以示變”，說(shuō)的就是這個(gè)意思。邢
注云:“卦者，統(tǒng)一時(shí)之大義;爻者，適時(shí)中之通變?！边@個(gè)“時(shí)”或“一時(shí)”，非指具體的時(shí)間或時(shí)段，而是指事物存在過(guò)程之一階段所臨之情勢(shì)。如《序卦傳》說(shuō):“有天地，然后萬(wàn)物生焉。盈天地之間者唯萬(wàn)物，故受之以屯。屯者，盈也，屯者物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不養(yǎng)也，故受之以需……故受之以訟……故受之以師……故受之以比……故受之以小畜。物畜然后有禮，故受之以履。履而泰然后安，故受之以泰。泰者通也，物不可以終通，故受之以否……故受之以既濟(jì)。物不可窮也，故受之以未濟(jì)終焉?！边@就是說(shuō)，乾坤或陰陽(yáng)之推蕩、消長(zhǎng)、歙辟構(gòu)成宇宙萬(wàn)有生生不息之流行。而由屯、蒙以下以至既濟(jì)諸卦，皆表現(xiàn)為此一流行歷程不同階段之狀態(tài)與情勢(shì)?！凹葷?jì)”為物之完成，終之以“未濟(jì)”，表明《易》是一個(gè)開(kāi)放的系統(tǒng)。如“屯”，即象征物初生盈塞不通之情狀，而“蒙”，則象征“物始生稚小，蒙昧未發(fā)”之情狀。
《易》卦對(duì)事物情狀之象征，不可理解為對(duì)一固定階段事物狀態(tài)的“客觀”描摹。王弼所謂“象征”，征者，驗(yàn)也。此征驗(yàn)，為驗(yàn)之于身、驗(yàn)之于心?！跺鑲鳌丰屫?，多處極稱(chēng)卦之“時(shí)”、“時(shí)義”、“時(shí)用”之意義，所強(qiáng)調(diào)的就是人與卦所象征之情狀的互動(dòng)一體的關(guān)系。如《大過(guò)·彖傳》云: “大過(guò)之時(shí)大矣哉!”《隨·彖傳》云:“隨時(shí)之義大矣哉!”《豫·彖傳》云:“豫之時(shí)義大矣哉!”《蹇·彖傳》云:“蹇之時(shí)用大矣哉!”《易經(jīng)》六十四卦，有十二卦《彖傳》稱(chēng)“時(shí)”或“時(shí)義”“時(shí)用”。其實(shí)，六十四卦皆有其時(shí)、時(shí)義、時(shí)用?！柏灾路揭灾保秦杂卸w，“止而有分”，何以稱(chēng)“時(shí)”?這個(gè)“時(shí)”，雖與時(shí)間性相關(guān)，但卻不是指具體可以測(cè)量的時(shí)間流程(如一時(shí)間點(diǎn)或時(shí)段)。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，這“時(shí)”，應(yīng)理解為我們一般所說(shuō)的“時(shí)機(jī)”。一般的事態(tài)、情勢(shì)，可以純粹是客觀性的。但這情勢(shì)若關(guān)涉于人，或人置身于此情勢(shì)中，則此情勢(shì)便轉(zhuǎn)變成為與人處于互動(dòng)關(guān)系中的“時(shí)機(jī)”。前引《系辭傳上》的話全句是這樣說(shuō)的:“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢?！币渍咦円?，貢者告也。卦本為卜筮而設(shè)，筮經(jīng)四營(yíng)十八變而成卦，一卦之中，以其六爻之變易而告以吉兇。所以易卦所象征之情勢(shì)與人密切相關(guān)。不是一般的相關(guān)，而是有關(guān)于人的生命存在。吉兇悔吝休咎，關(guān)乎存有之得失，而得失之極，則關(guān)乎生死。所以我們說(shuō)，它與人的生命存在相關(guān)。卦所象之事物情勢(shì)，由此而轉(zhuǎn)為人所處身于其中的情境，人對(duì)此處境之把握和行為，便會(huì)產(chǎn)生對(duì)吉兇休咎的影響，此即《易傳》所謂“時(shí)”或時(shí)機(jī)。對(duì)這“時(shí)”或“時(shí)機(jī)”的把握，《易傳》稱(chēng)作“知幾”?！断缔o傳下》云:“子曰:知幾其神乎!君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎!幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也。君子見(jiàn)幾而作，不俟終日。《易》曰:介于石，不終日，貞吉。介如石焉，寧用終日，斷可識(shí)矣。君子知微知彰，知柔知?jiǎng)?，萬(wàn)夫之望。”此釋《豫卦》六二以申“知幾”之義。豫卦象逸豫之時(shí)。人處逸豫，易于耽溺其中，故《豫卦》各爻多為不吉。在孔子看來(lái)，六二之“貞吉”，正由于君子之“知幾”。一卦之情勢(shì)有一定，而吉兇得失之結(jié)果則常有變化。吉兇之成，有其始動(dòng)幾微之端，所謂“幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也”，即指此而言。于此見(jiàn)幾而有適時(shí)之動(dòng)，則可終臻于吉?！敖橛谑薄吧辖徊徽~，下交不瀆”，即易陷溺于逸豫之時(shí)的至中無(wú)過(guò)之“幾”。這“知幾”、“見(jiàn)幾而作”的結(jié)果，就是“吉兇悔吝生乎動(dòng)”?！柏浴毕笤凇傲x”“類(lèi)”形式的意義上，可以看做是一具有普遍性意義的象征符號(hào)。但在《易》的系統(tǒng)中，這普遍性的“理”，卻是通過(guò)其對(duì)人的行為的引導(dǎo)作用而在時(shí)機(jī)化了的具體情境中得以呈現(xiàn)的。《易》卦之稱(chēng)“時(shí)”，其意義即在于此。王弼“卦者時(shí)也”“卦以存時(shí)”之說(shuō)，是對(duì)《易》卦很恰當(dāng)?shù)脑忈尅?/span>
卦之與人的生命存在相關(guān)的時(shí)機(jī)化、情境化，具體地體現(xiàn)在爻或六爻的變化中?！皠?cè)嵴?，立本者?變通者，趣時(shí)者也”，講的就是這個(gè)道理。韓康伯注:“立本況卦，趣時(shí)況爻?！本拓载车年P(guān)系說(shuō)，卦有一定之體，是靜; 爻的意義則是體現(xiàn)動(dòng)、變?！断缔o傳上》: “爻者，言乎變者也?！薄断缔o傳下》:“爻也者，效天下之動(dòng)者也?！倍急砻髁诉@一點(diǎn)。在《易》的系統(tǒng)中，不僅天地四時(shí)陰陽(yáng)消長(zhǎng)變化體現(xiàn)于剛爻柔爻之交錯(cuò)迭用、相互推蕩的過(guò)程，一卦中的陽(yáng)爻陰爻又有著諸如終始上下、承乘比應(yīng)、剛中柔中、當(dāng)位不當(dāng)位種種復(fù)雜交錯(cuò)的位置關(guān)系。這些，以吉兇休咎的方式觸動(dòng)人的生命存在，構(gòu)成了人動(dòng)態(tài)地把握其生命存在的時(shí)機(jī)或機(jī)緣?！断缔o傳下》:“六爻相雜，唯其時(shí)物也?！薄皶r(shí)物”的使動(dòng)用法，比“趣時(shí)”、“適時(shí)”更傳神?！皶r(shí)物”就是使情勢(shì)轉(zhuǎn)變成動(dòng)態(tài)的時(shí)機(jī)、機(jī)緣、情境。我們看《系辭傳下》第五章所引孔子語(yǔ)，雜舉十條爻辭，皆是從各爻所處之具體情境中引申出一普遍性的道理。上引《系辭傳下》第五章孔子論“知幾”一條材料，即是其中一個(gè)典型例證。
應(yīng)該注意的是，爻雖主于變化，但一卦中六爻又各有其位。這個(gè)“位”，即位置。位有陰陽(yáng)、有貴賤，有君位，有臣位。故位之象與空間性和社會(huì)倫理系統(tǒng)中之位置相關(guān)。“天地設(shè)位”，關(guān)乎空間性；“圣人之大寶曰位”，關(guān)乎社會(huì)倫理之位。儒家本很重視“位”這一概念?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》:“不在其位，不謀其政”“君子思不出其位?！薄吨杏埂?“君子素其位而行，不愿乎其外?！薄遏挢浴は髠鳌芬嘣?“君子以思不出其位。”都是強(qiáng)調(diào)“道”乃即人倫日用而顯。《易》由爻之變動(dòng)義，更將這位置加以時(shí)間化了?！肚浴ゅ鑲鳌?“六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。”即注重在“時(shí)”、“位”的一體?！拔弧本哂锌臻g意義，人存在于現(xiàn)實(shí)中，總要在具體所居之“位”去應(yīng)接事物，成就德行?；蛘哒f(shuō)，人倫之道，即存在于此“位”的關(guān)系秩序中。成德達(dá)道，必“思不出其位”，“素其位而行”。但這“位”，同時(shí)又是在動(dòng)態(tài)流行中人所處身的情境，非死的位置。爻所處之“位”，就是此種當(dāng)下處境化了的“位”。《中庸》既強(qiáng)調(diào)“素其位而行”，又講“性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也”。因時(shí)舉措，才能曲盡事物之“宜”，此即儒家“道合外內(nèi)”或者說(shuō)物我一體的內(nèi)涵，并無(wú)神秘之處?！吨芤住吩跁r(shí)位一體的意義上以其獨(dú)特的方式，把這一精神體現(xiàn)得更為徹底。
“剛?cè)嵴?，立本者?變通者，趣時(shí)者也”，“立本”，是論卦，但它并不局限于談“卦”?！兑住费匀胖?，剛?cè)嵋嗉搓庩?yáng)?！断缔o傳上》言“一陰一陽(yáng)之謂道”?！断缔o傳下》亦引孔子語(yǔ)說(shuō):“子曰:乾坤其易之門(mén)邪。乾陽(yáng)物也，坤陰物也。陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！辈瘯?shū)《易之義》亦記有此語(yǔ)，但“易之門(mén)”作“易之要”。就是說(shuō)，乾坤或陰陽(yáng)，是把握易道之途徑(門(mén))或易道之本質(zhì)(要)所在。而《易》之六十四卦，正是以“陰陽(yáng)合德”、剛?cè)峤诲e(cuò)的方式具體體現(xiàn)了乾坤或陰陽(yáng)這個(gè)易道的原則和本質(zhì)。從這個(gè)角度我們才可以理解這個(gè)“剛?cè)崃⒈尽焙汀白兺ㄈr(shí)”之全面的意義。故下文接著就講，“天下之動(dòng)，貞夫一者也”。貞訓(xùn)正。朱子《周易本義》釋云:“天下之動(dòng)，其變無(wú)窮……則其所正而常者，亦一理而已矣?！卑堰@“理”字改為“道”，便可視為此句之正解。由此可見(jiàn)，義、類(lèi)形式在時(shí)機(jī)化的情境中的顯現(xiàn)，同時(shí)即指引向“道”的領(lǐng)悟。
把人引向與其生命存在相關(guān)之切身處境中以了悟和顯現(xiàn)“道”的動(dòng)態(tài)整體內(nèi)涵，這是《易》“辭”的作用，同時(shí)亦表現(xiàn)出它的特點(diǎn)。這個(gè)特點(diǎn)，還是《系辭傳下》說(shuō)得貼切:
夫《易》，彰往而察來(lái)，而微顯闡幽，開(kāi)而當(dāng)名辨物，正言斷辭，則備矣。其稱(chēng)名也小，其取類(lèi)也大。其旨遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。因貳以濟(jì)民行，以明失得之報(bào)。
“彰往而察來(lái)”，即《系辭傳上》所謂“神以知來(lái)，知以藏往”，講《易》對(duì)人的行為之指導(dǎo)作用;“微顯闡幽”，即使微者顯，幽者明，講對(duì)義理的揭示。這兩方面的作用，皆體現(xiàn)于《易》之“辭”。《易》辭揭示卦爻之義，皆能理類(lèi)辨明，盡合其所象之名(“開(kāi)而當(dāng)名辨物，正言斷辭”)。《易》之取“象”，見(jiàn)諸文辭，其名皆細(xì)微而通于人之切近的生活經(jīng)驗(yàn)(“其稱(chēng)名也小”)。其卦名如井、革、家人、歸妹之屬，卦爻辭如黃牛之革、鼎折足、枯楊生華之屬。而以此引發(fā)出具有普遍意義的義、類(lèi)之理(“其取類(lèi)也大”)?！捌滢o文”，孔穎達(dá)《疏》:“不直言所論之事……若黃裳元吉，不直言得中居職，乃云黃裳，是其辭文也。”“其言曲而中”，孔《疏》:“變化無(wú)恒，不可為體例，其言隨物屈曲，而各中其理也?！笔钦f(shuō)《易》辭不是以直陳的方式給出一套抽象的概念，而是因事隨物，在具體的情境中隨機(jī)點(diǎn)化以直觀地敞開(kāi)事物之理。故其深遠(yuǎn)的意旨和精微的哲理乃見(jiàn)諸顯明直接具體之事實(shí)(“其旨遠(yuǎn)”，“其事肆而隱”)?！百E”者，疑也?！笆У弥畧?bào)”即吉兇之︾報(bào)，言行為所引發(fā)之結(jié)果。此即前文所說(shuō)辭以“明吉兇”、“吉兇悔吝生乎動(dòng)”之義。明吉兇之報(bào)以決疑(“貳”)，所觸動(dòng)者乃人的生命存在。
由此看來(lái)，《易》之“貞夫一”、“得一而群畢”的“形而上”之道，并非不可言。言意關(guān)系的矛盾，使孔子轉(zhuǎn)向《易經(jīng)》本文去反思形上學(xué)的問(wèn)題?！兑住分把浴钡奶卣髟谟?，它并不指向抽象現(xiàn)成的概念關(guān)系，而是給出易“象”所表征的觸及人生命存在的當(dāng)下情境;在《易》辭引領(lǐng)下的人，亦非以靜態(tài)方式處身局外的旁觀者和認(rèn)知者，而是以其生命存在去謀劃和把握其未來(lái)命運(yùn)的行動(dòng)著的人。這樣，《周易》所理解的“道”，便非如西方傳統(tǒng)以實(shí)體－屬性、理式－摹本、形式－質(zhì)料的靜態(tài)認(rèn)知模式所建構(gòu)的本體概念。易辭對(duì)“象”的意義揭示，乃把“道”帶入人生活之切近處，并在人的歷時(shí)性生命活動(dòng)的歷程中敞開(kāi)自身。易道是“形上”，是“一”;但它在《易》的系統(tǒng)中，卻完全是在個(gè)性化、時(shí)機(jī)化、獨(dú)特性的處身情境、機(jī)緣、道路中可予實(shí)證的整全性，《系辭傳上》所謂“仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知”，《系辭傳下》所謂“天下同歸而殊途，一致而百慮”，都很好地說(shuō)明了這一點(diǎn)。由于《易》關(guān)涉人的生命存在，故人對(duì)易道的體證，亦由乎生命實(shí)現(xiàn)的道德進(jìn)路。前引《系辭傳上》所謂“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”，《系辭傳下》所謂“茍非其人，道不虛行”，《說(shuō)卦傳》所謂“窮理盡性以至于命”，講的都是這個(gè)意思。
《易傳》和以后儒家言道，強(qiáng)調(diào)道體的流行、歷時(shí)性及其創(chuàng)生性的意義，悉與其對(duì)《易》道上述表達(dá)方式的理解有關(guān)。此點(diǎn)這里就不再細(xì)述了。
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