“無為而治”，是我國先賢共同追求的理想?？鬃诱f：“無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己，正南面而已矣！”天子應(yīng)該無為于上，以期賢相有為于下。依孔子的觀點，管理既為“修己安人的歷程”，管理者所需要努力的，即在“修身以正人”。他認(rèn)為“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)必偃。”肯定“上好禮，則民莫敢不敬，上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫不敢不用情。”管理者只要以身作則，以道誨人，便可以“無為而治”。
道家老子居于自然之道，把歸根復(fù)命的原理應(yīng)用到管理上，主張“為無為則無不治”。他認(rèn)為“賢明的管理者是不發(fā)號施令的；發(fā)好施令的管理者似乎并不賢明”，宣導(dǎo)管理者以“無為”的態(tài)度來處理事務(wù)，實行“不言”的教導(dǎo)。因為賢明的管理，旨在凈化同仁的心思，滿足同仁的安飽，減損同仁的心志，增強同仁的體魄。常使同仁沒有偽詐的心智，沒有爭盜的欲念，使那些自作聰明的人不敢妄為。用這種“無為”的態(tài)度來管理，相信任何機構(gòu)沒有不上軌道的。老子肯定“清靜為天下正”，因而用“治大國若烹小鮮”的妙語來形容清靜的無為而治。
莊子“只聽過世人希望安然自在，沒有聽說過要管制天下”。他認(rèn)為“管理者最好依據(jù)自得的德，來成全于自然。就像遠(yuǎn)古的君主治理天下那般，出于無為，一切順其自然”。因為“即使用盡天下的力量，也不足以獎賞善舉；即使用盡天下的力量，也不足以懲罰罪惡。天下之大，既然不足以處理獎賞懲罰，而三代以后，卻喧囂著要以獎賞懲罰為能事，當(dāng)然弄得沒有空閑來安定性命之情”。管理者如果“有為”，便不能為治；所以“莫若無為”，使大家安定性命的真情。
法家“無為而治”的理想，與道家相似。而所采取的途徑，則頗不相同。老子以清靜致無為，申韓則以專制致無為。法家的觀點，是借重明法飭令，重刑壹教的手段，來達成“明君無為于上，羣巨竦懼乎下”的境界。管理者有勢，又善用術(shù)，依法行使刑賞，便可以無為而治。
“無為而治”也是墨家和名家的理想目標(biāo)，墨子主張兼愛非攻，名家宣導(dǎo)循名責(zé)實，都是達到“無為”目標(biāo)的“有為”手段。
中國人特別愛好自由自在。我們不是不了解“天”的威權(quán)，能降臨禍福。但是“天人合一”的觀念，卻使我們在“天定勝人”，順天者得福，逆天者不免得禍之外，更開拓出“人定勝天”的力量，肯定禍福由人自召?？鬃?#8220;盡人事以聽天命”的主張，早已把中國人從迷信鬼神的領(lǐng)域中拉了出來。中庸開宗明義，便指出“天命之謂性”。命是命令，天命即是天的命令。依據(jù)科學(xué)研究，萬物運行的方式、萬物變化的方法、萬物運動的順序，以及萬物運行的目標(biāo)，都是先天規(guī)定的，決非萬物自己規(guī)定的。因為各種物類，其先天還沒有存在。“命”是秩序的來由，天命是人一生所應(yīng)走的路。不過人為萬物之靈，就是靈在人自己也可以發(fā)出命令，來決定自己是不是服從天的命令。物聽命屬于必然；人則不同，我們的服從天命，是自由的，全憑自己作主。所以人類可以相親相愛，也可能自私作惡，只是無論如何，都必須負(fù)起“自由”所帶來的責(zé)任，承受“自由”所產(chǎn)生的后果。這種自作自受的規(guī)律，也是天命的一部份。
“日出而作，日入而息，帝力于我何有哉！”一直是中國人向往的境界，我們普遍不喜歡受管，總覺得自己可以管好自己?？鬃诱f他“七十而從心所欲，不逾矩”，實在描畫出中國人理想的目標(biāo)。
“人性不喜歡接受他人的管治，卻應(yīng)該自我修養(yǎng)，把自己管治好”，大概是“無為而治”的基本原理。每一個人都修己，也都盡量求能安人，當(dāng)然可以無為而治。
由于時代的變遷，“無為而治”有其不同的意義與功能，我們現(xiàn)在分成(一)無為而治的傳統(tǒng)意義及功能；(二)無為而治的近代意義及功能；(三)無為而治的現(xiàn)代化意義及功能，說明如后。 (一)無為而治的傳統(tǒng)意義及功能
孔子重視正名，主張“君君、臣臣、父父、子子”。他認(rèn)為有君的名，就應(yīng)該盡君的權(quán)責(zé)；不過孔子固然明君臣之別，卻與唐太宗所謂“君雖不君，臣不可以不臣”大不相同，而謂“君使臣以禮，臣事君以忠”，即君必須以禮待臣，然后臣才會以忠報君。
孔子不以為臣應(yīng)該無條件地聽命于君，這是管理上最可靠的制衡作用。因為君有威權(quán)，臣多半會畏懼而順從。萬一君的決策錯誤，而臣又唯唯諾諾，豈非火上加油？后果必定[被屏蔽廣告] 不堪設(shè)想?？鬃涌隙渴聫木坏弥^忠，他說：“昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下。諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國。大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家。士有爭友，則身不離于令名，父有爭子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父，臣不可不爭于君。故當(dāng)不義，則爭之，從父之令，又焉得為孝乎？”盲目服從，根本是不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。
孟子更進一步指出：事親要順，但有其限度。而事君的義，則為“不要順”。孟子論為人臣者的人格，分為四級，以容悅于君者為最低級。因為專圖容悅的人，只配做梁惠王上篇所說“不足使令于前與”的便嬖，不足為輔佐之臣。他認(rèn)為“為大臣為能格君心之非”，如此重大的任務(wù)，絕非一味順從所能達成。
君有志于道的，也有志于非道的，更有志于道而誤以非道為道的，所以臣不可以唯順是賴。但是不要順的結(jié)果，或則遭貶，或則革職，甚至慘死，歷史上所見多有。于是，君主無為，成為比較有效的方式。天子無為于上，使賢相有為于下，就是無為而治的原則。
在我國傳統(tǒng)君主政體之下，天子的位置幾乎是世襲的。由于天子之子未必皆賢，必須依賴宰相傳賢來輔助。同時宰相的位置不安定，正好藉天子傳子來補足。那時政府之內(nèi)分設(shè)兩種機構(gòu)，其一傳子，地位確定；其它傳賢，得以隨時更換。政府既能新陳代謝，而中樞又不至發(fā)生動搖。
天子地位確定，無論賢或不肖都不方便更換。宰相地位不確定，如果不賢，隨時可以撤換。為了讓宰相得以充分發(fā)揮潛力起見，我國先哲提出“無為而治”的構(gòu)想，使天子就位之初，不待他人規(guī)勸，即能自動采取“無為”的立場。否則以天子的權(quán)威，難保宰相不敢有所為，以免多做多錯，甚至性命不保。
事實上，天子要確保地位，最好的辦法，也就是無為。自愿居位于無為的位置，才肯盡力禮聘賢相，而又讓其施展才能。賢相殊不易得，所以君主必須禮賢下士，賢人才會聞風(fēng)而來。同時，天子無為，才能保持客觀的立場，做到“天視自我民視，天聽自我民聽”，從老百姓的具體反應(yīng)來做公正的評鑒。
“無為而治”的功能，我們可以從易經(jīng)的干卦來體會。干卦干下干上，干與天相通。干卦所追求的是一個與天同德而又與人同情的政治領(lǐng)袖。他必須能為天地立心，亦能為生民之命。他必須具備文言中所說“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”的條件。他是天的化身，但絕非天的產(chǎn)物，因為它的德業(yè)都是從修為歷練中得來，所以初爻教他潛修，二爻教他展現(xiàn)，三爻教他惕厲，四爻教他試躍，五爻教他得民，上爻戒他驕亢。如圖3-8-1。
我國通稱君王為“九五之尊”，并沒有人贊揚“上九之尊”。圣君的位置，只在九五，不可以高高在上，把自己視為無所不知、無所不能，亦即不能居于上九，這就是“無為之治”的奧妙之處。
九五，飛龍在天，利見大人。龍代表君德，天代表君位。飛龍在天，正好在九五的位置，不可以再往上升了。這時具有君德而又居于君位的人，最重要的工作，便是“利見大人”禮聘賢才，來輔助自己得民安民。
干卦的二、五兩爻，都有“利見大人”的警語。二爻見龍在田，即龍出現(xiàn)在地面。見龍是潛龍的動，當(dāng)潛修的時候，就得實時采取行動，所以君子不可以非時而動，也不可坐失良機，當(dāng)行動的時機成熟時，君子就當(dāng)在社會上有所表現(xiàn)，有如龍之出現(xiàn)于地上。但是此時的利見大人，與五爻的意思，剛好相反。
依據(jù)宋朝胡瑗的意見，認(rèn)為二爻但有君德，而無君位，所以是見龍在田。此時的利見大人，系指有君德而無君位的君子，必須利見有大才大得之君，然后可以行己之道。好象舜遇到堯、禹遇到舜、伊尹遇到成湯、傅說遇到高宗、呂尚遇到周文王一般，才有展現(xiàn)的可能。至于五爻已得天位，為什么也要利見大人呢？那是因為“有是君，必須有是臣，然后萬務(wù)可舉，天民可治”。有如堯得舜、舜得禹、成湯得伊尹、文王得呂尚。得天位的君王，必利見大才大德的臣，才能夠成天下之治。
二、五兩爻的利見大人，一指圣君，一指賢相。兩者相輔相成，而天下大治。圣君居于五的位置，放手讓賢相有所施為，便是無為而無不為的具體做法。
如果君王自視甚高，他可能站在上九這一爻。于是亢龍有悔?？赫吒F高也，窮高就是高到了極點。九五之尊已是高位，若再憑其高位，剛愎自用，唯我所欲為，即是窮高。君王表現(xiàn)出窮高的態(tài)度，必至脫離羣眾，失卻民心，因而導(dǎo)致懊悔。
當(dāng)然，儒家宣導(dǎo)“仁治”，法家提倡“法治”，名家主張循名責(zé)實，墨家強調(diào)兼愛非攻，都以“有為”來達成“無為”。老莊則鑒于君王過度作偽，滿懷成見，極易事事以自我為中心，而引起無謂的紛爭。他們毅然主張自然無為，亦即著重在個性的自由發(fā)展，一切順性而不可妄為。但是，老莊究竟不同于自由放任或無政府主義。莊子以天道與人道來區(qū)別君與臣的運作，結(jié)果還是導(dǎo)出“君無為而臣有為”的分工，只是希望大家共同秉持“為而不有”的信念，俾能“功成弗居”，而減少紛爭。
無為而治的構(gòu)想，確實是封建及專制時期的良好制衡，一則可以避免獨裁，再則可以讓真正有才能的人，得到發(fā)揮的機會。最大的好處，應(yīng)該是圣君賢相的最佳搭配，成為老百姓安居樂業(yè)的最好保障 傳統(tǒng)及近代管理，以大眾所說“齊家”、“治國”、“平天下”，亦即“家庭管
理”、“行政管理”及“教化管理”為主。現(xiàn)代特別重視職業(yè)生活，將以往的成家立業(yè)分開為“齊家”、“立業(yè)”，所以多了一項“企業(yè)管理”，而且居于相當(dāng)重要的地位。
所謂“現(xiàn)代”，不但是一個時間觀念，而且是一個內(nèi)容觀念。時間方面，系指近代之后的當(dāng)代。內(nèi)容方面，則是現(xiàn)代化必須實現(xiàn)某一些內(nèi)容。換句話說，“現(xiàn)代化”不僅是一個描述性的觀念，還應(yīng)該具有評價性的涵義。
現(xiàn)代化既然是可欲的，現(xiàn)代化管理也就成為合乎人性管理的一種追求。管理必須合乎人性，否則大家痛苦。只有利潤，只有績效，一切講責(zé)任，一切講效率，而人人不得其安。請問對于增進人類幸福，有何實際幫助？
管理要合乎人性，首須順乎人性的要求，以達成“安人”為最終目的。
人都是不喜歡人家管他的，所以梁啟超先生把“無為”解釋為俗語所說的“別要管他”。他說：“俗語『別要管他』，文言即是『無為』。”
不要管他，那還談什么管理？我們不要忘記：管理有兩個字，不要管他，卻不能不理他。“理”是什么？便是孟子當(dāng)年所說的“敬”，孟子要我們“有禮者敬人”，公孫丑下篇明載“父子主恩，君臣主敬”，萬章下篇說明“用上敬下，謂之尊賢”，離婁上篇提示“禮人不答反其敬”，都是居于“焉有君子而可以貨取乎”的人性基礎(chǔ)，希望所有管理者，首先要“看得起”(敬)部屬。
管理以看得起部屬為出發(fā)點，主管便不應(yīng)該只重自己的權(quán)威，一心想滿足自己的成就欲。這實在上者“無為”，成為最合理的“看得起部屬”的人性表現(xiàn)。
無為絕對不是“一事不做”，什么事情都不做，哪里能夠“無不為”？再說，人是天生要動的，做事才合乎人性，主管什么事情都不做，基本上已經(jīng)違背了自己的人性，如果真要一事不做，那就是造作。
主管要做的事，乃是“放手支持部屬去做事”。部屬的有為，正是主管的無不為。怎么放手支持部屬去做事呢？最好的方式就是看得起他，相信他可以做得很好，所以正確的態(tài)度即是“別要管他”，但是更重要的是下面一句：“要好好理他！”
管理者敬重所屬，大家不好意思不盡心盡力，各盡其責(zé)的結(jié)果，便叫做總動員?？倓訂T才是整體的績效，不像個人英雄主義者獨斷獨行那樣，弄來弄去，只發(fā)揮了一個人的智能。
凡是部屬能夠做得好的工作，主管都不應(yīng)該去做，否則便不符合“分層負(fù)責(zé)”的精神，也不合乎“分工專職”的原理。管理者敬重部屬，部屬并不盡心盡力工作，管理者就應(yīng)該想想孟子的話：“禮人不答反其敬。”“我愛人，人卻不親近我，我應(yīng)該自反，再盡我的仁愛。我治理人，人卻不愛我的治理，我應(yīng)該自省，再盡我的智能。我禮敬人，人卻不回答我，我應(yīng)該反省，再盡我的禮敬。凡是所做的事，有不能如己所愿的，都從我自身檢討和反省。只要自身純正，天下的人，自然都依著我了。”
如果遇到部屬不能做或者做不好的事情，主管當(dāng)然應(yīng)該挺身而出，拿出辦法來，把事情做好。這時部屬由于自己做不好或不會做，自然很樂意接受指導(dǎo)和協(xié)助，心里既不反感，接受命令就不會有所抗拒。
問題是：主管如何判斷部屬能做不能做，愿意做不愿意做？假若判斷錯誤，豈不是適得其反？
孟子當(dāng)年用“不得已”來解決這個難題，他說：“予豈好辯哉？予不得已也！”不是別人不會說，更不是我比別人說得更好，而是此時此地，別人都不愿意說，我不得已才說的！這種古道熱腸，正是一種道德上的責(zé)任感，我們稱之為使命感，或者道德勇氣。
主管經(jīng)常富于使命感，部屬就越來越缺乏使命感。因為主管權(quán)大位高，部屬那里爭得過？干脆成全主管，用自己的缺乏使命感，來滿足主管無敵的使命感，這是整個組織有氣無力的主要原因。
莊子更進一步，把孟子的辛酸苦澀，化之于無形。他說：“無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。”一個人不走門路，不刻意營求，心靈凝聚而處理事情寄托于不得已，這樣便是合乎人性的做法。他又說：“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣！”管理者必須順應(yīng)事物的自然而悠游自適，寄托于不得已而蓄養(yǎng)心靈的和諧，才是最好的表現(xiàn)。
莊子所說的自然，重在“自”字。萬物有其各自的性，必須順性自由發(fā)展，以求各得其所，千萬不要添加人為的偽，否則便不自然。管理者主觀上應(yīng)該毫無要有作為的欲望，以部屬的成就為自己的成就。但是，當(dāng)客觀上部屬自動要求的時候，也應(yīng)該不得已予以順應(yīng)。因為毫無辛酸，毫無苦澀的心情，完全是不得已的動，所以能夠動而無不當(dāng)。
孟子和莊子所處的時代，當(dāng)然不如現(xiàn)代這么自由。人力的素質(zhì)也遠(yuǎn)不及現(xiàn)代?，F(xiàn)代人面對物質(zhì)生活日越獲得改善、追求自由越趨強烈的情況，必須更加放手讓所屬能夠發(fā)揮潛力，因此主管更需要無為而治，亦即非不得已，不親自動手。任何動作，都是不得已而為之。
老聃說：“明王之治，功蓋天下，而似不在己。”管理者如果能夠抱持“不得已”的心態(tài)，則功跡廣被天下，也會看得好象與自己毫不相干。這種“不與部屬爭功”的素養(yǎng)，正是無為而治的基礎(chǔ)。
管理者一心一意要立功，便會霸占所有表現(xiàn)的機會，力求自我表現(xiàn)，不與部屬任何工作，結(jié)果團體的力量無從產(chǎn)生。管理者也可能盡量誘使部屬工作，而把他們的功勞掠為己有，弄得同仁怨聲載道，誓死下不為例，嚴(yán)重傷害了團體的士氣。管理者越有為，同仁便更加無為。
相反地，管理者并無立功的心意，可不為即不為，轉(zhuǎn)而鼓勵、支持部屬有所作為，則部屬成功的機率大，成功感也強烈，這才是越來越勤奮的主要誘因。
管理者“功成弗居”，“為而不有”，凡事“不得已”才為之，便是無為而治的現(xiàn)代化意義。
同仁不努力，管理者威脅(懲罰)、利誘(獎賞)，實在沒有太大的效果，而且也不可能持久有效。管理者必須有一套本領(lǐng)，使同仁能夠自發(fā)自動去努力，才能持久而有效。所以現(xiàn)代化的無為而治，應(yīng)該是“人力自動化”的管理。
“無為而治”的現(xiàn)代化功能，表現(xiàn)在“團體內(nèi)的人員，都能夠自發(fā)自動去努力達成目標(biāo)”。自動化是現(xiàn)代管理的標(biāo)的，但是世界上到現(xiàn)在為止，只講到生產(chǎn)自動化、程序自動化、辦公室自動化，還沒有那一個國家，講到人力自動化。我們先哲的理想“無為而治”，卻早已指明“無為”便是“自動化”，“無為無不為”則是人力自動化的具體效果。
現(xiàn)代人談自由，最要緊的在“把人當(dāng)人”。管理現(xiàn)代化的主要課題，在“讓人自由自在地工作”。出發(fā)點在“把人當(dāng)人”，原動力為“自動自發(fā)”，結(jié)果則是“自由自在地完成目標(biāo)”。所以現(xiàn)代化的管理，必須以人性為基礎(chǔ)，視人為人，完成人力自動化，亦即達成現(xiàn)代化的“無為而治”。
人力自動化并非一蹴可成的，必須經(jīng)過一些準(zhǔn)備工作，加強一些觀念溝通。而最重要的，還在于主管是否真正了解“無為”，愿意“無為”。
莊子外物篇記載惠子和莊子的對話?；葑邮紫葘ηf子說：“你的言論根本沒有用處。”莊子回答說：“知道無用才能和他談有用。天地并非不廣大，而人所用的只是容足之地。如果把立足以外的地方都挖到黃泉，請問人所站的這塊小地方還有用嗎？”惠子說：“沒有用。”于是莊子說：“那么無用的用處也就明顯了。”
一般人只知道有用之用，卻不了解無用之用。因而很容易以用為知，以不用為愚?，F(xiàn)代化的管理者，應(yīng)該深切了解人性的真相；如果大家都要求有用，勢將無人來用；自己無用，才能使那些有用之用獲得發(fā)揮。 先知先覺者起于“有用”之上，因而自然“無用”；后知后覺者正當(dāng)“有用”，要給他表現(xiàn)“有用”的機會；不知不覺者無所謂“有用”“無用”，也可以說“不用”分辨有用或無用，只等待著別人讓他覺得“有用”。這樣看來，“無為而治”畢竟是屬于高層次的，只有先知先覺得管理者，才能深明此理，而運用自如。如果無法忍受平凡，惟恐無用，實在無法提升管理的境界，談不上追求理想的“人力自動化”。
