本文認為，早期的梁啟超對西方自由觀念的創(chuàng)造性詮釋，既比較準確地把握了西方近代自由主義思想精神之一個側面，又能結合中國晚清社會實際情況而作出了富于創(chuàng)造性的解釋。他把自由看作是近代社會發(fā)展之精神動力，對思想自由，言論自由，出版自由三大自由之高度關注，將兩力相抗，勢均力敵看作是自由之保證，呼吁增強國力，發(fā)揮個性，外以抵抗帝國主義，內以反對封建勢力；又對自由與任意、自由之俗與自由之德進行了區(qū)分，強調了“文明自由“之價值。凡此種種論述皆富于極強的啟發(fā)意義。當然，他過分強調以力抗衡的“積極自由”之作用，相對忽視容忍、寬容的“消極自由”之作用，在理論上容易產生不良的后果。他對心靈自由、精神自由的過分關注，亦流露出明顯的唯意志論傾向。
關鍵詞：梁啟超 自由 文明之自由 自由之德、自由之俗
In the view of the article,the original hermeneutic on the western idea of liberty made by Liang Qichao in his early stage,not only rather accurately grasped one facet of the western spirits of modern liberalism,but gave a quite creative explication on it correlating with the social conditions of the Qing dynasty.Regarding liberty as the spirit force for the modern social development,he payed high attention to the three freedoms<freedom of thoutght,freedom of speech,and freedom of press>,and considered as the guarantee for liberty the strained relations between two equal forces in opposition,and appealed for enhancing the country and exerting personality in order to resist both against imperialism outside and against feudalism inside.Moreover,he distinguished the freedom from the casualness,the vulgarism of freedom from the virtue of freedom,and emphasized the value of "civilized freedom".All of his such statements are full of great meaning in offering enlightenment.Of course,that he put undue stress on the influence of the positive freedom characterized by two equal forces in oppsition and therefore ralatively overlooked the action of negative freedom featured by tolerance and leniency,will theoretically be prone to bed consequences.And his over-attention to the freedom of mind and spirit alse shows somewhat inclination of solipsism.
Keywors:Liang Qichao Freedom Civilized freedom The virtue of freedom The vulgarism of freedom
一百多年以前，處于風雨飄搖之中的晚清中國社會正面臨著亡國滅種之災。身處其中的有識之士之一梁啟超是如何尋找救世良方的呢？他披沙揀金，找到了自由的觀念。他說道：“數(shù)百年來世界之大事，何一非以‘自由’二字為原動力耶？”
[1]又說：“自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也?！彼踔令A言：“于20世紀中，有可左右世界之力量者，三國焉，曰俄國，曰美國，曰中國是已。而此三國者，又必將大變其前此之情狀，然后可成其大業(yè)。變之道奈何？則美國由共和主義而變?yōu)榈蹏髁x，俄國中國由專制主義而變?yōu)樽杂芍髁x是已?！?a target="_blank" >[2]
在一百多年后的今天，當我們重新回顧早期梁啟超的自由觀，其意義究竟何在呢？他所說的自由與現(xiàn)代西方哲學境域中所言的自由是否是同一個意思呢？其不同之點又何在呢？眾所周知，在現(xiàn)代中國社會，很多來自西方近代社會的概念，如民主、自由、人權、科學、平等等，在后來的中國語境都有不同程度的誤讀。特別是自由的概念更是如此。一方面，中國的近代化過程要將個人從舊的郡縣制專制政體下解放出來，凸顯個人與舊的社會制度的矛盾性；另一方面，由于中國的近現(xiàn)代化的過程遭遇了前所未有的艱難與屈辱，中華民族的整體生存曾一度處在最緊要的關頭，個人的自由不得不首先讓位于民族國家的獨立與自由，這樣，“個人自由”與“民族國家自由”的二者之間常常有一定的沖突。這兩種“自由”要求之間的沖突在梁啟超的“自由觀”亦有所表現(xiàn)。本文試圖通過對早期梁啟超“自由觀”的解析，揭示“自由”這一西方近代哲學的觀念在近代中國社會最初被理解的命運，從而為當前中西哲學的進一步溝通與融合提供一點有益的啟示。為了揭示中國人對自由觀念理解的文化背景，首先對“自由”一詞的語源作一番簡單的考察。
一、“自由”一詞的語源學考察：
在中國古典的語言中，“自由”作為一個雙音節(jié)的詞匯大抵上出現(xiàn)于唐代的著作之中
[3]。在經學傳統(tǒng)中，作為復合詞的“自由”一詞，既有褒義亦有貶義。當個人的自由行動違反了禮制的秩序，則個人的自由意志與行為，就是貶義的，那就是指不按照禮教的規(guī)則行事，獨斷專行。如孔穎達的《春秋左傳正義·隱公八年》釋公子圍的行為時說：“公子圍告廟者，專權自由耳，非正也?！?然而同樣是在孔穎達的《孟子注疏·公孫丑下》里，“自由”的意思卻是褒義的，那就是指士大夫在與君主相處時，保持一種獨立自主的意志與行為，如孔疏云：“孟子言人臣居官不得守其職，諫正君不見納者，皆當致仕而去。今我居師賓之位，進退自由，豈不綽綽然舒緩有馀裕乎！”又，對《孟子注疏·卷四上·公孫丑章句下》“孟子謂氐蛙曰”至“綽綽然有馀裕哉”的一段文字進行解釋道：（正義）曰：“孟子答公都子，以為我嘗聞之，有居官守職者，不得其職而守之，則去之而致仕；有言責諫諍之任，不得其言而諫正其君，則亦去而致仕。今我無官職之所守，又無言責而諫諍，則我進退自由，豈不綽綽然舒緩有馀裕哉！”由此可見，自由一詞的正面意義或負面意義，完全取決于語境的不同，而不具有絕對的正面價值。
在中國中古的思想傳統(tǒng)中，作為正面意義的雙音節(jié)的“自由”一詞恰亦出現(xiàn)于具有異端色彩的思想家慧能的《壇經》之中和柳宗元的詩中。如慧能說：“不假外修，但于自心，令自本性常起正見，煩惱眾生，當時盡悟，猶如大海，納于眾流，小水大水，合為一體，即是見性。內外不住，來去自由，能除執(zhí)心，通達無礙?！被勰苤饕獜娬{習禪者要了悟自性，擺脫經典的桎梏。而且只有當習禪者了悟自性，方能自行解脫，超越一切人間的是非之爭，而得佛教的圓融智慧，達到“來去自由”，“自在解脫”的證悟境界。柳宗元在《酬曹侍御過象縣見寄》一詩中亦寫道：“破額山前碧玉流，騷人遙駐木蘭舟。春風無限瀟湘意，欲采蘋花不自由。”這是柳氏在政治改革失敗后，對自己政治上失意情緒的一種抒發(fā)。
當然，作為一種觀念，“自由”在傳統(tǒng)的儒家思想里也有正面的意義。如孔子講“為仁由己”。而后來的注經者亦從正面來解釋人在道德方面向上的自由德性。如《周易正義·上經需傳卷二》云：“為仁由己，故吉從之”者，“為仁由己”，“《論語》文。初不犯己，己莫陵於初，是為仁義之道，自由於己，故云‘為仁由己’”。在《孟子》一書中，當士以道德的自由意志抗拒現(xiàn)實侯王的權勢之時，后來的注經者往往從正面解釋這種自由的抗議精神。如上文所引。
作為禮教的批評者面貌出現(xiàn)的莊子及其后學，從觀念上講更是肯定自由的價值。他的“游心”思想，他對統(tǒng)治者用各種制度箝制人心行為的批判，都表達了對自由精神的向往。像莊子所說的：“乘天地之正而御六氣之辯，以游乎無窮”（《逍遙游》），“獨與天地精神相往來而不睥睨萬物”（《天下》篇）等思想，都表達了對心靈自由的向往之情。然而在董仲舒之后的中國思想史上，道家基本上是作為正統(tǒng)思想的對立面出現(xiàn)的，特別是其中的反禮教思想是作為“異端”被處理的。因此，道家的自由觀念基本上是作為禮教制度的反面形式而被士人所理解的。
由于以上的文化背景與心靈積習的影響，使得中國人對源于西方的自由主義思想在直覺上易于產生某種誤解。其一，作為正統(tǒng)的官方意識形態(tài)，它們往往將“自由”的觀念視之為對現(xiàn)存秩序的破壞因素；其二，與官方正統(tǒng)的意識相對立，一般的失意士人又將自由僅僅理解為個人的自由意志對現(xiàn)存秩序的反抗，而不致力于創(chuàng)造一種保護個人自由的新秩序。他們往往將自發(fā)的，處在習俗之中的田園生活看作是自由的象征，進而制造了一種文化上的連帶假象，導致了中國人對自由的第三種理解：即普通的士人往往望文生義而將自由理解為任意。而中國小農傳統(tǒng)生活中的散漫性格，田園生活與自由又有極其似的親緣關系，缺乏組織觀念的散漫，不習慣于對團體的尊重等等心理與行為亦導致中國人將自由等同于任意。因此，要正確地理解自由的觀念，即使在現(xiàn)代的中國，仍然是一件重要的思想觀念的啟蒙與教育工作。由此，我們可以理解，梁啟超為何在論述自由的問題時常常要將自由與任意分開。
在梁啟超看來，20世紀是爭生計爭自由的時代。而之所以如此，乃在于四百年來工業(yè)發(fā)展的結果。而且，他曾將十六世紀以來西方各國社會爭自由的運動列成一個表格，企圖在前西方自由主義運動史中尋找到中國人爭取自由的獨特道路。他認為，由于各國情況不同，其追求自由的側重點亦不一樣。當時的中國沒有四民平等問題、沒有海外殖民地與宗主的關系問題，沒有宗教信仰問題，在當時的狀態(tài)下，亦沒有工群問題。中國當時最具有爭議性的問題是參政問題，民族建國問題。而且，這兩個問題“事本同源，茍得其乙，則甲不求而自來，茍得其甲，則乙雖弗獲猶無害也。”
[4] 因此，梁啟超認為，在當時中國討論自由的內容，以及尋求自由的方法則可以由中國的現(xiàn)實急迫問題所決定。那就是：應該在個人自由與國家、民族自由、獨立的兩個問題之間尋找平衡。就晚清社會、政治的境域來看，應該說，梁啟超對自由價值的認識從原則上講是比較切合當時國情的。由此，我們可以進一步看到，他并不是一個生硬照搬西方近代先進思想觀念的書生，而是一個充分注意到了西方思想觀念與中國現(xiàn)實和文化傳統(tǒng)相結合的思想家。
二、“人群之進化，莫要于思想自由，言論自由，出版自由”——梁啟超對自由價值之推崇：
光緒二十五年,即公元1899年，梁啟超將自己平時所作的雜感一類的文字編成《自由書》。在該書的敘言中，他介紹了該書書名的由來。他說：“西儒約翰彌勒曰，人群之進化，莫要于思想自由，言論自由，出版自由。三大自由，皆備于我焉。以名吾書?！?a target="_blank" >[5]后來，在《新民論》一書第九節(jié)“論自由”中（該書成于光緒二十八年，即公元1902年），他又對“自由”的內涵作了進一步地闡述。他說：“自由者，奴隸之對待也?！庇终f，歐美自由主義所爭者不外乎四個方面：“一曰政治上之自由，二曰宗教上之自由，三曰民族上之自由，四曰生計上之自由。”
[6] 從現(xiàn)存的文獻來看，他對于這四個方面的自由內涵的理解基本上是準確的，他說：“政治上之自由者，人民對于政府而保其自由也，宗教上之自由者，教徒對于教會而保其自由也。民族上之自由者，本國對于外國而保其自由也，生計之自由者，資本家與勞力者相互而保其自由也?！?a target="_blank" >[7]這里值得注意的是，梁啟超特別強調了民族自由，這是十七世紀以來西方自由主義者比較忽視的問題，只有少數(shù)思想家，如十九世紀英國自由主義者霍布豪斯比較關注這一問題。
[8]早期梁啟超的自由觀帶有強烈的進化論色彩。在《地球第一守舊黨》文中，他說道：“民權自由者，天下之公理也。世界自然之進步，積其資格以及于今日，既已磅礴郁積，持滿而必發(fā)，譬之經嚴冬洹寒以后，春風一度，勾出萌達，萬綠齊茁，夫寧可壓制耶夫！寧可壓制耶夫！”
[9]在《自由研究》（原話第十三）中說道：“人群一切之事物，與天然界一切之事物，同皆緣物競天擇，優(yōu)勝劣敗之作用，逐漸進化，雖學問宗教，亦循規(guī)蹈矩此天則，而不可逃避者也。故無論言學言教，皆宜一聽研究者之自由，毫無他界以為之束縛，然后教學乃可以發(fā)達。”
[10]由于梁氏的自由觀奠基于進化論的基礎之上，使得他對自由價值的認識帶有強烈的功利主義色彩。這一理論視角使得他很難看到社會物質基礎與人的主觀努力對推進社會自由、進步的雙向作用。從《自由書》來看，他基本上看重的是“自由”的工具性價值。如在《精神教育者自由教育也》一文中，梁啟超說道：“夫處于萬馬奔逸，萬流激湍，斗智斗力之世界，立于千鈞一發(fā)，孤注一擲，累卵岌岌之地，非睿一國之智，鼓一國之力，則奄奄殘喘，豈復有救。夫所以睿之鼓之之具何也，自由是也。自由者，精神發(fā)生之原力也。”
[11]即使在后來與其師康有為的學術思想發(fā)生決裂之時，梁啟超仍然將“自由”看作是一種破壞的的工具。他認為，中國的學術傳統(tǒng)往往守一先生之言，中國的政治傳統(tǒng)往往服一王之制，而這兩點恰恰是導致愚昧和孱弱的總病根；更為糟糕的是，專制君主對人民“役之如奴隸，防之如盜賊”之后，久而久之，人民竟然亦“以奴隸盜賊自居”，把這種奴隸性內化為自己的德性了。“故今日而知民智之為急，則舍自由無他適矣?！?a target="_blank" >[12]
歷史地看，梁啟超從功利主義和進化論論的立場來談論自由的價值，在晚清的中國社會、政治境域中，自有其現(xiàn)實的合理性。然而，在今天看來，這一理論視角使得他無法看清自由與寬容的關系，亦無法看出人們保持沉默的“消極自由”（當代英國自由主義思想家亞賽罕?柏林的概念）之價值。這樣，在論強權與自由之關系時，梁氏就過分強調了自作主宰的“積極自由”的意義。他說：“強權與自由權，其本體必非二物也。其名雖相異，要之，其所主者在排除他力之妨礙，以得己之所欲，此則無毫厘之異者也?！?a target="_blank" >[13]在國際政治關系中亦如此，只有當相遇兩國之力殆將平均之時。各方不得不出于溫良，“是者謂之自由”。
[14]他通過康德、李爾拔等人對自由權與強權關系之論證，得出結論說：“然則強權與自由權，決非二物昭昭然矣。”今日社會中在下者與在上者皆強，故兩強相消，所以今日人民亦有自由權，“故謂自由權與強權同一物?！?a target="_blank" >[15]因此，梁啟超告訴人們：“自由平等云者，非如理想家所謂天生人而人人畀以自由平等之權利云也。”我輩“欲得自由權者無他道焉，惟當先自求為強者而已。欲自由其一身，不可不先強其身；欲自由其一國，不可不先強其國。強權乎，強權乎。人人腦中不可不印此二字也?！?a target="_blank" >[16]固然，自由不能沒有這種力的抗衡。然而過分強調力的抗衡，易于導致以暴易暴的現(xiàn)象。因為從這種過分重視力的抗衡的“積極自由”（亞賽罕?柏林的概念）觀出發(fā)來爭取自由，其最終的結果很可能導致法國大革命的結局。從比較完整的自由主義理論來看，自由不只是爭取權利，還在于如何通過合理的制度設計，限制權力的泛濫。
在《放棄自由之罪》一文中，梁氏甚至顛倒了“侵人自由”與“放棄自由”二者之間的罪惡關系，說：“西儒之言，曰天下第一大罪惡，莫甚于侵人自由，而放棄己之自由。罪亦如之。余謂兩者比較，則放棄其自由者為罪首，而侵人自由者乃其次也。何以言之？蓋茍?zhí)煜聼o放棄自由之人，則必無侵人自由之人，此之所侵者，即彼之所放棄者。非有二物也?！币驗椋麍孕拧拔锔偺鞊瘛?， “優(yōu)勝劣敗”的進化論原則，認可優(yōu)者擴充自由權而不知厭足，以至于必侵他人之自由的行為的合法性。而且認為，只有在兩力各不相下時，自由的界限才能出現(xiàn)。否則，強者一定會伸張自己的勢力以侵占弱者之界限。自然界的物種之生存亦如是?！肮试唬垷o放棄自由者，則必無侵人自由者。其罪之大原，自放棄者發(fā)之，而侵者因勢得導不得不強受之?！?a target="_blank" >[17]在《國權與民權》一文中，他再次申述這一觀點：“茍我民不放棄其自由權，民賊孰得而侵之；茍我國不放棄其自由權，則其虎狼國熟得而侵之？以人之能侵我，而知我國民自放棄之罪不可逭矣?！?a target="_blank" >[18]這種說法，在當時中國固然有振奮民族自尊心之意義，但從自由主義理論的角度看，不免有很大的偏頗。因為，這種基于進化論基礎上的自由觀最終將會導致真正自由精神之喪失。殊不知，在政治生活中，國民（或曰公民）如果得不到制度上的保證，他無論如何也是不能不放棄自由的。在希特勒統(tǒng)治下，你不放棄自由，就得喪失生命。民賊豈只是侵犯你的自由，還要消滅你的生命。由此可知梁氏過分強調“積極自由”的觀點在理論上的問題之所在。
如何實現(xiàn)自由呢？梁啟超認為，其途徑有二，一是政治上的破壞，一是思想上的批判?！氨厝?shù)千年橫暴混濁之政體，破碎而齏粉之，使數(shù)千萬如虎、如狼、如蝗、如蝻、如蜮、如蛆之官吏，失其社鼠城狐之憑借，然后能滌蕩腸胃以上于進步之途也。必取數(shù)千年腐敗柔媚之學說，廓清而辭辟之，使數(shù)百萬如蠹魚、如鸚鵡、如水母、如畜犬之學子，毋得搖筆弄舌舞文嚼字為民賊之后援，然后能一新耳目以行進步之實也?！?a target="_blank" >[19]這種實現(xiàn)自由的方法亦是破壞多于建設，在晚清社會與政治的境域中自有其歷史的合理性，然而從今天的角度來看則有嚴重的偏頗。因為，當我們僅把自由當作工具來使用時，就會出現(xiàn)狡兔死，走狗烹的悲劇結局。自由如果不能成為現(xiàn)代社會的一種基本價值而為人們所重視，所接受，則我們永遠不可能得到真正的自由，從而也就不能有真正的理論的創(chuàng)新，科技的創(chuàng)新，藝術的創(chuàng)新，社會也就不可能徹底地解放生產力中最活躍的因素人的能量，從而獲得持久的發(fā)展動力。
三、“無一人能濫用其自由，則人人皆得全其自由，是謂文明之自由”——梁啟超論政府與人民之權限問題
對于政治自由，梁啟超有自己獨特的理解。他將政治自由分為三個方面：“一曰平民對于貴族而保其自由，二曰國民個體對于政府而保其自由，三曰殖民地對于母國而保其自由是也?！?a target="_blank" >[20]在本文中（因篇幅關系），我們專門討論梁啟超論國民個體對政府而保其自由的思想。
在梁啟超看來，政府與人民之上還有一個實體性的，具有人格特征的國家存在著。故政府與人民皆只是構成國家的要素。他說：“天下未有無人民而稱之為國家者，亦未有無政府而可稱之國家者。政府與人民，皆構造國家之要具也。故謂政府為人民所有也不可，謂人民為政府所有也尤不可。蓋政府人民之上，別有所謂人格之國家者，以團之統(tǒng)之。國家握獨一最高之主權，而政府人民皆生息于其下者也。”
[21]因此，他認為，主權在個人的學說是一種極端的個人主義觀點，易于導致無政府主義；然而，如果使政府之權無限，則陷于專制主義，國民亦永不得進步。因此，確立政府與人民之權限是政治哲學的重要問題。
那么，政府與人民之權限究竟何在呢？他認為：所謂“政府與人民之權限者，謂政府與人民處于平等之地位，相約而定其界也，非謂政府畀民以也權?！?a target="_blank" >[22]因為，政府既然能給人民以權利，也就有權收回這些權利。故政府與人民之間要保持平等，實是政府與人民權限之要義。他還以中國傳統(tǒng)仁政理想所導致的缺陷為例，指出政府權限過大的危害性。盡管仁政理想也講保民、牧民，但由于在上者的權力無限，結果是：“仁政者，只能論當如是，而無術以使之必如是?！苯Y果導致了 “二千年來暴君賊臣之繼出踵起，魚肉我民”而無可如何的狀況。所以梁啟超在考慮政府權限與人民自由的問題時，明確地將政府的正鵠規(guī)定在“公益”服務之上?！肮嬷啦灰?，要以能發(fā)達于內界而競爭于外界為歸。”“政府之義務雖千端萬緒，要可括為兩言：一曰助人民自營力所不逮，二曰防人民自由權之被侵而已?！币虼耍臋嘞拊谟冢骸胺踩嗣裰惺?，有侵他人之自由權者，則政府干涉之。茍非爾者，則一任民之自由，政府宜勿過問也。” 如果政府不能禁止日常生活中人民之間相互侵犯自由之事反而先侵犯人民之自由，“則政府是蹈天下第一大罪惡。”
[23]梁啟超對政府權力始終持有戒心，堅持認為，很多政治原則必須要從“自由與平等”這兩個原則出發(fā)，力求在法律的前提下來談論自由與平等。他說：“所謂人人于法律內享有自由，法律之下人人平等，此豈非人民所賴以托命者。”
[24]他針對晚清社會與政治的混亂狀態(tài)，極力捍衛(wèi)人民擁有自由與平等的權利。他說：“近幾年來，任意設立名目，括削民膏，使我民無財產之自由；監(jiān)謗防川，偶語棄市，使我民無言論集會之自由；凡信皆拆，入城必搜，使我民無通信行旅之自由；動輒搜索家宅，使我民無住居之自由；挾仇誣害，不經法庭，便可處死，使我民無生命之自由；偽造民意，協(xié)迫推戴，使我民無良心之自由。其他法律上之種種不平等，則亦類是。在此種政治之下。豈復一日能有生人之趣？為人民者，拚其頭顱，濺其心血，以求平等自由之權利，寧非天經地義！吾之所愛自由尊平等者，其在乎此？”
[25]由以上所引可以看出，在國內政治自由的問題上，梁啟超的自由思想基本上把握了現(xiàn)代自由主義政治哲學之精髓，表明當時部分先進的中國知識分子對西方哲學理解之深刻。
梁氏又將侵人之自由分為兩種：“一曰侵一人之自由者，二曰侵公眾之自由。侵一人之自由者，以私法制裁之，侵公眾自由者，以公法制裁之?！倍ㄋ椒ǘ际歉鶕?jù)一國的主權而定的。他認為，最文明之國民，能自立法而自守之。而且通過對約翰·密爾自由觀的分析，他得出了“文明自由” 的概念。他說：“故文明之國家，無一人可以肆焉者。民也如是，君也如是，少數(shù)也如是，多數(shù)也如是，何也？人各有權，權各有限也。權限云者，所以限人不使濫用其自由也。濫用其自由，必侵人自由，是謂野蠻之自由。無一人能濫用其自由，則人人皆得全其自由，是謂文明之自由。非得文明之自由，則國家未有能成立者也?！?a target="_blank" >[26]到1902年寫《新民論》的時候，梁啟超進一步地闡述了“文明自由”概念的內涵。他說：“文明自由者，自由于法律之下。其一舉一動，如機器之節(jié)腠；其一進一退，如軍隊之步武。”“故真自由者必能服從。服從者何，服從法律也。法律者，我所制定之，以保護我自由，而亦以箝束我自由者也。”
[27]“文明自由”觀念的提出，顯示了梁啟超對現(xiàn)代自由主義的政治自由之精神的把握的準確性而深刻性，而且是以中國化的語言表述出來的，從而又體現(xiàn)了中國人對現(xiàn)代西方政治自由主義精神的創(chuàng)造性的詮釋。
從文明自由的觀念出發(fā)，他批評當時中國的部分青年人對自由的誤解道：“嗟夫，今世少年，莫不囂囂言自由矣，其言之者，固自謂有文明思想矣。曾不審夫泰西之所謂自由者，在前此之諸大問題，無一役非為團體公益計，而決非一私人之放恣桀驁者所可托以藏身也?！?a target="_blank" >[28]如何看待團體自由與個人自由的關系呢？梁氏說：“團體自由者，個人自由之積也。人不離團體而自生存，團體不保其自由，則將有他團焉自外而侵之壓之奪之，則個人之自由更何有也。”他甚至以一身之自由與肢體之自由的關系為喻，以論證個人不得脫離團體而自由的道理。口不可自由地不擇物而食，手不可以任意地持劍以殺人，如果肢體真是這樣的話，則身體就會因之而失去自由。個人自由與團體自由關系亦如此。
梁啟超一再反對這樣一種假的自由行為。他說：“若乃浮薄少年，以逸游淫蕩抉去禮防為自由，以傲慢恣睢凌轢尊長為平等，則天下萬國往古來今所謂平等自由者，本無此解法，其必不容以彼穢行冒此美名也，亦明矣?！?a target="_blank" >[29]但是他也反對當時國中老者對自由的詆毀，使專制者自呈己意。梁氏的自由觀要在少與老二者之間保持一種張力。他將政治上的自由看作“為民干城”和人民的“護符”。堅決捍衛(wèi)政治自由的合法性。
我認為，梁氏在此所作的理論努力主要是將現(xiàn)代社會中的自由精神與傳統(tǒng)中國小農社會中的個人“任意”區(qū)分開來。他將自由看作是“團體之自由，非個人之自由也。”其意思是說，自由總是在一定規(guī)則的約束下的自由，而不是散漫。他認為，如果將自由看作是個人的自由，則當時中國的紳士武斷鄉(xiāng)曲，駔商逋債而不償，是最為自由的；男女以官道為偷情的場所，老少以鴉片為菽粟亦可以為自由了。正因為以上四者不屬于自由的范疇，故梁啟超認為，自由不屬于個人的任意行為。如果說“任意”也是一種“自由”的話，那只是一種野蠻的自由，與文明的自由式正好相反。所以，梁氏堅決反對將“自由”二字理解為“取便私利”的意思。如果是這樣的話，“則自由二字不徒為專制黨之口實，而實為中國前途之公敵也?！?a target="_blank" >[30]因此，在梁啟超的眼中，自由首先是使其群體進化、自由，而不是個人在“薄物細故”方面的任意取舍。志士仁人往往是“必悴其形焉，困衡其心焉，終身自棲息于不自由之天地，然后能舉其所愛之群與國而自由之也。”
[31]以自我犧牲精神來實現(xiàn)大眾與國族的自由。梁啟超從團體自由與個人自由的關系入手，分析自由的真正意蘊，目的是要中國享有自由之利而不受自由之害。他說“吾故就團體自由與個人自由兩義，刺取其淺近直捷者，演之以獻于我學界，世有愛自由者乎，其慎勿毒自由以毒天下也?！?a target="_blank" >[32]由此我們可以看到選擇西方自由觀念時的良苦用心。
梁啟超還看到了自由與法律的關系，初步地將思想自由與社會文化政治、法權制度等聯(lián)系起來了。他說：“顧吾嘗觀萬國之成例，凡最尊自由權之民族，恒即為最富于制裁力之民族，其故何哉？自由之公例曰：人人自由，而以不侵人之自由為界。制裁者制此界也，服從者服此界也。故自由之國民，其常要服從之點有三：一曰服從公理，二曰服從本群所自定的法律，三曰服從多數(shù)之決義。是故文明人最自由，野蠻人亦最自由，自由等也，而文野之別全在其有制裁力與否。無制裁之自由，群之賊也，有制裁之自由，群之寶也?！?a target="_blank" >[33]因此，梁啟超說：“故自由與制裁二者，不惟不相悖而已，又乃相待而成，不可須臾離。言自由主義者，不可于此三致意也?！?a target="_blank" >[34]
在20世紀初的頭兩個年代里，當西方自由主義的著作還未大量地翻譯到中國來之前，梁啟超以其敏銳的眼光看到了中國古代小農社會中所謂的“自由散漫”與現(xiàn)代“自由”精神之差異，而且看到了“自由”與制裁（即現(xiàn)代意義上的法律）之辯證關系，實為難能可貴。他認為中國古代社會“有自由之俗，而無自由之德也?！倍^“自由之德者，非他人所能予奪，乃我自得之而享之者也。”所謂“自由之俗”，乃是“恃官之不禁耳，一旦有禁之者，則其自由可以忽消滅而無復蹤影?！惫倮糁圆唤?，“亦并非尊重人權而不敢禁也，不過其政術拙劣，其事務廢馳，無暇及此之耳。”然則“官吏無日不可以禁，自由無日不可以亡，若是者謂之奴隸之自由?！睉撜f，梁啟超對“自由之德”與“自由之俗”的劃分，十分深刻地看出了傳統(tǒng)社會中“奴隸之自由”與現(xiàn)代社會公民之“自由之德”二者之間的本質區(qū)別。這較之于世紀法國學者貢斯當（Constain）對古代人的自由與現(xiàn)代的人自由之劃分有優(yōu)勝之處。
四、“若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始”——梁啟超對精神自由之關注：
在晚清中國的社會與政治的境域中，如何實現(xiàn)國家、民族與個人的自由呢？梁啟超將問題轉向了對人心的改造。這種思想進路其實可以看作是晚明心學傳統(tǒng)在近代中國社會中的繼續(xù)。與稍前的龔自珍提出的“頹波難挽挽頹心”（乙亥雜詩之十四），同時代的譚嗣同在《仁學》中提出的“以心力挽劫運”，稍后的嚴復在《原強》一文中提出的“鼓民力、開民智、新民德”的方法，基本相同。所不同的是梁啟超引進西方近現(xiàn)代的思想武器來改造國民心理。他把思想自由看作是一切自由之母。在介紹培根與笛卡爾的思想時，梁啟超說：“思想之自由，真理之所從出也?！?a target="_blank" >[35]這一思想是符合近代以來西方自由主義學說的基本精神的。在《十種德性相反相成義》一文中，梁啟超更進一步地說：“故今日欲救精神界之中國，舍自由美德外，其道無由?！币虼?，從倫理學的角度看，梁啟超將自由看作是自知本性的一種精神動力。他說：“自由之者，正使人自知其本性，而不受控制于他人?！?a target="_blank" >[36]又說：“自由者，權利之表征也。凡人所以為人者有二大要件：一曰生命，二曰權利，二者缺一時乃非人。故自由者亦精神界之生命也?！?a target="_blank" >[37]所以，在梁啟超大型看來，自由的根本精神乃是“我之自由”，“精神之自由”。因此，在《新民說》一書中，梁啟超在論述個人自由時，特別強調了個人的精神自由的重要性
[38]。他將“我”分成兩個部分：“其一，與眾生對待之我，昂昂七尺于人間者是也；其二則與七尺對待之我，瑩瑩一點存于靈臺者是也?！?a target="_blank" >[39]后面的“我”便是“精神之我”。他認為，別人以奴隸的態(tài)度對待我不足畏，可怕的是自己愿意成為別人的奴隸。退一步說，即使人甘為他人的奴隸亦不可怕，最可怕的是“我奴隸于我”。因此，“辱莫大于心奴，而身奴斯為末矣。”只要主體覺醒了，努力反抗奴役的狀態(tài)，則一切外在的奴役狀態(tài)最終必能除去?！蔼氈列闹兄`，其成立也，非由他力之所得加，其解脫也，非由他力之所得助，如蠶在繭，著著自縛；如膏在釜，日日自煎。若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始?！?a target="_blank" >[40]
梁啟超將“心奴”的表現(xiàn)形式歸納為四大類型：第一為尊古，做古人的奴隸。所以他敬告國人：“勿為古人之奴隸也。古圣賢也，古豪杰也，皆有大功德于一群，我輩愛而敬之宜也，雖然，古人自古人，我自我，彼古人之所以能為圣賢為豪杰者，豈不其能自有我乎哉？”如果不是這樣，，則孔子何以能為孔子而立于堯舜之外？如果委身于古人，正與當時的義和團迷信教主一樣，沒有任何區(qū)別。所以梁啟超說：“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我窮?！睂τ诠湃?，則“時而師之，時而友之，時而敵之，無容心焉，以公理為衡而已，自由何如也?！?a target="_blank" >[41]
第二，為世俗之奴隸。他認為，由于人性的軟弱，往往受世俗的影響。所謂一犬吠影，百犬吠聲。因此，梁啟超呼吁：不要為時代風氣所吞噬，“狂瀾滔滔，一柱屹立，醉鄉(xiāng)夢夢，靈臺昭然，丈夫之事也，自由何如也?！?div style="height:15px;">
在倫理自由方面，梁啟超認為，倫理學家之所以最尊重自由，因為“自由者，謂須使良心絕對自由，而不為肢體嗜欲之所制?！眰惱韺W家尊重平等，是因為“人人皆有其本能。茍能充之，則人皆可以為堯舜?！比绻稳恕鞍梁荼壱宰在呄铝?，則將失其人類之價值以淪于禽獸，更何平等之有。”
由于中國資產階級本身力量的不足，他們的社會變革思想往往易于流入極端的唯意志論一端，梁啟超有關個人自由的論述，最終亦去上了這條道路。他最終把實現(xiàn)自由的社會條件放在一邊而過分地強調了思想與心靈自由的作用。如他說：“一身自由之者，我之自由也。雖然，人莫不有兩我焉：其一，與眾生對待之我，昂昂七尺立于人間者是也；其二，則與七尺對待之我，瑩瑩一點靈臺者是也。
相比較而言，梁啟超有關“個人自由”的論述，畢竟又與龔自珍“尊我”的唯意志論觀點不同，他十分重視自由思考過程中“公理”的作用，從而在唯意志論的思想傳統(tǒng)中又注入了較濃的理性色彩。如在《新民說·論自由》一文中，梁氏說道：“夫心固我有也，聽一言，受一義，而曰我思之我思之，若者我信之，若者我疑之?！吒呱巾斄?，深深海底行，其于古人也，吾時而師之，時而友之，時而敵之，無容心焉，以公理為衡而已。自由何如也！”在這種“坐集千古之智，折衷其間”（方以智語）的過程中，以我之獨立思考，憑借公理之標準，而在理性的法庭上權衡中外古今之學術：“我有耳目，我有心思，生今日文明燦爛之世界，羅列中外古今之學術，坐在堂上而判其曲直?？烧呷≈?，否者棄之，斯寧非丈夫第一快意事耶?！?a target="_blank" >[44]
從歷史的角度看，我們應當肯定梁啟超眼光的敏銳之處，他畢竟準確地看到了傳統(tǒng)的權威社會從各方面對思想自由之壓抑的沉重性，故爾呼喚建立在思想自由基礎上的新道德，培育中華民族的“精神界之生命”。他說：“若夫思想自由，為凡百自由之母者，則政府不禁之，而社會自禁之。以故吾中國四萬萬人，無一可稱完人者，以其僅有形質界之生命，而無精神界之生命也。故今日欲救精神界之中國，舍自由美德外，其道無由?！?a target="_blank" >[45]在晚清的中國社會里，由于社會客觀的物質力量之不足，梁啟超等人只能把改造舊世界，建設新世界的重任寄托在人的精神自由方面。近代中國社會以來哲學上的這種“唯意志論”傾向及其雙重影響，值得我們認真的反思。
《新民說·論自由》第44頁，林志鈞編：《飲冰室合集》第6，北京，中華書局，1989年3月第1版。下文所引《飲冰室合集》皆只注全集冊數(shù)，不再注出版地點和時間。
徐復觀先生曾經說在《漢書? 五行志注》里就“自由”一詞。據(jù)我仔細查閱《漢書》《五行志注》，未發(fā)現(xiàn)“自由”的合音詞。參見《儒家政治思想與民主自由人權》一書，第292頁，（臺灣）學生書局印行。
參見霍布豪斯《自由主義》一書第二章〈自由主義諸要素〉之7—地方自由，種族自由和民族自由，之8—國際自由。朱曾汶譯，北京 商務印書館 1996年9月第1版，第18——24頁。
梁啟超對于自由精神產生的原因亦進行了分析。他認為有六個方面問題導致了自由精神的產生：一為四民平等的問題，二為參政權問題，三為屬地問題，四為信仰問題，五為民族建國問題，六為工群問題。
