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休謨的“是-應該”鴻溝，也被稱為“休謨難題”，這本身就是一個誤解。由于這個誤解，一直都有人認為自己可以解開并已經(jīng)解開了這個難題。

（題注：康德因為為理性的無限能力辯護而獲得巨大的名聲，這個名聲不是來自康德的能力，盡管康德是為這種“理性主義”辯護的人當中能力最強的一個，而是因為康德的“立場”站對了——他選擇站在理性一邊。休謨因為直接指出理性的局限性，例如理性不能理解道德，也不能決定我們的行動而被認為是一個懷疑主義者。休謨的洞見使得當時知識分子對理性的那種崇尚之心遭到了極大的打擊，人們太希望看到有人出來反駁休謨，在哲學上可以重建人們對理性的無限信心。所以人們對康德的推崇并不是因為康德的理論無懈可擊，而是因為人們非常愿意看到康德的結論，以至于會忽略退康德理論本身進行批判性反思，將康德似是而非的推理稱之為“晦澀難懂”，寧可承認自己看不懂康德，也不愿接受康德實際上是在詭辯的事實。

休謨至少比康德誠實，所以我們在休謨的著作中可以看到大量自相矛盾的內(nèi)容，而康德則是用“既是又不是”的詭辯術（后來黑格爾將其理論化稱為辯證法）來掩飾自己的矛盾?？档聼o數(shù)次說他“證明”了一個命題，但沒有一個命題可以單獨拿出來讓大家看看康德到底證明了哪幾個對康德哲學至關重要的“命題”，將這些命題放在一起，能否推理出康德最終的結論：上帝存在，靈魂不死和自由意志，或者更有意義一點，我們從康德的前提中能否推理出理性可以指導我們行為的結論。我們無非是相信理性可以指導我們的行為而反過來說康德認為理性可以知道我們的行為所以康德是正確的。我們不過是相信道德和幸福是一致的而反過來說“康德并不否認道德和幸福的一致性”所以康德是正確的（事實上康德從未“證明”過幸福與道德一致這個命題——如果有人反對我這個說法，很簡單，將康德的證明擺出來給大家看，讓我們可以欣賞一下康德是如何“證明”的）?？档伦钣袃r值的東西是他對功利主義道德觀的批判，但在康德理論中，這種有價值的東西十分罕見?？档抡軐W最糟糕的部分就是他關于理性無限能力的結論。如果你并不認為藝術創(chuàng)作是一個理性的過程，或者你不認為理性可以幫助你判斷美，那么你也實際上在暗示康德的理論一定是錯的，因為康德的理論就包含了他已經(jīng)證明了美是理性的。

休謨則更進一步，他說道德也不是理性的。我們現(xiàn)在已經(jīng)不像休謨康德所處的時代，我們對理性已經(jīng)沒有那么崇拜了。這時我們所需要的就是識別理性適用的范圍：科學是理性的，藝術創(chuàng)作不必是理性的，那么道德是否理性呢？唯有理性可以指導我們正確地生活，這是康德向我們灌輸?shù)摹靶拍睢薄？茖W不是信念，宗教才是。我們可以為“理性指導生活”建立一個堅實的理論基礎嗎？

關于這個問題，我們顯然不能從康德理論中得到任何答案，因為康德回答這個問題的辦法宣布理性萬能。理性既然不是萬能，康德的理論就一定是錯的。于是我們只好再回到休謨，正是在這個意義上，休謨是比康德更偉大的哲學家，他至少早就意識到理性不是萬能的。

這就是為什么我會在討論“什么是哲學”的時候必須提到休謨。這個人提出了太多有價值的問題。休謨寫《人性論》不是為了要提出問題，而是認為自己找到了哲學問題的解。然而非常不幸，與他所提出的問題相比，他的理論要遜色得多。所以從休謨這里我們可以發(fā)現(xiàn)一些端倪，幫助我們理解什么是哲學。

休謨的理論和其他哲學家的理論一樣，不過依然是哲學史上的“一家之說”，如果你宣布你不同意休謨的理論，你完全可以重建一個哲學體系來討論哲學問題，我們看哲學這門學科中充斥了各種不同的“主義”，大概就是這個意思。大家的思路是差不多的：我換一個主義，就不必遭遇“XX主義”難以逾越的困難。但實際上，你換的那個主義也有自己難以逾越的困難。哲學家一直在這個圈子里轉不出去，很多人都認為自己的理論比康德高明，因為不必遭遇或者解決了康德難以解決的問題，但實際上上這些理論本身的問題比康德不能解決的問題要幼稚得多。例如哈貝馬斯，就認為他的“交往行為理論”延續(xù)了康德的基本思路但解決了康德難以回答的問題，但哈貝馬斯的“交往行為”如果有意義，就必須建立在確保陳述真值性、規(guī)范正確性和表達真誠性的基礎之上，哈貝馬斯忘記了，如果這三個前提條件滿足了，你還要哲學做什么？

休謨的價值既不在其經(jīng)驗主義，也不在其懷疑主義。休謨的價值在于他提出了幾個不管你是什么主義都無法回避的基本問題，其中最著名的一個就是“是-應該”鴻溝。)

休謨的“是-應該”鴻溝，也被稱為“休謨難題”，這本身就是一個誤解。由于這個誤解，一直都有人認為自己可以解開并已經(jīng)解開了這個難題。

什么叫做“難題”，有解但難解的問題叫做“難題”；或者更難一點，我們不知道是否有解，我們只知道可能有解的問題也可以叫做“難題”。這種難題最典型的例子就是“哥德巴赫猜想”。

休謨說的是，你不可能從一個實然陳述（是-陳述）推理出應然規(guī)則（應該-陳述）來。這是關于一個不可能定理的猜想。這個猜想的波普爾版本是：

“從一個表述事實的語句推理出一個表述規(guī)范或者決定的語句是不可能的；這不過是用另一個方式說，從事實推理出規(guī)范或者決策是不可能的（Popper，1945）”[1]。

波普爾的說法存在重大缺陷，我后面再說。波普爾以一種“不可能”命題的形式表述了他對休謨命題的理解。而休謨的表述是這樣的：

對于這些推理我必須要加上一條附論，這條附論或許會被發(fā)現(xiàn)為相當重要的。在我所遇到的每一個道德學體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的“是”與“不是”等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個“應該”或一個“不應該”聯(lián)系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關系的。因為這個應該或不應該既然表示一種新的關系或肯定，所以就必需加以論述和說明；同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關系如何能由完全不同的另外一些關系推出來的，也應當舉出理由加以說明。（《人性論》第三卷第一章第一節(jié)）

在這里，休謨盡管認為從一種關系推理出完全不同的新關系是不可思議的，但他不僅說的是“似乎”不可思議，而且“從必須加以說明”來看，他說的不是“不可能”，而說的是你“不應該”不加說明就這么做。更重要的是，這不過只是一個“附論”。盡管這個附論很重要，但依然是一個附論。

休謨似乎并沒有意識到，這個附論對至今的倫理學（當然包括休謨自己的“道德學”）造成了嚴重的障礙，他一直以為這僅僅是在他以前的倫理學敘述中所特有的問題。

盡管據(jù)說休謨認為他提出了一個類似“牛頓定律”的定律[2]。但休謨無論是在《人性論》中還是在后來的《道德原理探究》中都不僅沒有證明過這個“定理”，甚至從未在給出一個更簡潔的命題形式的敘述。以至于有人認為這個問題的“表述并不十分清楚”，或者關于這個問題是否存在，要看休謨當時“提出這個問題的初衷是什么”（參見劉林鷹，2008）。

在很多倫理學著作中，即便提出這個問題，也僅僅是把它當作是休謨的一個“觀點”。而在哲學的語境中，一旦成為“觀點”，我就可以“不贊成你的觀點”。你要說不可能從實然陳述推理出應然規(guī)范，我完全可以說“我不同意這個說法”。盡管如是說的人絕大多數(shù)都無法做出這樣的推理[3]。

更多的人將這當作是一個問題，盡管是一個困難的問題（難題），但問題總是可以解決的（這就是理性的力量）。而且對于倫理學甚至很多“社會科學”來說，這個問題似乎是必須解決問題的，否則社會科學家如何提出所謂的“規(guī)范理論”（不僅很多社會科學家都認為社會科學不必是“實證的”，而且有很多經(jīng)濟學家明確表示他們不贊成弗里德曼關于經(jīng)濟學理論是實證理論的“觀點”）？

但實際上試圖跨越這個“鴻溝”的努力都失敗了。

盡管如此，人們依然執(zhí)迷不悟，幾乎是前仆后繼，真應了那一句“屢敗屢戰(zhàn)”的話。

關于這個問題的解決，實際上并不需要寫上一大堆似是而非的哲學術語，而只需要做一個簡單的推理，你只要做出了這個推理，“休謨難題”就解開了。如果真要為這件事寫一篇“論文”，這個論文也不必超過兩百字，而且其中至少一百五十字是介紹休謨提出的這個“觀點”。之所以我們見到的這種“解開了休謨難題”的論文都是長篇大論，就是因為哲學作者大概知道自己所謂休謨難題的“解”實際上都不著調，所以還需要附上一大堆和主體實際上無關的哲學說明。

我見到關于休謨難題最新的論文是劉林鷹的碩士論文，寫于2008年。很顯然，該文并不認為這個問題倫理學研究已經(jīng)“有結論”了，他甚至沒有提及是否有人做過相同的努力。

經(jīng)過專業(yè)委員會認可的這篇論文作者劉林鷹說他解開了這個難題：

例如，一般情況下汽車應該右行。一、“是”類命題：1、較高的安全和行車的順暢是汽車駕駛的兩大確定性需要；2、駕駛的方法是亂行。單行、左行和右行；3、效用：單行是雙利的，右行更安全；4、評價：一般情況下，右行是最好的；5、右行是可行的。二、“應”類命題：一般情況下汽車應該右行。

作者及其教授們認為：在日常生活中，“是-應”關系大多數(shù)不成問題，人們在大多不成問題的地方得出無解或者否定性答案，可能是解答方式不完備，有可能是根本就弄錯了問題或方向。

很遺憾，把問題搞錯的是作者自己，首先，倫理學問題在日常生活中都不是“問題”，中國直到30年前都沒有從事過任何“倫理學研究”，連《倫理學研究》雜志都還是在2002年9月才出版了“總第一期”。而社會道德也不會因為有倫理學研究而發(fā)生什么變化（所謂倫理學研究可以有助于我們提高社會道德的說法沒有事實依據(jù)，更不用說倫理學教授或者學生實際上也并不比從不知倫理學為何物的販夫走卒。更道德）。其次我們在“日常生活”中形成的知識很多是不可靠的，例如地球圍繞太陽轉的知識就不是也不可能從“日常生活”中得來。

作者實際上說的“是-應該”推理在邏輯上或理論上是做不到的，但在日常生活中“不成問題”。這沒有解決任何問題，盡管作者比很多的倫理學家更誠實，做不到就是做不到。理性推理不能解決的問題，在日常生活中不成問題，這恰恰和休謨所說道德不是理性的而是情感的很接近。休謨從未說過人類在日常生活中不能做道德判斷，他說的是，你不能用理性來進行道德判斷。第三，類似的“推理”不是作者的發(fā)現(xiàn)，這并不奇怪，奇怪的是，這種推理休謨早就做過了（很遺憾，“休謨早已做過這種推理”也不是我首先發(fā)現(xiàn)的，今天早上我才知道，至少美國哲學家Lewis White Beck (1913 – 1997)在Philosophical Studies （26 (3-4):219 – 228 (1974)）上發(fā)表的一篇文章中說的就是這件事情，只不過我在開始寫這篇札記的時候并不知道）。

休謨的推理沒有那么復雜，將其形式化，則為：

設X是一個自愿行為，包含“是”的句子為：

（A）  X 有利于一般人（generality ofmankind）或使得一般人直接感到愉悅；

包含“應該”句子為：

（B）  X應該做。（Beck，1974）

貝克教授補充說：

連接這兩個句子的是休謨已經(jīng)建立的兩個假設。一個構成原因（心理的）：（1） X 產(chǎn)生一種特有的滿足；

另一個是語言學的：

（2） ‘X應該做’僅指‘完成X產(chǎn)生一種特有的滿足’。

貝克認為，由于增加了兩個假設前提，所以休謨的推理是可行的，盡管結論（B）不是從（A）中直接推理出來的。（這是貝克與Searls的差別。Searls認為，如果增加一個或者幾個假設前提，從“是”陳述是可以推理出“應該”陳述的（Searls，1964））。貝克的意思是說，休謨的推理雖然可行，但與休謨關于從“是”語句不能推理出“應該”語句的命題并不矛盾。

休謨確實省略了一個大前提，正是這個大前提使得休謨認為他可以從（A）得出結論（B）。這個符合演繹推理基本形式的大前提是：“凡有利于一般人或使一般人直接感到愉悅的行為都是應該做的”，或者換句話說，就是“凡符合社會利益的事情都是道德的”。

這個敘述形式的大前提，就是休謨道德學所試圖尋找的那個“一般原則”，而且休謨多次提到他已經(jīng)找到了是什么使得我們認為對某一行為值得贊譽的一般原則，以至于他肯定可以做如下推理：

例如：

人的漫長而又無助的幼年時期，需要父母的聯(lián)合以維持其生存，父母的這種結合需要以貞潔或忠誠的美德作為其婚姻的基礎。如果沒有這樣的效用．那么就不難承認．這樣一種美德決不會被人們想起。

女人的不忠比男人的不忠更具有危害性，所以，貞潔的法律對女性的要求比對男性嚴格得多。

   這些規(guī)則和生育有著密切的聯(lián)系；已育婦女和那些年輕貌美的花季姑娘一樣不應免除這些規(guī)則的制約。（《道德原理探索》，頁34）

休謨在《人性論》和《道德原理探究》中使用了大量這種推理方法：因為某行為符合社會利益或者給人帶來愉悅，所以是道德的。他似乎忘記了這等價于說因為某行為符合社會利益或給人帶來愉悅所以我們應該如此行為。

對比：

凡符合社會利益的行為就是道德的；

X符合社會利益；

X是道德的。

和

凡人類都是會死的，

Y是人類，

Y會死的。

帕爾瑪說，你從“大多數(shù)人害怕看到兒童被虐待”不能推理出“虐待兒童是不道德的”（頁9）。但他忽略了一個問題，你從“帕爾瑪是人”也不能推理出“帕爾瑪會死”。

如果后一個推理需要加上一個“所有的人都會死”的前提；那么在前一個推理中加上一個“做大多數(shù)人害怕的事是不道德的”這個前提如何？要知道，休謨花了大量篇幅來證明此類陳述的正確性。如果這個一般原則不能告訴我們什么行為是道德的，休謨?yōu)槭裁匆列量嗫嗳フ撟C這個一般原則？帕爾瑪說，“從虐待使兒童感到痛苦”不能推理出“虐待兒童是不道德的”。但休謨要論證的正是這樣一個一般“原則”：使這個推理可以成立，休謨要給這個推理加上的這個“大前提”，正是他要尋找的那個“一般原則”，有了這個一般原則，我們就可以判斷什么行為是不道德的。倫理學研究如果有意義，恐怕沒有任何研究內(nèi)容會比這更有意義。

如果增加了一個包含了“應該”的語句作為大前提，至少在形式上就不再是從“是”語句到“應該”語句的推理了。休謨似乎可以這樣為自己辯護。

問題是，可以嗎？