儒學(xué)不是宗教，不能將儒學(xué)簡(jiǎn)單地當(dāng)成宗教去對(duì)待；但是，儒學(xué)確實(shí)具有深刻的宗教精神，能產(chǎn)生宗教的作用，具有宗教的功能。因此，儒學(xué)中有宗教情感的問(wèn)題。
這里所說(shuō)的“儒學(xué)”，是從廣義上說(shuō)的，不是與“儒教”相對(duì)而言的，即不是在儒家學(xué)說(shuō)之外，還有一個(gè)儒家之“教”?？鬃訌膩?lái)沒(méi)有將自己的學(xué)說(shuō)視為宗教的教義，更沒(méi)有將自己視為教祖。后來(lái)的儒家除董仲舒等少數(shù)人之外，也都沒(méi)有將孔子視為教祖。后儒稱孔子為圣人，但圣人是人而不是神，這是有區(qū)別的。圣人實(shí)際上是指人生的最高境界，即“天人合一”境界。儒家認(rèn)為，圣人是人人都能夠作到的，意思是，圣人境界是人人能夠?qū)崿F(xiàn)的，但決不是走進(jìn)彼岸的“天堂”，而是在現(xiàn)實(shí)人生中所達(dá)到的心靈境界或精神境界。從情感的角度說(shuō)，這種境界就是最高理想，也是情操、情懷、情趣、情態(tài)。就其完美性而言，圣人具有神性，但畢竟不是神。如果說(shuō)儒家是宗教，那么，只能說(shuō)是一種人文主義宗教。
儒學(xué)是人文主義學(xué)說(shuō)，其人文主義精神主要表現(xiàn)在始終以人的存在及其價(jià)值、意義的問(wèn)題為主題。情感問(wèn)題就是在這一主題之下被提出并進(jìn)行討論的。儒學(xué)的宗教精神則主要表現(xiàn)在對(duì)超越性、永恒性的意義的追求，在這樣的追求之中便有一種不可避免的宗教情感，這就是敬畏之心。
儒學(xué)以天或天道為最高范疇。我們知道，在孔子以前的殷、周（西周）時(shí)期，天是最高的人格神，相當(dāng)于西方的上帝（殷商時(shí)，天被稱為上帝）；但是，到了春秋時(shí)期，“天崩地裂”，天的地位發(fā)生了變化，天的意義也隨之改變，諸子百家從各自的哲學(xué)、文化立場(chǎng)解釋天，馮友蘭先生曾指出，當(dāng)時(shí)天有五義（見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)），這個(gè)說(shuō)法很能說(shuō)明當(dāng)時(shí)的變化。
如果說(shuō)，在孔子時(shí)代，天的宗教神學(xué)意義還有相當(dāng)影響，那么，孔子的最大貢獻(xiàn)，就在于從根本上動(dòng)搖和瓦解了天的神學(xué)意義，但是又保留了天的宗教性意義。這樣說(shuō)并不矛盾，也不是“吊詭”，因?yàn)樯駥W(xué)必然是宗教，但宗教卻不等于神學(xué)，特別是“宗教性”的問(wèn)題，在某些哲學(xué)中也可以涉及或接觸到，但不能說(shuō)凡涉及宗教性問(wèn)題的哲學(xué)都是神學(xué)宗教。具體言之，在孔子學(xué)說(shuō)中，天的意義發(fā)生了根本性變化，天不再是人格神，不是位格化的絕對(duì)實(shí)體，不是發(fā)號(hào)施令的主宰者，但是卻具有某種意義的“神性”，或神圣性特征。如果說(shuō)，在孔子思想中還保留著某些關(guān)于天的宗教神學(xué)的內(nèi)容，這也是可以理解的，因?yàn)榭鬃赢吘故且浴笆龆蛔鳌奔匆岳^承文化遺產(chǎn)為己任的，也是生活在宗教文化的歷史背景之下的。比如他說(shuō)過(guò)：“知我者其天乎！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）“吾誰(shuí)欺，欺天乎！”（《論語(yǔ)·子罕》）“予所否者，天厭之，天厭之！”（《論語(yǔ)·雍也》）等等，這類話不一而足。從這些話看來(lái)，在孔子心目中，天似乎是有知、有情、有意的神，如果不是人格神，怎么會(huì)有“知我”與否的問(wèn)題？但是，我們必須注意到，這類話大都是有關(guān)個(gè)人生活方面的問(wèn)題，或是在弟子們對(duì)他的為人、個(gè)人行為提出疑問(wèn)甚至發(fā)生懷疑時(shí)談到的，并不是討論他的學(xué)說(shuō)的有關(guān)內(nèi)容，更不是討論他的學(xué)說(shuō)的重要內(nèi)容?？鬃拥膶W(xué)說(shuō)固然都是在同弟子們的對(duì)話中提出的，而且孔子也是主張言行一致的，但學(xué)說(shuō)或主張同個(gè)人的某些行為并不完全是一回事，應(yīng)當(dāng)有所區(qū)別。這就如同后世人常有的“對(duì)天起誓”一樣，需要找到一個(gè)最后的精神支柱，以作見(jiàn)證，但是，天究竟是什么，恐怕連他們自己也不清楚，至少?zèng)]有明確意識(shí)到，天就在傾聽(tīng)他們的談話，只是事到臨頭，才想到天是唯一的最高裁判者。這正是“神道設(shè)教”傳統(tǒng)下的產(chǎn)物。當(dāng)然，孔子是一位思想家，不是一般的民眾，當(dāng)他這樣說(shuō)時(shí)，態(tài)度應(yīng)當(dāng)是嚴(yán)肅的，認(rèn)真的，不是隨便說(shuō)說(shuō)而已。但孔子也是人，當(dāng)他被誤解或不能被理解時(shí)說(shuō)出這樣的話，是完全能夠理解的。這只能說(shuō)明，在孔子思想的潛意識(shí)層，還有宗教神學(xué)的痕跡，但不能說(shuō)明他就是宗教家。
因?yàn)?，孔子的主要學(xué)說(shuō)不在這里。他的主要學(xué)說(shuō)就是提出并推行以仁為核心的人文主義主張。在這一學(xué)說(shuō)中，人的地位提高了，人的主體性突出了?？鬃右浴暗馈睘樽罡哒胬?，以“聞道”、“志道”為最高訴求，同時(shí)卻以“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）顯發(fā)人的主體精神。“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）這就是孔子學(xué)說(shuō)的主要綱領(lǐng)。道者天道，亦即天命（就其命于人而言）；德者德性，是天道之命于人者；仁是最高德性，可稱之為“心之全德”，藝則是人文素養(yǎng)的重要條件，也是仁德的重要表現(xiàn)。
這里最重要的是天道、天命以及“知天命”之學(xué)。在這一學(xué)說(shuō)中，天是最高存在，但既不是人格神，也不是什么實(shí)體，而是在運(yùn)行過(guò)程中存在的，存在就是過(guò)程，并沒(méi)有什么實(shí)體。“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）天的根本意義是“生”，正如《周易·系辭》所說(shuō)：“天地之大德曰生”。（相傳《系辭》等“傳”為孔子所作，即使不是孔子所作，但能代表孔子思想）天以“生”為其大德，這說(shuō)明天不僅具有生命意義，而且具有價(jià)值意義。天就是自然界發(fā)育流行的過(guò)程，“生生不息”的過(guò)程。在這里，生命創(chuàng)造具有決定性的意義。這當(dāng)然不是“上帝創(chuàng)造人”那樣的創(chuàng)造，而是天道自然運(yùn)行而“生”物，而“生”人。這里所說(shuō)的“生”，就是生成、創(chuàng)生，但不必是自然科學(xué)意義上的生，而是有超越意義的。正是從這個(gè)意義上說(shuō)，天是萬(wàn)物的“本源”，不僅是生命之源，而且是價(jià)值之源。這也就是孔子所說(shuō)的“天命”。命者命于人也，但又不是上帝的命令，而是具有目的性意義的自然給予。
所謂“目的性意義”，是就“天人之際”的問(wèn)題而言的?！熬刻烊酥H”的學(xué)問(wèn)，是儒家哲學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的根本學(xué)問(wèn)，但何謂“天人之際”？“際”者不只是指人與天即自然界的分際、界限，更重要的是指人與天即自然界之間的十分微妙的關(guān)系（這是中國(guó)語(yǔ)言的特點(diǎn)），其中最重要的是目的性關(guān)系。所謂“天命”就是由這種關(guān)系來(lái)說(shuō)明的。
很多人將“天命”解釋成客觀必然性或限定性，其實(shí)這只是說(shuō)到命的一個(gè)層面的意義，即命定之義。如同我們?cè)凇肚楦信c知識(shí)》一章中所說(shuō)，命的另一層面的意義更重要更深刻，這就是目的性意義。只有從目的性意義出發(fā)，才能說(shuō)明人的道德來(lái)源以及自由的問(wèn)題。所謂“目的性”，當(dāng)然是就人的目的而言的，如果離開(kāi)人，離開(kāi)天人關(guān)系，關(guān)于自然界有沒(méi)有目的的問(wèn)題，對(duì)儒家而言是沒(méi)有意義的，或者，只是一個(gè)純粹科學(xué)的問(wèn)題，你可以研究自然界的生命現(xiàn)象是如何產(chǎn)生的，從無(wú)生命到有生命的過(guò)程是如何實(shí)現(xiàn)的，其中有沒(méi)有類似于目的性的因素，如此等等。這樣的研究是重要的，現(xiàn)在已經(jīng)有人在進(jìn)行這種研究了。但這與人類的生命關(guān)懷不是同一類的問(wèn)題，也不是孔子和儒家所討論的問(wèn)題?？鬃雍腿寮宜P(guān)心的是生命的意義和價(jià)值一類的問(wèn)題，進(jìn)而言之，是終極關(guān)懷的問(wèn)題，正是在這里，目的性具有特別重要的意義。
一方面，天不是上帝，不是實(shí)體，而自然界運(yùn)行的過(guò)程，因此并無(wú)所謂目的，從這個(gè)意義上說(shuō)，孔子否定了神學(xué)目的論；但另一方面，天的運(yùn)行過(guò)程是“生生不息”即不斷生成、不斷創(chuàng)新的過(guò)程，而在這一過(guò)程中便有一種無(wú)目的的目的性，從而使人類獲得一種道德的潛能，以完成其德性?！吧笔怯心康男缘?，其目的性就是善，目的即善，善即目的。但這目的是靠人來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因此，天以生為“大德”，而人以仁為德性。這就是“天命”的真正涵義。
儒家關(guān)于這方面的論述是很多的?？鬃铀^“天生德于予”（《論語(yǔ)·述而》），《中庸》所謂“天命之謂性”，《周易 系辭》所謂“繼之者善也，成之者性也”，孟子所謂“天之所與我者”（《孟子·告子上》）、“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”（《孟子·盡心上》），等等，都是講天人目的性關(guān)系的?！吨芤住?fù)卦》有“復(fù)其見(jiàn)天地之心乎”這句話，提出“天地之心”的問(wèn)題，后儒則進(jìn)而提出“人以天地之心為心”的說(shuō)法（張載、朱熹等人均有此說(shuō)），將“天人之際”的學(xué)問(wèn)發(fā)展到一個(gè)新階段。他們所說(shuō)的“心”具有明顯的目的性意義。何謂“天地之心”？他們都認(rèn)為，天地即是自然界，因此，天地并無(wú)心，即沒(méi)有人心那樣的心，但天地“以生為心”或“以生物為心”，如果說(shuō)天地有心，那么，天地之心就是生。所謂心是指人而言的，但人心是有來(lái)源的，“人得天地生物之心以為心”，因此便有仁心，有不忍之心，仁心、不忍之心即道德情感則是有目的性的，以實(shí)現(xiàn)其“生理”即性即仁即良知為目的。為什么會(huì)如此？因?yàn)樘烊恕笆谑堋敝H有一種目的性關(guān)系，天“賦”人以性，而人則能“繼善”而“成其性”。正因?yàn)槿绱?，天雖不是上帝，卻有一種神圣性，人對(duì)天則有一種敬畏之心。
天就是自然界，但卻是具有生命意義的自然界，從超越的層面上說(shuō)，天就是道，就是理，天道、天理就是天之所以為天者，在天為道而在人為性，這里便有天人關(guān)系的問(wèn)題。無(wú)論是從宇宙論還是從本體論上說(shuō)，必須承認(rèn)天的先在性、根源性，必是天“命”于人而為性，而為心，由此顯發(fā)人的主體性，而不是相反。這就是在中國(guó)哲學(xué)中始終沒(méi)有出現(xiàn)如同西方的貝克萊那種主觀唯心論的原因所在，包括王陽(yáng)明那樣的主體論者。當(dāng)孔子說(shuō)“天生德于予時(shí)”，他未必認(rèn)為天就是上帝，就是神，但是卻認(rèn)為天有神圣的目的性，因此才能“生”德于我，這不僅表現(xiàn)出他有很強(qiáng)的自我信念，而且表現(xiàn)出他對(duì)天的很深的敬畏之心。就是提倡道德主體論如孟子者，也要用“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·盡心上》）以表明自己對(duì)天的敬畏之情。王陽(yáng)明一方面以心為天之“淵”，另一方面卻以天為心之“源”，他提倡良知說(shuō)，以良知為自家“準(zhǔn)則”，但良知?dú)w根到底是天地“生生之理”，是“自然之則”，他所說(shuō)的“常惺惺”，也有敬畏之義。至于其他儒家，如程、朱等人，就更不用說(shuō)了。
因此，孔子的“知天命”實(shí)際上是體認(rèn)“性與天道”的問(wèn)題。子貢所謂“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）是表述孔子學(xué)說(shuō)的極重要的話，但這句話常常被人們誤解了。所謂“不可得聞”，只是說(shuō)孔子關(guān)于性與天道的學(xué)說(shuō)他沒(méi)有聽(tīng)到，并沒(méi)有說(shuō)，孔子沒(méi)有這方面的思想，更沒(méi)有說(shuō)，孔子有另一種學(xué)說(shuō)與“性與天道”之說(shuō)相對(duì)立。如果說(shuō)，孔子沒(méi)有這方面的思想，那么，子貢的“性與天道”的問(wèn)題又是從何而來(lái)的呢？如果說(shuō)，孔子有與“性與天道”根本不同的學(xué)說(shuō)，那么，子貢更不會(huì)提出這樣的問(wèn)題?？梢?jiàn)，這里只是言與不言、聞與不聞的問(wèn)題，卻不是有沒(méi)有的問(wèn)題，不能從“不可得聞”邏輯地推出孔子沒(méi)有這種思想甚至與此相異或相反的思想。至于為什么“不可得而聞”，似乎有很大的解釋空間，但其中涉及到一個(gè)重要問(wèn)題，就是超越層面的問(wèn)題。當(dāng)孔子將天解釋成自然界的時(shí)候，還保留著天的超越層面的意義，因此才有“性與天道”的問(wèn)題，也才有“天命”的問(wèn)題?？鬃拥膶W(xué)說(shuō)都是在“文章”中表達(dá)的，是在日常語(yǔ)言中表達(dá)的，因此說(shuō)，“夫子之文章，可得而聞也”?？鬃雍苌偈褂眯味系恼Z(yǔ)言（不是沒(méi)有），很少直接討論超越層面的問(wèn)題，但這并不意味著孔子不重視這方面的問(wèn)題，正好相反，孔子已經(jīng)提出并討論到這方面的問(wèn)題了，因此才有子貢的“夫子之言性與天道”的問(wèn)題的提出。但是，這類問(wèn)題不是言說(shuō)的問(wèn)題，從根本上說(shuō)是體驗(yàn)的問(wèn)題，實(shí)踐的問(wèn)題，這正就是孔子主張“下學(xué)而上達(dá)”的原因所在。“下學(xué)”是能夠說(shuō)的，必須說(shuō)的，“文章”就是“下學(xué)”之事。但孔子之學(xué)說(shuō)，決不是止于“文章”，而是要通到“性與天道”之學(xué)，此即所謂“上達(dá)”，“文章”之所以重要，即在于此。但“上達(dá)”則是超越層面的事，不是“文章”本身之事，要真正“上達(dá)”，還需要個(gè)人的切實(shí)體悟、體會(huì)、體認(rèn)，要“默識(shí)而心通”。這就是“夫子之言性與天道，不可得而聞也”的正解。在孔子看來(lái)，“性與天道”的問(wèn)題，不是一般語(yǔ)言能夠表達(dá)的，也不是一般認(rèn)識(shí)方法能夠認(rèn)識(shí)的。雖然如此，孔子卻不止一次地講過(guò)“知天命”，實(shí)際上“知天命”就是“上達(dá)”，即達(dá)于天道、天德，而不是認(rèn)識(shí)上帝的意志，也不是認(rèn)識(shí)所謂客觀的必然性。
要“知天命”，就要心存敬畏，并要躬身行之而不可有絲毫懈怠和輕忽，更不可有侮慢之心，因?yàn)檫@不是通常的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，這是生命的意義問(wèn)題，也是生命的歸屬問(wèn)題。君子必須“知命”，君子之學(xué)，就是“知命”之學(xué)，“不知命，無(wú)以為君子也?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）小人“不知命”，所以“無(wú)忌憚”，肆無(wú)忌憚而無(wú)所不為，踐踏生命，“暴殄天物”，無(wú)所不用其極。對(duì)“天命”的敬畏，實(shí)際上轉(zhuǎn)變成人所負(fù)有的神圣的使命感、責(zé)任感的敬重，對(duì)心中德性的警覺(jué)、警醒、提撕（也就是“常惺惺”），因?yàn)檫@是天所賦予的。表現(xiàn)在行動(dòng)上更是如此，一言一行都要莊敬，對(duì)任何事情都要嚴(yán)肅對(duì)待，而不可輕忽，甚至在容貌、服飾上也有所講究。過(guò)去所謂“服儒服”，常常被指為笑談，其實(shí)，就其本意而言，是表現(xiàn)心中之敬，并不是外在形式的問(wèn)題。所謂“沐浴”，所謂“齋戒”，都是為了表現(xiàn)敬，不如此不足以表現(xiàn)心中之敬，所謂“敬事如神”就是如此。在孔子弟子之中，曾子以“篤行”、“篤敬”而著稱，曾子的言行就充分體現(xiàn)了儒者的敬畏之心。他之所以能作到“吾一日而三省吾身”，就因?yàn)樗粌H自覺(jué)地意識(shí)到天所賦予他的使命，而且能夠以敬畏之情對(duì)待這種使命。他曾引用《詩(shī)經(jīng)》中的詩(shī)句，“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，來(lái)表達(dá)這種情感，實(shí)際上他也是這樣作的。當(dāng)他臨終之時(shí)，他對(duì)弟子們說(shuō)：“啟予足，啟予手，而今而后，吾知免夫！”（《論語(yǔ)·泰伯》）這是對(duì)人生的交代，表明在他的一生中沒(méi)有留下遺憾，沒(méi)有愧對(duì)天地。這難道不是一種宗教精神嗎？
這也是儒家的生死觀?？鬃诱f(shuō)：“未知生，焉知死?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）曾子臨終前的話就是對(duì)孔子這一學(xué)說(shuō)的最好的實(shí)踐。生死無(wú)疑是人生的大事，但死后如何，儒家采取的存而不論的態(tài)度。在儒家學(xué)說(shuō)中，并無(wú)死后“進(jìn)天堂”之說(shuō)，是不是成鬼，也沒(méi)有明確的答案。但這并不是說(shuō)，儒家并不重視死亡，正好相反，儒家是很重視死亡的。儒家提倡祭禮，主張“祭如在，祭神如神在”（《論語(yǔ)·八佾》），就能說(shuō)明這一點(diǎn)。所謂“慎終追遠(yuǎn)”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），就是把死亡看作生命延續(xù)過(guò)程中的重要事情來(lái)對(duì)待的。死亡既是生命的結(jié)束，也是生命的開(kāi)始，對(duì)生者而言，具有重大意義。正因?yàn)橛兴劳?，所以要重視生，死亡的意義，就在于如何對(duì)待生，生命的意義由死而顯示出來(lái)。要知道死亡是怎么一回事，就要在生命中去尋找，不知道生命的意義，怎么能知道死亡的意義？這就是孔子的“未知生，焉知死”這句話的真正涵義。
曾子真正體會(huì)到這一點(diǎn)，所以才能說(shuō)出那一番話?！岸穸?，吾知免夫”，已經(jīng)是面對(duì)死亡了，還有什么勉勵(lì)的問(wèn)題？豈不是太晚了嗎？而且死后明明不能進(jìn)到另一個(gè)世界，有什么可勉勵(lì)之處？原來(lái)這話不是對(duì)死后而言的，正是對(duì)生前而言的。有生才有死，有死才能知其生之所以為生，只有在一生中時(shí)時(shí)刻刻不要忘記生命所具有的意義，而能以敬畏之心對(duì)待生命，使生命的意義得到實(shí)現(xiàn)，也就是完成生命所承擔(dān)的責(zé)任，直到生命即將結(jié)束，而無(wú)終身遺憾，這時(shí)，只有這時(shí)，才能說(shuō)：“而今而后，吾知免夫”。在生命未結(jié)束之時(shí)，任何時(shí)候都不能說(shuō)這句話，因?yàn)樯娜恳饬x正是靠死亡來(lái)證明的。人固然不能知道死亡，不能體驗(yàn)死亡，但是他能夠知道死亡的邊界，因而也能夠知道死亡的意義，這意義就在全部生命之中。由此，“未知生，焉知死”這句話可以轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)說(shuō)：“欲知死，必知生”。生命是短暫的，但生命的意義是永久的，因?yàn)樗怯伞疤烀倍鴣?lái)的，人不求永生，但是能求得生命的永久性價(jià)值和意義，這就是敬畏天命的原因所在。
在鬼神的問(wèn)題上，孔子一方面持一種很靈活的態(tài)度，另一方面同樣要求要有虔誠(chéng)而敬畏之心?！熬垂砩穸h(yuǎn)之?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）“祭如在，祭神如神在?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）從這些話來(lái)看，他沒(méi)有明確肯定鬼神之存，也沒(méi)有明確肯定鬼神之無(wú)，但是對(duì)于“敬鬼神”、“祭神”一類的宗教性活動(dòng)卻是肯定的。所謂“敬而遠(yuǎn)之”，是說(shuō)既要敬，又要保持距離。這可以有不同解釋。一種解釋是，肯定有鬼神，所以要敬而遠(yuǎn)之。這所謂“遠(yuǎn)之”，正顯示神靈之威嚴(yán)，不可狎之，不可褻瀆神靈，“遠(yuǎn)之”正所以敬之。另一種解釋是，肯定無(wú)鬼神，但為了“神道設(shè)教”，可以去敬，當(dāng)然不能親近。這后一種解釋正是荀子的主張，僅僅是為了教化的作用。還有一種解釋是，不問(wèn)其有無(wú)，作為一種信仰，可以去敬且必須去敬，但不要從鬼神那里得到什么，而是以敬鬼神之心敬奉人事。這種解釋可能更接近孔子的思想。但是 ，無(wú)論如何，在儒家學(xué)說(shuō)中，鬼神和天、天命常常不是同一層次的問(wèn)題，因此不占主要地位。
在談到自然現(xiàn)象時(shí)，孔子也表現(xiàn)出一種敬畏之情，其中最著名的例子就是“迅雷烈風(fēng)必變”（《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》）。迅雷、烈風(fēng)是自然界的現(xiàn)象，不過(guò)是一種異?，F(xiàn)象，與人有什么關(guān)系？為什么要“必變”？即以一種驚懼而不同尋常的態(tài)度去對(duì)待呢？
這里隱涵著天人之間的另一層意思，即天（自然界）對(duì)人有一種警示、警告的作用，而人類應(yīng)當(dāng)從中得到啟示，進(jìn)行反省，從而對(duì)自然界充滿敬意。
中國(guó)古代有一種天能“賞善”而“罰惡”的觀念和信仰，這一信仰在孔子以前非常重要，在孔子以后也長(zhǎng)期流行于民間，如同敬鬼神的傳統(tǒng)一樣。但這不是對(duì)某一具體的神，如山川土地之神的信仰，而是對(duì)最高神即天神的信仰。民間所信仰的天神似乎是人格化的，人的一舉一動(dòng)天神是能夠“看”得到的，就是說(shuō)，天神是有意志的，天神的意志就是使人作好事而不作壞事，作善行而不作惡行。人如果作了好事，天會(huì)行賞；人如果作了壞事，天會(huì)懲罰。
孔子既然動(dòng)搖和瓦解了天的神學(xué)權(quán)威，將天視為自然界的天道流行，而將人的善惡之行轉(zhuǎn)到德性問(wèn)題時(shí)，天只是通過(guò)人的德性而實(shí)現(xiàn)其目的性，那么，對(duì)于人間惡行或可能出現(xiàn)的惡行又有什么辦法呢？他通過(guò)自然界的異?，F(xiàn)象的出現(xiàn)這類例子，表明天對(duì)人似乎有一種警戒作用。后來(lái)的董仲舒，就是利用這類例子提出“天譴說(shuō)”，試圖恢復(fù)天的神學(xué)意義的。
其實(shí)，這種警示、警戒作用，可以從廣義上去理解。其中，包括人與自然界的和諧秩序造成某種破壞從而導(dǎo)致天的“懲罰”（這種事在現(xiàn)代確實(shí)出現(xiàn)了，而且更加嚴(yán)重得多），也包括人在自然變化面前由于無(wú)知、盲動(dòng)或偶然因素而造成某種可能的嚴(yán)重后果（比如雷擊、大風(fēng)之“發(fā)屋拔樹(shù)”造成生命危害之類），還包括然則德行方面因可能違反“天命”而會(huì)出現(xiàn)的種種問(wèn)題。凡此種種，特別是德行、德性方面的問(wèn)題，在很大程度上是一個(gè)生活 “信念”的問(wèn)題，人生態(tài)度的問(wèn)題，并不是科學(xué)認(rèn)識(shí)或知識(shí)的問(wèn)題。人對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)是不斷進(jìn)步的，科學(xué)是不斷發(fā)展的，但是，人類對(duì)于自然界的認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)不能窮盡，永遠(yuǎn)不能達(dá)到“終結(jié)”真理的一天。在人與自然界之間，除了認(rèn)識(shí)關(guān)系之外，還有其他更重要的關(guān)系。因此，對(duì)于自然界可能出現(xiàn)的各種現(xiàn)象，不能僅從認(rèn)識(shí)時(shí)去考慮，，即不能只是如何認(rèn)識(shí)而制服之，還要從更深的層次上去思考，去對(duì)待，要從人與自然之間的生命和諧的價(jià)值意義上去考慮。這樣，人類不僅能夠完成德性，“參贊化育”，處理好人與自然的關(guān)系；而且能夠從某些異?，F(xiàn)象中進(jìn)行反省，保持警惕，始終不忘對(duì)天的敬畏，而不致作出愚蠢的事，否則，很可能受到“懲罰”。
如果真正受到“懲罰”，那么，這正是由人自己造成的，因?yàn)樗`反了“天道”，違背了“天命”，即自然之目的性。這正如孔子在討論《周易》占筮時(shí)所說(shuō)：“‘不恒其德，或承之羞――不占而已矣?！保ㄒ?jiàn)《論語(yǔ)·子路》）由于不能恒久地保持德性而蒙受羞辱，這是用不著占筮九能夠知道的。但是雖然不占，卻不能說(shuō)沒(méi)有任何征兆，更不能不存敬意。
對(duì)“天命”的敬畏，在《中庸》等著作中有進(jìn)一步論述，同時(shí)也進(jìn)一步轉(zhuǎn)向德性的修養(yǎng)實(shí)踐問(wèn)題，這是值得重視的一個(gè)現(xiàn)象。
《中庸》明確提出“天命之謂性”的命題，可說(shuō)是對(duì)子貢的“性與天道”問(wèn)題的一個(gè)最直接的回答，而且是用形而上學(xué)的語(yǔ)言回答的。如果《中庸》是子思所作，那么，這個(gè)回答與子貢的時(shí)間距離就很近，說(shuō)明子思自覺(jué)地討論“性與天道”一類的形而上學(xué)問(wèn)題了，這就使孔子學(xué)說(shuō)進(jìn)一步明確化了?？傊吨杏埂穯?wèn)世之后，子貢的問(wèn)題就解決了。
既然性是天之所命，或天之所命即是性；因此，天人完全是合一的，天命即性，性即天命，這是完全可以說(shuō)的。但性是人性，命是天命，人與天誰(shuí)是真正的主體？這里便發(fā)生了問(wèn)題，如果從實(shí)體的意義上去理解主體，問(wèn)題就更大。
首先，不能從實(shí)體的意義上去理解主體或本體。如前所說(shuō)，天、天道、天命都是指自然界的生生不息的流行過(guò)程而言的，以其永不停息，永無(wú)暫竭，因此具有永恒性。而流行之中有道，流行即體現(xiàn)了道。道即是常，常即是永恒。但究其實(shí)，所謂常道者生生之道，即以生為常，而不是常住不變。其生則又在流行中，而不是在流行之外，因此《中庸》的形而上學(xué)是一種特殊的形而上學(xué)，即一元的形而上學(xué)，而不是二元的形而上學(xué)，不僅在天道與化育的關(guān)系上是如此，而且在神形關(guān)系上也是如此。當(dāng)我們談到天道、天命的超越意義時(shí)，既不能理解為純粹形而上的實(shí)體，也不能理解為自然界發(fā)育流行之外的主宰者或“所以然”者。天道之形而上的超越意義是在化育流行中表現(xiàn)的。本來(lái)就沒(méi)有一個(gè)形而上的本體界與現(xiàn)實(shí)世界相對(duì)立，因此也說(shuō)不上本體界與現(xiàn)象界、“彼岸”與“此岸”的問(wèn)題。既無(wú)“彼岸”，何來(lái)“此岸”？既無(wú)皇天上帝，何來(lái)人間俗世？人性之所以為貴，即在于此。后儒有所謂“性通天”之說(shuō)，就是指其超越性客觀性而言的。
但是，在人與天即自然界之間畢竟有些區(qū)別，即使是從德性上說(shuō)，也不能將二者完全等同，這正是《中庸》所要表達(dá)的意思?？鬃诱f(shuō)過(guò)，“惟天為大，惟堯則之?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）堯是儒家理想中的圣人，圣人尚且要?jiǎng)t天而行，何況一般的人。這里所說(shuō)的“大”，與老子形容道時(shí)所說(shuō)的“大”（“字之曰道，強(qiáng)名之曰大”），具有相近的意思，主要是指無(wú)限性而言，不是指空間上的大小而言?？鬃又v天，老子講道，其實(shí)都是講天道，而且都認(rèn)為，天道是無(wú)限的，或者具有無(wú)限性意義。堯所“則”即效法之天，就是這樣的天道，而不是效法人格化的神。這樣思想，在《中庸》中得到進(jìn)一步發(fā)展，不過(guò)，《中庸》不是講堯，而是講文王?！吨杏埂氛f(shuō)：“惟天之命，于穆不已；文王之德之純，純亦不已?！边@是專就道德性命而言的，文王之所以為文，就是從“德”上說(shuō)的。文王之德，當(dāng)然是指天命之德，但為什么又要提出“天命于穆”的問(wèn)題？既然天命即是性，為什么不直接從性上說(shuō)命，而要就天命而言天命？這里有宗教性的問(wèn)題。
德性來(lái)源于天命，天命當(dāng)然有本源性，無(wú)論從宇宙論上說(shuō)，還是從本體論上說(shuō)，或者從本體宇宙論上說(shuō)，都要以天、天道、天命之本源性為前提，才能談到所謂“內(nèi)在性”的問(wèn)題，主體性的問(wèn)題?！坝谀隆笔敲枋鎏烀?，有肅穆、威嚴(yán)之義，也有神圣之義，正因?yàn)槿绱?，所以不可違抗，不可輕忽，而要有敬畏之心。這種敬畏心又不是贖罪式的，懺悔式的，而是轉(zhuǎn)到德性的實(shí)踐和修養(yǎng)上，也就是“敬德”上。所謂“敬德”，不是將德性看成是后天獲得的（經(jīng)驗(yàn)、教育、學(xué)習(xí)、習(xí)慣等等），而是必須看作是天之所命，即由自然界的超越層面上的目的性而來(lái)，所以才會(huì)去敬，文王之德之純，就是以天命為其保證的。“敬德”從一個(gè)意義上說(shuō)就是“敬天”。德性和天命不是對(duì)立的，德性由天命而來(lái)，德性即是天命，但天命的絕對(duì)普遍性與客觀性的意義是不能否定的，其本源性、根源性的意義是不能否定的。所以必先說(shuō)“天命于穆”，才能說(shuō)“德之純”。所謂“純”，是純粹之義，也就是后儒所謂“惟精惟一”的意思?！凹儭辈粌H是狀其德，而且有動(dòng)詞的涵義，即不斷純化自己的德性。文王雖然是圣人，但文王之德也是在實(shí)踐中不斷純化的。人要純化自己的德性，就要意識(shí)到這是天之所“命”，因此要有敬畏之心，只有保持敬畏之心，才能真正純化自己的德性，否則就容易放肆。
《中庸》又說(shuō)：“浩浩其天，淵淵其淵，肫肫其仁?！边@也是對(duì)天、天命的無(wú)限性、絕對(duì)性、永恒性的一種敬畏之詞?！昂坪啤笔菑V大亦即無(wú)限的之義，“淵淵”是深遠(yuǎn)亦即無(wú)窮之義，“肫肫”則是深厚以及深且大之義，同時(shí)也是生命成德而有根源之義。這里又一次提出天人關(guān)系問(wèn)題?！叭收呷艘病保献诱Z(yǔ)），仁是人之所以為人之性。肫肫之仁是以浩浩之天為其根源的，要存其仁德，就要敬其天德，天德的客觀性是不容懷疑的。天德之廣大、深遠(yuǎn)，即是仁德之無(wú)限源泉。天德的根本意義是“生”，即生命創(chuàng)造，天德雖然具有超越層面上的目的性意義，但又是在自然界的生生不窮的化育流行之中存在的，而且以認(rèn)得為其真正之實(shí)現(xiàn)，而仁德又是體現(xiàn)在個(gè)體生命中的，文王就是一個(gè)個(gè)體生命。
仁德與天德是合一的，但人的生命是有限的。人不能等到死后回到天國(guó)，與上帝同福，人只能在有限的生命中獲得無(wú)限的意義，也就是與“天地合其德”。要“與天地合其德”，就要充分地完全地實(shí)現(xiàn)仁德，就是“天命之性”。因此，當(dāng)人們這樣作的時(shí)候，實(shí)際上就是超越自我，進(jìn)入無(wú)限，而只有天、天道、天命才是無(wú)限的。人之所以肅然而生敬畏之心，就是出于這樣的信念。
《中庸》又說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”《中庸》提出誠(chéng)的哲學(xué)，其中也有深刻的宗教精神，在對(duì)待誠(chéng)的問(wèn)題上，也有宗教情感的問(wèn)題，即要有誠(chéng)敬之心，誠(chéng)敬之情。
誠(chéng)和仁一樣是最高的德性，在天而言謂之天德、天道，在人而言謂之人德、人道，二者本來(lái)是合一的，但《中庸》為什么分別提出天道與人道的問(wèn)題呢？這也是從本源與實(shí)現(xiàn)的關(guān)系上說(shuō)的，是“天命之謂性，率性之謂道”的進(jìn)一步展開(kāi)。
誠(chéng)者實(shí)也，天道之生生、變化是真實(shí)的，不是虛妄的，亦可稱之為“實(shí)存”；不過(guò)這所謂“實(shí)存”是有價(jià)值意義的，與科學(xué)哲學(xué)家所說(shuō)的“實(shí)在”不是一回事。天以真實(shí)、誠(chéng)實(shí)為其德性，而誠(chéng)德具有超越層面的目的性意義，即所謂善，并且要實(shí)現(xiàn)出來(lái)，真所謂“誠(chéng)不可掩”也。至于怎樣實(shí)現(xiàn)則是人道之事，盡人道即所以盡天道，“誠(chéng)之”即所以為誠(chéng)。“誠(chéng)之者”之“誠(chéng)”字，是動(dòng)詞，不是名詞，是實(shí)現(xiàn)的意思，不是存在的意思，但真正實(shí)現(xiàn)出來(lái)就是存在了，所以二者是統(tǒng)一的，這就是所謂“誠(chéng)者自誠(chéng)也”。關(guān)鍵的問(wèn)題是，必須以誠(chéng)敬之心去實(shí)現(xiàn)，不可“欺天”，亦不可“自欺”，“自欺”就是“欺天”?！吨杏埂窂?qiáng)調(diào)“毋自欺”，其實(shí)就是把對(duì)天、天道的敬畏心變成自我內(nèi)心的虔誠(chéng)、無(wú)妄之心，以實(shí)現(xiàn)天道之誠(chéng)。存一分誠(chéng)敬之心，就能實(shí)現(xiàn)一分天道，存三分誠(chéng)敬之心，就能實(shí)現(xiàn)三分天道，若全部都是誠(chéng)敬之心，就能實(shí)現(xiàn)全部天道。這就是《中庸》所說(shuō)，“惟天下至誠(chéng)為能盡其性”。
誠(chéng)敬之心既是實(shí)現(xiàn)天道之誠(chéng)的重要條件，也是道德主體的重要表現(xiàn)，因此具有雙重功能?！罢\(chéng)者自誠(chéng)也”，“不誠(chéng)無(wú)物”，這都是指主體實(shí)踐和修養(yǎng)而言的。天道之誠(chéng)是普遍的，無(wú)所謂自不自的問(wèn)題，也不存在誠(chéng)與不誠(chéng)的問(wèn)題。“自誠(chéng)”是誠(chéng)實(shí)其自家的心，只有誠(chéng)實(shí)自家的心，才能實(shí)現(xiàn)天道之誠(chéng)德；誠(chéng)雖然在自己心中而成為性，但還有能不能盡其性的問(wèn)題，盡就是推敲而全部實(shí)現(xiàn)之。如果不能誠(chéng)實(shí)自家的心，就不能盡去誠(chéng)性，就是不誠(chéng)，“不誠(chéng)則無(wú)物”，物者事也。不能成就任何事情，那還有什么人生可談？
但是，如果以誠(chéng)敬之心而盡其性，那就真正能夠超越自我而與天地“參”了。這是一個(gè)從有限到無(wú)限的過(guò)程?！澳鼙M其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則能贊天地之化育；能能贊天地之化育，則能與天地參矣。”從己到人，從人到物，從物到天地化育，最后與天地并立而為三，確實(shí)表現(xiàn)出人的主體性，但這并不是與天地爭(zhēng)地位，而是與天地合其德，其關(guān)鍵則是參贊天地之化育。惟其能與天地“合其德”，才能參贊天地之化育；而要實(shí)現(xiàn)與天地“合其德”，就要將“盡其性”當(dāng)成非常嚴(yán)肅的事情去實(shí)踐，也就是心存一個(gè)敬字。這樣作實(shí)際上暗含著對(duì)天德、天道的誠(chéng)敬之心。如果沒(méi)有對(duì)天道（分言之有天道、地道，合言之則是天道）的誠(chéng)敬之心，并以此誠(chéng)敬之心實(shí)現(xiàn)誠(chéng)性，這一切都是不可能的，也是無(wú)從談起的。
心存誠(chéng)敬以實(shí)現(xiàn)天命之性，實(shí)際上就是盡其天職，完成天所賦予的使命，這正是人的生命意義之所在，也是人生目的之所在。這里，天命確實(shí)有命令的意思，而且是一種無(wú)上命令，最高命令。但有兩點(diǎn)值得注意。其一是，這所謂命令，決不是神的命令，上帝的命令（這一點(diǎn)朱子有明確的解釋），而是人對(duì)自己的命令，心（在形而上的意義上）對(duì)自己的命令。但這又不是出于“純粹理性”的“需要”，而是確有依據(jù)，其依據(jù)就是天即自然界的不可改變的目的性，對(duì)人而言就是對(duì)善的追求與需要。性本來(lái)是善的，但要自覺(jué)其善，實(shí)現(xiàn)其善，還需要人的“明善”與“為善去惡”的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐功夫，這種功夫從根本上說(shuō)來(lái)自無(wú)聲的命令即“于穆不已”之天命。
其二是，這所謂命令，只是“天命有德”，即對(duì)保持并實(shí)現(xiàn)其德性之人是有積極意義的，而對(duì)于不能保持和實(shí)現(xiàn)其德性且戕害其德性之人，則是沒(méi)有積極意義的，甚至可以說(shuō)是無(wú)能為力的。天的神學(xué)意義的逐漸消失，自然也就喪失了懲罰的作用。因此，在儒學(xué)中缺乏“原罪”意識(shí)，也缺乏“贖救”意識(shí)。對(duì)天命的敬畏，只是使人知道應(yīng)當(dāng)如何去作，卻不能解決如果不這樣作，又該如何的問(wèn)題。如果發(fā)生這樣的事，就只能靠良心、良知了。“下地獄”之說(shuō)，是在民間宗教中存在的，在作為“精英文化”的儒學(xué)中則是缺乏的。孔子對(duì)子夏說(shuō)：“汝為君子儒，無(wú)為小人儒?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）敬畏天命，只是對(duì)君子而言的，對(duì)于小人，則“不知其可也”。孟子也只能說(shuō)，“無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣”（《孟子·盡心上》）。
敬畏之心的進(jìn)一步收縮、內(nèi)化、實(shí)踐化出現(xiàn)了“慎獨(dú)”之學(xué)。這是《中庸》、《大學(xué)》和后來(lái)的宋明儒家所強(qiáng)調(diào)的。所謂“慎獨(dú)”，就是“敬其在己者”，在己者就是明德，就是誠(chéng)、仁之性，這是需要隨時(shí)隨地謹(jǐn)守而勿失、謹(jǐn)言而慎行的，即使在獨(dú)處之時(shí)，也要如此。這固然是一種修養(yǎng)實(shí)踐的自覺(jué)，如同朱子所說(shuō)，是別人不知而“獨(dú)知時(shí)”；但是，同時(shí)也隱含著某種無(wú)言的聲音，無(wú)聲的命令，就如同有上帝照察一樣，要作到“對(duì)越上帝”、“對(duì)越神明”，而無(wú)愧于心。因此，“毋自欺”與“無(wú)不敬”是聯(lián)系在一起的，“毋自欺”即能“無(wú)不敬”，“無(wú)不敬”才能“毋自欺”，二者互為因果。這同“罪感”意識(shí)下的“贖救”不是一回事，本無(wú)原罪，何來(lái)贖救？這是德性意識(shí)下的自我覺(jué)醒，也是超越意識(shí)下的自我警策。所謂超越，就是超越自我（有限），與天同德（無(wú)限）。對(duì)有限自我而言，似有一個(gè)外在的超越者。
其實(shí)，并沒(méi)有絕對(duì)實(shí)體或神那樣的超越者，有的只是天道生生不息即所謂“天命于穆”，其意義即是永恒與無(wú)限，對(duì)人而言則是目的性的“召示”，“如有神焉”。但實(shí)際上，這一切都在自己的生命活動(dòng)與德性實(shí)踐之中，人是能夠?qū)崿F(xiàn)超越的，是能夠超越有限而進(jìn)入無(wú)限的，問(wèn)題在于，人有沒(méi)有這種信念與決心，能不能去實(shí)踐。這樣一來(lái)，對(duì)超越者的訴求與敬畏就轉(zhuǎn)變成對(duì)自身修養(yǎng)實(shí)踐的宗教情感，即“慎獨(dú)”。
如果再聯(lián)系到孔子的“祭神如神在”，就能進(jìn)一步理解儒學(xué)的宗教精神。這個(gè)“如”字實(shí)在太重要了。問(wèn)題的核心是在“敬”字上，敬是一種宗教情感，其中包涵著無(wú)限的期待與期望。但敬總得有對(duì)象，而敬的對(duì)象必定是神圣的，或具有神圣性，所以敬和畏又是聯(lián)系在一起的。因?yàn)檫@里所說(shuō)的敬，不是通常所說(shuō)的尊敬他人之類，而是有一種“終極性”、“目的性”的意義。那么，究竟有沒(méi)有神？孔子卻不作正面回答，只是說(shuō)，要敬神（祭是敬的操作后面上的儀式，正所以表現(xiàn)敬），就如同神是存在的一樣，而且就在你的旁邊，在你的對(duì)面或上方。這看起來(lái)是一種“吊詭式”的說(shuō)法，實(shí)際上卻有深義。
神具有神圣而不可測(cè)知的特性，超出了認(rèn)識(shí)范圍，超出了人的理性。孟子說(shuō)，“圣而不可知之謂神”；《周易·系辭》說(shuō)，“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”。這都是對(duì)孔子所謂神的解釋?！吨杏埂芬彩侨绱耍⑶姨岢錾衲軌蝾A(yù)知未來(lái)，能夠?qū)ι菩袌?bào)之以福而對(duì)惡行報(bào)之以禍，儼然是一個(gè)高高在上的人格神。但是，按照這些解釋，在人與神之間并沒(méi)有嚴(yán)格的界限，人不僅能夠通神，而且能夠成為神。相比之下，孔子關(guān)于神的說(shuō)法更接近于宗教神學(xué)，無(wú)論是說(shuō)祖先神，還是天神或其他神，都是指人格化的神；但孔子卻并不肯定其無(wú)，也不肯定其有，既不肯定其不存在，也不肯定其存在，而是似有似無(wú)，在有與無(wú)、存在與不存在之間。實(shí)際上，他是將神之存在與否的問(wèn)題“懸”起來(lái)，成為一個(gè)永久性的問(wèn)題，而要人們?nèi)ンw會(huì)。他既不是要取消這個(gè)問(wèn)題，也不是要解決這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題是不能取消的，也是不能解決的。神是否存在的問(wèn)題是不能證明的，是人的認(rèn)識(shí)無(wú)能為力的，但是作為人生的信仰、信念，卻是非常需要的。所以，他把重點(diǎn)放在敬字上，而不是放在神是否存在的問(wèn)題上。
人不能沒(méi)有對(duì)人生終極意義的追求，不能沒(méi)有對(duì)無(wú)限與永恒的追求，因而不能沒(méi)有敬畏之心，不能沒(méi)有對(duì)神圣與崇高的敬仰，也不能沒(méi)有對(duì)災(zāi)禍的畏懼，雖然這種畏懼多半是良心上的。這種崇敬與信仰在祭祀活動(dòng)中表現(xiàn)得非常明顯，因此，儒家有各種各樣的祭禮。虔誠(chéng)而篤實(shí)的內(nèi)在情感始終是最重要的，不敬則不足謂之祭，即使是“祭”了，即執(zhí)行了一套儀式，卻毫無(wú)意義，甚至更糟，不如不祭。所以君子之學(xué)，貴在“慎獨(dú)”。
宋代的周濂溪，提出“主靜立人極”（《太極圖說(shuō)》）的主張，以“主靜”為其根本的修養(yǎng)方法，同樣具有宗教精神。不過(guò)，“主靜”之說(shuō)來(lái)自道家與佛教，道家有“靜虛”、“靜篤”，而佛家有“靜坐”。為此，二程提出“敬”而代替了“靜”，這就回到儒家的原有立場(chǎng)。雖然后來(lái)的理學(xué)家在其修養(yǎng)論中并沒(méi)有完全否定“靜”，但他們的基本立場(chǎng)和主張則是敬而不是靜。這從一個(gè)側(cè)面反映出理學(xué)家吸取佛、道而又回歸儒家的特點(diǎn)。
理學(xué)家所說(shuō)的敬，已經(jīng)完全變成個(gè)人修養(yǎng)之事，即變成涵養(yǎng)心性的主要方法，因而與早期儒學(xué)有些不同。但基本精神仍然是一致的。敬除了表達(dá)內(nèi)在的道德情感之外，主要是表達(dá)宗教情感的，換句話說(shuō)，理學(xué)家的宗教情感主要表現(xiàn)在“敬”字上。
大程子善講仁，有“識(shí)仁”、“體仁”之說(shuō)；他又善講性，有“定性”、“成性”之說(shuō)。但他將仁與性提升到宇宙本體的高度，變成“天理”，而且講“天人一本”之學(xué)。他說(shuō)：“天理”二字是他自家體貼出來(lái)的，這到底是什么意思呢？有沒(méi)有宗教體驗(yàn)的成分呢？
通常人們都說(shuō)，宋明理學(xué)是非宗教或反宗教的，意思是理學(xué)家將天說(shuō)成理實(shí)際上被理性化了，因而失去了宗教的意義。這種說(shuō)法完全是從神的意義上談?wù)撟诮痰模覀兯懻摰膭t是人文主義宗教，這一點(diǎn)從一開(kāi)始就說(shuō)過(guò)了。人文主義宗教的特點(diǎn)是無(wú)神而有神性，非宗教而有宗教精神，因此，從一開(kāi)始我們就將它放在哲學(xué)中去講。對(duì)理學(xué)而言，也是如此。
現(xiàn)在的問(wèn)題是，大程子包括其他理學(xué)家，他們所說(shuō)的“天理”雖然是理性化的說(shuō)法，且是本體論的說(shuō)法，但“天理”究竟是什么？是不是只說(shuō)一個(gè)理性化的道德本體、宇宙本體就完事了？我們說(shuō)過(guò)，理學(xué)家（包括一般儒家）雖然講理性，但他們所說(shuō)的理性既不是所謂的“純粹理性”，也不是數(shù)學(xué)邏輯式的形式理性，而是一種“自然理性”、“目的理性”，這其便包涵了宗教性的問(wèn)題。
如果說(shuō)，天的根本意義是“生”，那么，天理的根本意義就是“生理”、“生意”，大程子講仁、講性、講天理，歸根到底就是從這個(gè)意義上說(shuō)的。正是在這一點(diǎn)上，他們的學(xué)說(shuō)同前期儒家的學(xué)說(shuō)貫通起來(lái)了；也正是在這一點(diǎn)上，宗教情感的問(wèn)題很容易得到說(shuō)明了?！吧敝康男裕ǔ鲇谧匀唬蚨菬o(wú)目的的目的性）既是仁性的宇宙論、本體論的來(lái)源，也是宗教情感即敬的基本前提。仁性固然在心中，心就是仁，也就是天，因此“合天人”之“合”字也不用談，“只此便是天”。但是，仁之所以為仁，正是由天之“生理”、“生意”而來(lái)，“只為從那里來(lái)”，而沒(méi)有別的來(lái)源，這是“不知其所以然而然”（二程子語(yǔ)）之事。從天之“生理”在心而為仁性言之，人不可“自小”；從天之“生理”普在于萬(wàn)物而萬(wàn)物皆有“生意”言之，人不可“自大”。正因?yàn)槿绱?，人要有誠(chéng)敬之心，敬畏之心。因此，當(dāng)大程子講到“先識(shí)仁”（這個(gè)“識(shí)”字是講體知即體驗(yàn)直覺(jué)，而不是一般所說(shuō)的認(rèn)識(shí)）時(shí)，必須講“認(rèn)得為己，以誠(chéng)敬存之”（《河南程氏遺書》）。這里的“誠(chéng)敬”二字，是有深刻涵義的，其涵義就是對(duì)仁即天之“生理”的真誠(chéng)而又崇敬的宗教心理，只有具備這種心理情感，才能使仁性得以存在。這也就是二程為什么單單提出“敬”字而又反復(fù)強(qiáng)調(diào)“敬”字的原因所在。
二程子對(duì)敬的重視并不下于大程子，而且更有甚。由于他同時(shí)強(qiáng)調(diào)“格物致知”之學(xué)，因此對(duì)敬與知的范圍作出了一個(gè)判定，這就是“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”（《近思錄》）。這樣一來(lái)，敬便成了心性修養(yǎng)的根本功夫。二程子對(duì)敬的最重要的理解與規(guī)定是“主一無(wú)適”（《河南程氏遺書》），即專注于一點(diǎn)而不要他適、他顧。這實(shí)際上是吸收了佛教修養(yǎng)中關(guān)于“定”的內(nèi)容。大程子講“定性”，“動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)內(nèi)外，無(wú)將迎”（《文集》），但他并不忌言佛學(xué)；二程子則表明自己不讀佛書。雖然如此，卻并不說(shuō)明他不受佛學(xué)的影響。佛教中的“定慧雙修”之“定”，就是專注于一處而不移之義。這是佛教修養(yǎng)的根本方法，因而被稱之為“定體”。從二程子對(duì)“敬”的涵養(yǎng)工夫的重視與解釋來(lái)看，最強(qiáng)調(diào)的是“主一”，這顯然具有某種宗教精神。儒家的德性及成圣之學(xué)，佛教的佛性及成佛之說(shuō)，二者在價(jià)值選擇上雖有區(qū)別，但在實(shí)現(xiàn)自我超越以及如何實(shí)現(xiàn)超越這一點(diǎn)上，有共同之處，包括共同的實(shí)踐方法和情感訴求。
朱子不僅在理論上完成了一個(gè)體系，而且在修養(yǎng)實(shí)踐方面提出了系統(tǒng)的方法，其核心則是敬。朱子對(duì)敬的重視和論述超過(guò)了任何一位理學(xué)家，并且繼承了孔子以來(lái)的一貫精神，其宗教意義尤顯突出。
朱子是一位具有理性精神的哲學(xué)家、思想家，為什么又要在修養(yǎng)實(shí)踐方面強(qiáng)調(diào)敬這種宗教精神呢？這是因?yàn)?，在朱子哲學(xué)中有明顯的超越意識(shí)，其太極說(shuō)，其心說(shuō)，都有這種特點(diǎn)。在這樣的超越意識(shí)之中，便有一種宗教情感，體現(xiàn)這種宗教情感的根本態(tài)度就是敬。因此，他提出，“敬之一字，圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法”（《語(yǔ)類》卷十二），也是“萬(wàn)善之源”。在人生的修養(yǎng)實(shí)踐中，敬是無(wú)所不在的，是“徹上下，貫動(dòng)靜”的根本方法?！按蟮志醋质菑厣蠌叵轮?。格物致知，乃其間節(jié)次進(jìn)步處耳?！保ā洞鹆謸裰?，《朱子文集》卷四十三）涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)須用致知，二者雖然如車之兩輪，鳥之兩翼，不可廢一；但敬是貫徹上下、始終、動(dòng)靜的，因此具有根本意義。靜時(shí)需要涵養(yǎng)，涵養(yǎng)則需要敬；動(dòng)時(shí)需要省察，省察也需要敬。所謂“學(xué)”，是圣人之學(xué)，不是知識(shí)之學(xué)。朱子在理學(xué)家中是最重視“學(xué)”的，因此，有人認(rèn)為朱子只重“道問(wèn)學(xué)”，而不重“尊德性”，其實(shí)，在二者的關(guān)系問(wèn)題上，朱子的觀點(diǎn)是很明確的。敬即是“尊德性”，格物致知即是“道問(wèn)學(xué)”，只有敬才能“徹上徹下”，而格物致知只是涵養(yǎng)德性中的“節(jié)次進(jìn)步處”而已。所謂“徹上徹下”，就是貫徹形上與形下，貫徹體與用，即未發(fā)與已發(fā)，性與情，等等。由此可見(jiàn)，敬這種情感及其功夫，既可以從形而下處說(shuō)，亦可以從形而上處說(shuō)，當(dāng)然，歸根到底都是從心上說(shuō)。而所謂“節(jié)次進(jìn)步處”，只是說(shuō)由形而下通向形而上的過(guò)程（就“形而下之中，知其形而上之理”）。
在這里，仍然是情與知的關(guān)系問(wèn)題。敬是一種情感，由情感而產(chǎn)生意志、意向行為即實(shí)踐功夫；知是知性，由知性而產(chǎn)生格物致知的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。二者都通向超越層面的理、性、命即太極，而太極即是心體（“心為太極”，從心體上說(shuō)），但敬是克就道德情感而言的，道德情感則是道德理性之實(shí)現(xiàn)，因此具有根本意義；知雖然很重要，但畢竟有“格物”一層功夫，就此而言它不是本有的。這就是朱子為什么將敬視為“圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法”的原因所在。
敬是一種高度自覺(jué)的情感意識(shí)，同時(shí)也要伴之以自覺(jué)認(rèn)識(shí)，但作為“心地工夫”，并見(jiàn)之于實(shí)踐從而進(jìn)入圣人境界，敬這種情感意志始終居于核心地位。敬是通向終極目的即“萬(wàn)善至好”之太極的唯一方法。所謂“萬(wàn)善之源”不是從本源、本體上說(shuō)，而是從功夫上說(shuō)，沒(méi)有這種功夫，人生的終極目的是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。
但究竟何謂敬？敬包涵哪些具體內(nèi)容？朱子有過(guò)系統(tǒng)論述，概括起來(lái)，有如下幾點(diǎn)。
一是“主一無(wú)適”，亦即“專一”而不“放逸”（《語(yǔ)類》卷十二）。這基本上來(lái)自程氏之說(shuō)，具有宗教修養(yǎng)的性質(zhì)?！爸饕弧?、“專一”本身就體現(xiàn)了敬的精神，不同于一般所謂集中注意力。這是一種高度的全身心的生命力的凝聚，是建立在一個(gè)堅(jiān)定的信念之上的。這個(gè)信念就是天命流行而賦予人者即是心之體，即是性，即是太極。所謂“主一”，就是專主于此一而不二之心體即性，這樣才能純一而無(wú)雜，進(jìn)入“心體渾然”、“天理粲然”的境界。
二是“收斂身心”（同上），即所謂“居事敬”。朱子并不否定靜坐，他晚年對(duì)其老師李延平先生的“靜中涵養(yǎng)”就很重視，但在朱子看來(lái)，人不能整日靜坐，而要應(yīng)事接物，靜坐中固然要敬以涵養(yǎng)，應(yīng)事接物之中也要敬以省察，這就需要收斂身心而不可放縱自己。這所謂“收斂”完全是出自內(nèi)心的命令，而不是由于某種外在的力量，但似乎有一個(gè)主宰者在命令自己。這主宰者只能是“帝”，但“帝”不是別的，就是心中之理，而不是心外又有一個(gè)理來(lái)作主宰。朱子明明講性命之理，而且心能“統(tǒng)”之，“統(tǒng)”又有“兼”義，即體用情性兼而有之，卻為什么又要提出“帝”之“主宰”這一類詞語(yǔ)以說(shuō)明心性之地位與作用呢？這正是朱子的超越意識(shí)之所在。在他看來(lái)，理的客觀普遍性、絕對(duì)性、無(wú)限性與永恒性足以使人有一種敬畏之心而不得不收斂身心，雖然它就在每個(gè)人的心中，但人只有超越自我，才能心與理一。
三是“整齊嚴(yán)肅”（同上），包括“動(dòng)容貌，出辭氣”之類，也包括“沐浴齋戒”之類。這是心中之敬在一言一行以及一切活動(dòng)中之表現(xiàn)，在祭祀等活動(dòng)中就更是如此。這不僅是人格實(shí)踐中的自我要求，即使是他人視之，也會(huì)起敬畏之心。就其本義而言，它是“踐仁行義”的必要條件，與所謂“道貌岸然”、“口是心非”決不是一回事。宋儒所謂“氣象”，并非空的想象，而是有所表現(xiàn)的，有的“溫潤(rùn)”，有的“嚴(yán)毅”，但其內(nèi)心都已達(dá)到相當(dāng)高的境界，因而才能表現(xiàn)于外。
四是“敬畏”，“敬只是一個(gè)畏字”（同上）。這一點(diǎn)，其他理學(xué)家少有論及，而朱子特申言之，其中必有深義。敬畏相連，敬中有畏，畏中有敬，始能顯示其宗教精神?？档绿岢隽说赖虑楦?，卻又否定了道德情感，以其不能成為道德形上學(xué)的基礎(chǔ)；但是，唯獨(dú)于敬畏之心，不但不否定，反而強(qiáng)調(diào)之，其目的就是證明道德命令之重要與尊嚴(yán)?？档掠幸痪涿裕骸邦^上星空，心中自律?！边@其間便包涵著深深的敬畏之心。所謂敬畏，當(dāng)然是對(duì)“心中自律”之敬畏。雖是“心中自律”，卻具有絕對(duì)普遍性，雖是“自我之法”，卻具有無(wú)上權(quán)威性。至于“頭上星空”，究竟是講美學(xué)，還是講道德，我們不必去追究，但決不是講自然界（現(xiàn)象界）的因果必然性，則是可以肯定的。如果是講道德，當(dāng)然是講敬畏之心這種道德情感；如果是講美學(xué)，那更是情感之事，且不說(shuō)者是何種美，比如自然美還是神圣美。康德關(guān)于敬畏心的思想，可以同朱子進(jìn)行比較。但朱子有沒(méi)有“心中自律”，牟宗三先生是否定的。我倒認(rèn)為，朱子承認(rèn)心中之太極（理），這是不容懷疑的，而且太極之理就是心之本體。問(wèn)題恰恰在于，心中太極其實(shí)只是“極好至善的表德”，只是一個(gè)“道理”，這“表德”，這“道理”，既是命令（“當(dāng)然”），又是目的（“自然之生理”即善），“極”者至也，毋寧說(shuō)是終極目的，而且具有普遍性，又是美和善的統(tǒng)一。這樣看來(lái)，以敬畏之心實(shí)現(xiàn)“極好”而“至善”之終極目的，就完全可以理解了。所謂宗教精神，就表現(xiàn)在對(duì)此超越的終極目的之追求，它是合審美與道德而為一的，同時(shí)又是超越于美學(xué)與道德之上的。在這里，只有求之于敬，求之于實(shí)踐，理性認(rèn)識(shí)是否能達(dá)到就很難說(shuō)了。
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