馮 兵
（廈門大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）
對(duì)人性的探討歷來(lái)就是我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與倫理思想的重頭戲，荀子則是我國(guó)人性論史上性惡論者的代表。數(shù)千年來(lái)，由于荀子被視為儒家的“別宗”，因此受到的關(guān)注程度遠(yuǎn)低于孔子和孟子。而最近幾十年里，學(xué)術(shù)界對(duì)于荀子的研究則突然多了起來(lái)，關(guān)于他的性惡論也有了一些不同角度的闡釋，但基本上都沒(méi)有否認(rèn)其性惡立場(chǎng)。荀子在《性惡》等篇中說(shuō)“人之生，故小人”，強(qiáng)調(diào)“人之性惡，其善者偽也”，但他所說(shuō)的“人性惡”是否就真的是人們所通常理解的“人性本質(zhì)為惡”呢？
要回答這個(gè)問(wèn)題，我們首先得弄清楚荀子性惡論的主要內(nèi)容：
第一，性本自然。在先秦儒家思想中，荀子和孟子的思想有很大的不同，其主要根源就在于兩者人性觀的差異。不過(guò)，對(duì)于人性自然的理解，荀子與孟子卻基本一致。孟子主張?zhí)焐擞?#8220;四端”之善，人之善性與生俱來(lái)，“如水之就下也”，是自然而然的。荀子亦認(rèn)為所謂的人性指的是“生之所以然”，是人生而即有的自然之性，包括生理和心理兩個(gè)方面。而且，無(wú)論是堯舜還是桀紂，是人皆如此。
明代大儒王守仁的《傳習(xí)錄》（下冊(cè)）中曾提及：“荀子性惡之說(shuō)，是從流弊上說(shuō)來(lái)”，而“孟子從源頭上說(shuō)性，要人用功在源頭上明徹。荀子從流弊說(shuō)性，功夫只在末流救正”。王守仁在這里認(rèn)為導(dǎo)致孟、荀二人對(duì)人性本質(zhì)的倫理評(píng)價(jià)的不同，就在于二者對(duì)人性判斷起點(diǎn)的把握有巨大差異。他指出荀子的人性思想是從自然之性的“流弊上說(shuō)來(lái)”，不無(wú)道理，荀子對(duì)人性“惡”的評(píng)價(jià)就正是從自然之性與社會(huì)生活的交感流變中得來(lái)。那么，這種人性的“自然”性體現(xiàn)在何處呢？筆者以為，它有兩個(gè)方面的內(nèi)容：其一，性與生俱來(lái)，與身偕行；其二，非善非惡的倫理本質(zhì)。當(dāng)然，這里的“非善非惡”與告子所述及的性無(wú)善惡論有著本質(zhì)區(qū)別。性無(wú)善惡論否定了對(duì)人性進(jìn)行善與惡的倫理價(jià)值評(píng)價(jià)的前提，而人性“非善非惡”的“自然”性則為人性的向善或向惡的轉(zhuǎn)變以及相應(yīng)的善惡判斷提供了可能。事實(shí)上，也只有人性所具備的這種“非善非惡”的“自然”性，才可能為荀子通過(guò)禮樂(lè)教化以提升個(gè)人德性預(yù)設(shè)下合理的人性基礎(chǔ)。
第二，“性偽之分”與“性偽合”。在孟子看來(lái)，“口之于味”、“目之于色”、“耳之于聲”、“鼻之于臭”、“四肢之于安逸”等各種人類的生理與心理需求，與“仁之于父子”、“義之于君臣”、“禮之于賓主”、“知之于賢者”、“圣人之于天道”等道德準(zhǔn)則一樣，所凸現(xiàn)的都是上天的意旨。不過(guò)，感官欲望和道德追求之間卻有著“小體”與“大體”之分，“大體”才能歸之為真正本體意義上的“性”，并成為人禽之別。孟荀在人性自然方面存在著共同的理論基點(diǎn)，對(duì)人性內(nèi)容的探討也有著相同的范圍：飽暖聲色之欲和仁義禮智之德。但選擇卻截然相反，孟子處“小體”與“大體”（即性）的區(qū)別在荀子看來(lái)則是“性”與“偽”的不同。他在《荀子·性惡》篇中指出：“禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者。不可學(xué)，不可事而在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分也。”在荀子那里，“性”乃是人類的自然屬性，它“不可學(xué)”、“不可事”，是不需要學(xué)習(xí)而自然就有的東西，同時(shí)又有著“好利”“疾惡”極易導(dǎo)致“爭(zhēng)奪”與“殘賊”的可能；而“辭讓”“忠信”等“善”的德行則是對(duì)“性”通過(guò)學(xué)習(xí)和踐行禮義來(lái)進(jìn)行人為控制與改造的結(jié)果，故稱作“偽”，即人類的社會(huì)屬性。由此可見(jiàn)，荀子人性論中的“性偽之分”實(shí)則是將人的自然屬性和社會(huì)屬性做了一個(gè)本與末、源與流的劃分。不過(guò)，《禮論》篇同時(shí)也指出：“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美”，在荀子的人性思想中，“性”與“偽”又是相互依存、辯證統(tǒng)一的，亦即“性偽合”。也就是說(shuō)，人的自然屬性和社會(huì)屬性統(tǒng)一于人性之中，彼此互為前提，缺一不可。
第三，性乃是“性”、“情”、“欲”的統(tǒng)一，而縱欲為“惡”。荀子認(rèn)為人性自然，生而即有趨暖避寒，求逸惡勞等本然因素，但他所謂人性之“惡”，卻是由放縱這一本性不加節(jié)制所造成的對(duì)社會(huì)的負(fù)面影響，以傳統(tǒng)道德觀念加以判斷而得來(lái)的，荀子自身并沒(méi)有對(duì)人之惡性如孟子證明人性之善一般進(jìn)行先驗(yàn)的論證。因此，荀子所謂性惡，其實(shí)質(zhì)應(yīng)當(dāng)是縱性才謂惡。而“性者，本始材樸也”，（《荀子·禮論》）性的本身卻是自然樸實(shí)的。不然，若以直接“受乎天”的“欲、求”之性本體為倫理評(píng)價(jià)之“惡”，荀子強(qiáng)調(diào)禮義“養(yǎng)人之欲，給人之求”豈不是有縱惡之嫌？
我們所常說(shuō)的荀子論性惡之“性”，實(shí)際上只是一個(gè)籠統(tǒng)的泛概念，其中包含了性、情、欲三個(gè)方面的內(nèi)容。在《荀子·正名》中就對(duì)“性”作了具體的解釋：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”，情為性的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，也是表現(xiàn)形式，因此“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情”。好飽暖安逸，惡饑寒勞苦是人的自然本性，生而不得則有喜怒哀樂(lè)等相應(yīng)的情感產(chǎn)生，面對(duì)紛繁的客觀物質(zhì)世界，自然就有了欲求。即使只是守門之徒，“欲”也是不可去除的，因?yàn)槟鞘侨说谋拘灾械囊徊糠?。但欲望雖不可去除，卻可以通過(guò)修習(xí)禮義使其得到有效的節(jié)制。如果可節(jié)而不節(jié)，則“殘賊”、“爭(zhēng)奪”、“污漫”之事起，必會(huì)引起社會(huì)秩序的混亂。由此觀之，人的“性”、“情”、“欲”均是本于自然的一個(gè)連鎖反應(yīng)，其中，欲有著充分的社會(huì)因素，具備了“惡”質(zhì)（并非一定為“惡”）。所以，我們可以依此認(rèn)為，荀子所謂“性惡”之“性”乃是對(duì)“性”、“情”、“欲”三者的統(tǒng)稱，故前文所述之縱性謂惡更精確些說(shuō)也即是縱“欲”謂惡。而“性”、“情”、“欲”三者本身則具有非善非惡的自然性，從上文中我們就可以看出，事實(shí)上其中也是暗蘊(yùn)著“善”的可能性的。
因此，荀子所論及的人性，其本質(zhì)恰是無(wú)所謂善惡的“本始材樸”的自然之性，它既有轉(zhuǎn)化為惡的可能，也有發(fā)展為善的機(jī)會(huì)。只不過(guò)在荀子看來(lái)，如果“從人之性”，放縱這一自然人性不去管它，只可能會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的混亂，而很難產(chǎn)生善的結(jié)果。他也正是依據(jù)這一點(diǎn)，才對(duì)人性做出了“人性惡”的判斷。
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