【內(nèi)容摘要】《文心雕龍》神思觀與神話思維血脈相連，二者不僅在訴諸神秘、超越時(shí)空和心物交融方面不謀而合，而且其精神升華的前提狀態(tài)更是渾然融通。反思理性主義與科學(xué)至上的紕?wù)`，回歸神話及其思維，將有助于這種“神思”在21世紀(jì)文學(xué)創(chuàng)作中的重新崛起。
【關(guān)鍵詞】神思觀；神話思維；契合；回歸
【作者簡(jiǎn)介】左尚鴻，1972年生，男，編輯職稱，文學(xué)碩士、《文化報(bào)》編輯、人物周刊部主任，主要研究方向?yàn)樾侣剺I(yè)務(wù)、民族文學(xué)與文化。曾任日?qǐng)?bào)記者7年。
神思，作為中國(guó)古代最常用、最基本的藝術(shù)想象或構(gòu)思方式,漢魏六朝時(shí)期多有論及，在韋昭、曹植和宗炳等人之后〔1〕，陸機(jī)《文賦》對(duì)神思的基本特征展開論述。劉勰吸收陸機(jī)觀點(diǎn)，在《文心雕龍》中專設(shè)《神思》篇，并把神思的基本特征歸結(jié)為“思理為妙，神與物游”，且將其列為創(chuàng)作論的總綱性論題，認(rèn)為是“馭文之首術(shù)，謀篇之大端”，形成了“體大慮周”、“寡二少雙”〔2〕（P3）的文心神思觀。
《文心雕龍》中的神思，主要指的是藝術(shù)想象變化莫測(cè)。這種想象，一如古人所言：“形在江海之上，心存魏闕之下”，既能沖破身觀所限，又能跨越時(shí)空所阻，其本質(zhì)上就是主體感情與藝術(shù)表象相融相游、和諧運(yùn)動(dòng)、向著審美意象方向發(fā)展的內(nèi)涵豐富的心理活動(dòng)，即劉勰所說(shuō)的“神與物游”。從“萬(wàn)涂競(jìng)萌”的浮想聯(lián)翩，到“規(guī)矩虛位，刻鏤無(wú)形”的虛擬幻象，從“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”的移覺(jué)激情，到“我才之多少，將與風(fēng)云而并驅(qū)矣”與“神用相通，情變所孕”的意象生成，審美情感（情、神）與藝術(shù)表象（物、象）兩大神思基本要素始終交織融合在一起，須臾不曾相離。但是，要出色地完成這種藝術(shù)想象，還需要必要的前提和條件，那就是神思前的“虛靜”和平時(shí)的“積學(xué)”、“酌理”、“研閱”與“訓(xùn)致”等等。倘能掌握這些重要的神思法則，即可“垂帷制勝”，成就卓越的藝術(shù)創(chuàng)造。
神話思維，是原始初民對(duì)其周圍現(xiàn)實(shí)的一種普遍認(rèn)識(shí)和把握世界的思維模式。神話思維與原始初民的心智能力緊密相聯(lián)。原始初民的心智發(fā)展水平還處在一個(gè)比較低級(jí)的階段，思維主體和客體還不能明確區(qū)分，在人和外界自然之間存在著一種“互滲”關(guān)系，〔3〕（P69）即：在原始初民眼里，自然萬(wàn)物就和自己一樣，擁有活潑的靈魂、意志和情感，能夠和人進(jìn)行神秘的交往。因此，原始先民眼中的世界是一個(gè)充滿奇異色彩和生命活力的世界。他們相信有超自然的力量主宰，相信精靈與神怪的普遍存在，他們崇拜圖騰與祖先，信仰巫咒與天帝。與此相聯(lián)系，原始神話思維也以“萬(wàn)物有靈”為核心，以“天人合一”為原則，展現(xiàn)出人與自然互滲規(guī)律和時(shí)空混沌觀念，表現(xiàn)出直觀感性、充滿情感和富于想象力等特征。因此，神話思維實(shí)際上是一種象征性或隱喻性的思維模式，它與《文心雕龍》所闡釋的神思觀之間存在著許多渾然一致的契合點(diǎn)，其不僅相似相通，而且還有些地方甚至可以說(shuō)是完全相同。
一、神乎其神：奇妙神思與神話幻覺(jué)不謀而合
《神思》篇以為：“文之思也，其神遠(yuǎn)矣。”藝術(shù)想象或構(gòu)思神妙莫測(cè)，變化萬(wàn)端，故所謂“吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色”。然而，這一神妙恰似“神助”，是“只可意會(huì)，不可言傳”的，所以，劉勰稱“伊摯不能言鼎，輪扁不能語(yǔ)斤，其微矣乎！”就是說(shuō)，商湯時(shí)期最著名的烹調(diào)大師都不能說(shuō)清楚自己成功烹飪的奧妙所在，最著名的斫輪工匠輪扁對(duì)于自己運(yùn)用斧頭的技巧，也只能說(shuō)“得之于手，而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間”〔4〕，這一論調(diào)近乎“天才論“，可謂“神乎其神”，神秘至極。
這種藝術(shù)想象的神秘性與神話思維中的神秘性不謀而合。原始神話的神秘性世人公認(rèn)。在科學(xué)知識(shí)極度貧乏的遠(yuǎn)古時(shí)代，面對(duì)紛繁變幻的自然萬(wàn)物和氏族生活，原始人類無(wú)法給出科學(xué)的分析和正確的解答，只能運(yùn)用自己的本能幻覺(jué)和充分發(fā)揮想象，來(lái)解構(gòu)其神秘而豐富的內(nèi)涵。在他們看來(lái)，自然萬(wàn)物或是神秘的，或是恐怖的，或是有魔力在幕后操縱的，從而引起了他們不自覺(jué)的恐懼、敬畏、癡迷、驚喜或頂禮膜拜等原始本能。在渴望與神秘的自然萬(wàn)物進(jìn)行本能交往的同時(shí)，原始人類培育了原始口頭文學(xué)——神話誕生的沃土。于是，在人類原始思維的產(chǎn)物——神話中便常常出現(xiàn)奇異的幻象和古怪的情節(jié)。比如《山海經(jīng)》中每當(dāng)出現(xiàn)龍鳳神話形象時(shí)，總是伴有祥和安樂(lè)的歌舞音樂(lè)；楚辭《九歌》中歌舞表演場(chǎng)面則總是天地之間幻象紛呈。神話中所蘊(yùn)含的這種神秘體驗(yàn)，也許正是神話之所以感人的魅力所在。當(dāng)然，原始人類反映在神話中的思維與后世人們的思維是有很大的不同的，它是一種神秘的非理性的思維。在這些原始神話中，我們也許能夠看到原始初民所沒(méi)能看到的東西，但卻根本無(wú)法體會(huì)到他們所想象得到、而現(xiàn)代已不存在甚至古代實(shí)際上也不存在的東西?！?〕（P435-436）所以，以口頭流傳的原始神話，對(duì)原始初民來(lái)說(shuō)具有徹底的神秘氣氛。在語(yǔ)言和時(shí)代的隔絕下，它就顯得愈加神秘。所以，要體驗(yàn)這種神秘的氣氛，也只能透過(guò)宗教神話式的想象來(lái)臆測(cè)。
《文心雕龍》提出“文變?nèi)竞跏狼?#8221;。漢魏六朝融會(huì)佛道精神的玄學(xué)之風(fēng)盛行，常被責(zé)為具有“先驗(yàn)性”的宗教神話思維影響著整個(gè)社會(huì)，盡管劉勰對(duì)其有較清醒的認(rèn)識(shí)，但仍難避其滲透，好在他多為自然采納?！段男牡颀垺分蓄l繁使用“神”字，僅《神思》篇中就出現(xiàn)七、八次，從而使其文論亦倍增神秘感。所謂“神”思之“神”，其實(shí)就源于道家經(jīng)典——《易》?！兑?#183;系辭上》曰：“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”，“惟神也，故不疾而速，不行而至”；《易·說(shuō)卦》:“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也”。萬(wàn)物變化神妙奇異,亦僅能知其然，而不知其所以然，因而《易》提出“神”字來(lái)概括這一特點(diǎn)。這一思維特點(diǎn)，我們完全能夠從《神思》篇中的“伊摯不能言鼎，輪扁不能語(yǔ)斤”中看到其清晰投影。
二、超越時(shí)空：“思接千載、視通萬(wàn)里”與“時(shí)空混沌”如出一轍
《神思》篇中的神思，指的就是一種不受時(shí)空限制的自由藝術(shù)想象。在中國(guó)古代文獻(xiàn)中，對(duì)于人的思維、想象不受時(shí)空限制的特點(diǎn)，早已有所認(rèn)識(shí)。較早接觸到藝術(shù)想象問(wèn)題的，是《西京雜記》卷二記司馬相如作《上林賦》、《子虛賦》所說(shuō)“意思蕭散,不復(fù)與外事相關(guān),控引天地，錯(cuò)綜古今”等零星論說(shuō)。晉人陸機(jī)專論文學(xué)創(chuàng)作過(guò)程的《文賦》，對(duì)藝術(shù)想象的自由性及其超時(shí)空的特點(diǎn)更是做過(guò)精細(xì)入微的描述：“其始也，皆收視反聽(tīng),耽思傍訊,精騖八極,心游萬(wàn)仞。……觀古今于須臾,撫四海于一瞬”，“籠天地于形內(nèi)，挫萬(wàn)物于筆端”,“恢萬(wàn)里而無(wú)閡,通億載而為津”。與陸機(jī)《文賦》不同的是：陸機(jī)只是一般地談到了藝術(shù)想象的自由性及其超時(shí)空的特點(diǎn)，而劉勰的《神思》篇，則更進(jìn)一步論述了藝術(shù)想象的特點(diǎn)與條件，并將它的重要性提到了“馭文之首術(shù)，謀篇之大端”的地位。在這里,劉勰以生動(dòng)的比喻，描述了藝術(shù)想象的自由性及其超時(shí)空的特點(diǎn)。“寂然凝慮，思接千載”，講的是超越任何時(shí)間的差距；“悄焉動(dòng)容，視通萬(wàn)里”，則講的是超越任何空間的差距。這與《文賦》之“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”，意義完全相同。
文心神思觀中的這種天馬行空式的藝術(shù)想象，與神話思維中的“時(shí)空混同（混沌）”模式如出一轍。時(shí)空觀念的混沌不分和超時(shí)空性是世界各民族在原始神話時(shí)期思維的共同特征。中國(guó)古代神話中的時(shí)空混同現(xiàn)象則更為明顯，它以太陽(yáng)循環(huán)運(yùn)動(dòng)為軸心所派生的不僅是四季的更替，而且還包括四個(gè)時(shí)辰、四個(gè)方位、四種顏色、四個(gè)神靈等眾多循環(huán)變易?！兑捉?jīng)》中所謂兩儀、四象、八卦等正是對(duì)這種循環(huán)變易的神秘表述。這種時(shí)空觀念不僅在歷史化的神話人物帝堯那里得到權(quán)威的規(guī)定，而且還與五行學(xué)說(shuō)相融合，成為上古時(shí)代的重要禮儀風(fēng)俗之一。神話思維中時(shí)空混沌的相對(duì)意識(shí)經(jīng)過(guò)莊子等人的過(guò)濾和介引，對(duì)生于玄學(xué)盛行時(shí)代的六朝文人的時(shí)空意識(shí)，起了重要的規(guī)定性作用。如果說(shuō)這種超時(shí)空觀在六朝人的時(shí)間意識(shí)中表現(xiàn)為希望將現(xiàn)實(shí)的時(shí)光變成仙境濃縮的時(shí)間的話，那么他們?cè)诳臻g意識(shí)中則表現(xiàn)出對(duì)以小容大的空間的渴望。值得注意的是，這樣的意識(shí)竟然同時(shí)出現(xiàn)在道教和佛教的神話故事中。葛洪《神仙傳》中費(fèi)長(zhǎng)房從壺公學(xué)仙的故事寫費(fèi)長(zhǎng)房隨壺公學(xué)跳入壺中，小小壺中儼然有仙山瓊閣，升許容器竟可使二人終日飲而不盡。顯然，這既是道教徒對(duì)神仙境界的熱烈渴望和無(wú)限虛幻，又是他們吸引信徒的斑斕招牌。與之相比，佛教神話故事中的小中容大觀念似乎更為大膽。東晉荀子《靈鬼志》中“外國(guó)道人”條記載某外國(guó)道人能身入小籠之中，且善吞吐之術(shù)，“下?lián)牖\中，籠不更大，其亦不更小，擔(dān)之亦不覺(jué)重于先。既行數(shù)十里，樹下住食，擔(dān)人呼共食，云：‘我自有食。’不肯出，止住籠中，出飲食器物羅列，肴膳豐腆亦辦，反呼擔(dān)人食。未半，語(yǔ)擔(dān)人：‘我欲與婦共食。’即復(fù)口出一女子，年二十許，衣裳容貌甚美，二人便共食。”這個(gè)故事原出印度《舊雜譬喻經(jīng)》卷十八梵志吞吐婦人的神話傳說(shuō)。漢末，佛教輸入中土后,翻譯佛經(jīng)，論述佛理，也曾廣泛論及思念之變化無(wú)方,及其超時(shí)空性,如僧康會(huì)《〈安般守意經(jīng)〉序》所說(shuō):“彈指之間,心九百六十轉(zhuǎn)；一日一夕，十三億意。”〔6〕姚秦鳩摩羅什所譯《維摩詰所說(shuō)經(jīng)·弟子品》第三所說(shuō)：“諸法不相待，乃至一念不住。”后秦僧肇注“彈指頃有六十念過(guò)”，等等。道教與佛教神話盡管在時(shí)間和空間意識(shí)的自由想象程度上有所差異，但就其近中見(jiàn)遠(yuǎn)、小中見(jiàn)大的本質(zhì)來(lái)說(shuō)，卻完全相同,而且這兩種本質(zhì)相同的宗教神話的超越時(shí)空式想象與《文心雕龍》神思觀中的自由藝術(shù)想象亦幾無(wú)差別。
三、心物交融：“神與物游”與“天人合一”異曲同工
心，指的是精神和想象；物，指的是客觀與現(xiàn)實(shí)。心與物的關(guān)系，歷來(lái)都為文藝?yán)碚摷宜P(guān)注。劉勰主張“神思”，全然打破經(jīng)驗(yàn)和感受的局限，實(shí)現(xiàn)超脫現(xiàn)實(shí)，使自己成為“獨(dú)照之匠”，并為創(chuàng)造出具有獨(dú)創(chuàng)性的光彩奪目的典型形象奠定了理論基礎(chǔ)。正因?yàn)閯③膹?qiáng)調(diào)想象的超脫性，所以招致了一些評(píng)論家的批評(píng)。王元化就認(rèn)為劉勰的這種“神思”，是一種“漫無(wú)邊際的夸大說(shuō)法”，并引申說(shuō)：“好像想象只是作家得天獨(dú)厚的稟賦，完全聽(tīng)從主觀意志的指揮，可以突破時(shí)空的一切阻閡，無(wú)往而不達(dá)。”〔7〕（P101-102）顯然，這種指責(zé)是以偏賅全的。文心“神思”決不是胡思亂想。眾所周知，藝術(shù)想象不同于其他心理活動(dòng)的最大特色，在于它超脫現(xiàn)實(shí)但又不脫離現(xiàn)實(shí)。心理學(xué)認(rèn)為，想象與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系可能有兩種情況：一是若即若離，可望又可即及，這是真正的想象；一是完全脫節(jié)，可望而不可及，這是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的空想。劉勰所論“神思”，顯然屬于前一種情況。
《神思》篇“思理為妙，神與物游”，意思是說(shuō)，構(gòu)思的奇妙，在于能使心物交融，亦即精神和外物相交接、相融合。關(guān)于這一點(diǎn)，黃侃解釋說(shuō)：“此言內(nèi)心與外境相接也。內(nèi)心與外境，非能一往相符合，當(dāng)其窒塞，則耳目之近，神有不周；及其怡懌，則八極之外，理無(wú)不決。然則以心求境，境足以役心；取境赴心，心難照境。必令心境相得，見(jiàn)相交融，斯則成連所以移情，庖丁所以滿志也。”〔8〕（P91）“內(nèi)心與外境相接”一語(yǔ)，道出了“神與物游”的真諦，亦即說(shuō)出了心物交融的實(shí)質(zhì)。既然內(nèi)心必須與外境相接，則可見(jiàn)想象不是完全聽(tīng)從于主觀意志的指揮，既然“必令心境相得，見(jiàn)相交融”，則想象也不能突破時(shí)空的一切阻閡，無(wú)往而不達(dá)?？傊瑥?#8220;神與物游”的概括來(lái)看，劉勰既看到了想象活動(dòng)具有不受身觀局限的一面，又看到了想象活動(dòng)必須以現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)的另一面。
關(guān)于想象與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，《神思》篇中還有個(gè)布麻關(guān)系的比喻：“拙辭或孕于巧義，庸事或萌于新意。視布于麻，雖云未費(fèi)（貴），杼軸獻(xiàn)功，煥然乃珍。”麻布同質(zhì)，但經(jīng)加工，布要比麻珍貴，然而，沒(méi)有麻就紡不出布。同樣，沒(méi)有現(xiàn)實(shí)材料，自然就失去了想象的憑據(jù)。可見(jiàn)，劉勰是非常重視想象依存于現(xiàn)實(shí)這一特性的，但又并未因此而輕視想象的重要功用。他認(rèn)為，最好的辦法是，展開想象的翅膀，發(fā)揮想象的功能，從“杼軸獻(xiàn)功”到“煥然乃珍”，使文學(xué)創(chuàng)作來(lái)自現(xiàn)實(shí)，超脫現(xiàn)實(shí)，又高于現(xiàn)實(shí)，從而達(dá)到“心物交融”。這種辨證的“心物交融”過(guò)程，用今天的話說(shuō)，實(shí)際上就是一個(gè)藝術(shù)形象“典型化”的思維過(guò)程。
集中體現(xiàn)神話思維的原始神話，也正是這種“心物交融”的產(chǎn)物。對(duì)于神話，歷來(lái)有很多誤解，認(rèn)為它源于虛幻，因此本質(zhì)上就是胡思亂想。其實(shí)，神話是非常神圣的，它決不毫無(wú)緣由的胡思亂想。法國(guó)著名社會(huì)學(xué)家列維·布留爾就認(rèn)為“神話是原始民族的圣經(jīng)故事”，“對(duì)原始人的思維來(lái)說(shuō)，神話既是社會(huì)集體與它現(xiàn)在和過(guò)去的自身和與它周圍存在物集體的結(jié)為一體的表現(xiàn)，同時(shí)又是保持和喚醒這種一體感的手段。”〔9〕（P437-438）神話既根源于蒙昧、貧乏的原始生活，同時(shí)又代表了人類對(duì)美好未來(lái)的追求精神和對(duì)未知世界的探究欲望。因此，人們依照自己的幻想和希望創(chuàng)作了神話，也依照生活中的英雄人物形象創(chuàng)造了神。神話中的主要角色是神和英雄。神往往富于人性，行事也合乎人情，和人一樣有喜怒哀樂(lè)；而英雄則富于神性，具有超人的能力，和神一樣神通廣大。事實(shí)上，在原始神話觀念中，神性和人性并沒(méi)有不可逾越的界限，甚至神與人可以交流和轉(zhuǎn)換。中國(guó)道教神話就認(rèn)為,人可通過(guò)修煉而成為神，神也可以變?yōu)槿藖?lái)到世間。
中國(guó)神話的最大特點(diǎn)是“以己感物，天人合一”，這與以“神人合一”為特征的西方神話沒(méi)有本質(zhì)上的差別。由于原始初民在思維中尚未將自身同自然界截然分開，他們?cè)诟兄匀粫r(shí)，往往將自身屬性不自覺(jué)地轉(zhuǎn)移到自然之上。這在解釋自然現(xiàn)象時(shí)表現(xiàn)得更為突出。如盤古化生萬(wàn)物的神話，就是以人體的各部分推論天地間的諸物形成。從人體稍稍擴(kuò)大到人的性情、行為和人所熟悉的環(huán)境，則神話的領(lǐng)域進(jìn)一步擴(kuò)大。比如在解釋星系為何多偏移西北、中國(guó)地理形勢(shì)為何西北高東南低時(shí)，《淮南子·天文訓(xùn)》中的一則神話說(shuō)：“昔者共工與顓頊爭(zhēng)為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕，天傾西北，故日月星辰移焉，地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。”這種以自我來(lái)觀照萬(wàn)物的思維特征幾乎滲透在所有的神話中。同時(shí)，由于原始初民的抽象思維能力尚處在最初的發(fā)展階段，因此，思維還不能脫離具體的物象，不能脫離那些具體的感性材料。感知被賦予生靈的具體事物，是原始人類進(jìn)行神話想象時(shí)的思維特長(zhǎng)。不過(guò)，這種感性化的神話想象多半是對(duì)具體事物的綜合，即通過(guò)一定程度的概括綜合，使某些神話形象脫離了具體事物，從而創(chuàng)造出全新的感性神話形象。比如龍這個(gè)神話形象，就是經(jīng)過(guò)歷史的具體的綜合而形成的。龍的前身只不過(guò)是一個(gè)以蛇為圖騰的部落標(biāo)志，由于“接受了獸類的四腳，馬的毛，鬣的尾，鹿的角，狗的齒，魚的鱗和須”，才最終形成這一威武雄壯的神話形象。顯然，這一形象不是純粹想象的產(chǎn)物，它只不過(guò)是對(duì)具體物象的再組合，即歷史的神圣化結(jié)果。
由感性具體到神話形象是個(gè)“神圣化”過(guò)程，由現(xiàn)實(shí)生活到與文藝形象是個(gè)“典型化”過(guò)程，二者有異曲同工之妙。
四、澡雪精神：“虛靜”與“迷狂”渾然相通
在關(guān)于藝術(shù)想象的探討上，劉勰《神思》篇占據(jù)中國(guó)古代文論的獨(dú)特地位，其可貴之處就在于，它提出了進(jìn)行自由藝術(shù)想象的必備條件。首先是精神心理要處于“虛靜”狀態(tài)，不受外界事物的干擾。“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神”。后兩句話出自《莊子·知北游》引老子語(yǔ)：“汝齊（齋）戒疏瀹而（汝）心，澡雪而精神。”“虛靜”是先秦時(shí)期道家提出而為各家所共同承認(rèn)的思考和認(rèn)識(shí)事物前的必要的心理狀態(tài)。劉勰所謂“虛靜”，意思就是說(shuō)，要取得成功的或者說(shuō)是有成效的藝術(shù)想象，就應(yīng)首先排除掉大腦中一切雜念，蕩滌清思想中一切干擾，從而讓藝術(shù)思維擁有廣闊的馳騁空間。同時(shí)也只有這樣，才能夠集中精神和注意力，專心致志、全力以赴地地進(jìn)行類比聯(lián)想，從而使想象的翅膀自由飛翔。
從人到神并非坦途，因此很多神話中都會(huì)有個(gè)艱苦的“迷狂”過(guò)程。這一過(guò)程，一如佛教神話中的“坐化——妙悟”和道教神話中“修煉——成仙”，是靈魂升華的必經(jīng)之途。心若旁騖，一心二用，斷不可以成神成仙。這種“神化”過(guò)程中的“迷狂”與劉勰《神思》篇中的“虛靜”渾然一致。甚至可以說(shuō)，“虛靜”也是“迷狂”的必要前提，迷狂則是“虛靜”的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。“虛靜”使靈魂失去對(duì)當(dāng)前一切的意識(shí)，甚至失去對(duì)自我的意識(shí)，完全達(dá)到無(wú)物無(wú)我的迷狂境界，在理性的直觀中專注于神，達(dá)到與神的直接合一。同時(shí)，它也是至善、至美、至福的境界，是神話人生的最高目的。“迷狂”的神話思想在柏拉圖《會(huì)飲篇》中有生動(dòng)的描繪。柏拉圖以愛(ài)美為例描述了這種迷狂的境界。靈魂最初以個(gè)別的美少年為對(duì)象，逐步升級(jí)，一直到徹悟美的本體，進(jìn)入神秘的迷狂精神狀態(tài)，不再留戀世上具體的美少年以及財(cái)富等感官享受，而沉醉在與神結(jié)合的境界中。斐洛和普洛提諾進(jìn)一步把迷狂作為人與神結(jié)合的惟一方式，認(rèn)為人只有在迷狂狀態(tài)中，才能借助于心靈眼睛的靜觀，直覺(jué)到上帝。在迷狂中，精神被置于有學(xué)問(wèn)的無(wú)知的境界，把握住了永恒的、神圣的真理。這種迷狂也就是一種神秘的直觀，但它并不是任何人在任何時(shí)侯都能夠?qū)崿F(xiàn)的，它有賴于上帝的恩賜，而這種恩賜又只能通過(guò)圣潔的生活和對(duì)上帝的虔信才可能獲得。普通人要成就神圣，必須通過(guò)靜觀而達(dá)到迷狂狀態(tài)，在靈魂的閃光中借助于上帝的恩賜而達(dá)到與上帝的“神秘的合一”。西方神話思想和中國(guó)老莊哲學(xué)都是從上帝或天、道的不可認(rèn)識(shí)、不可表述出發(fā)，得出了棄絕外物、棄絕感覺(jué)、棄絕認(rèn)識(shí)，在無(wú)物、無(wú)我的神秘境界中與上帝或天、道結(jié)合為一的結(jié)論。
五、血脈相連：神思與神話思維持續(xù)互動(dòng)
其實(shí)，文心深思觀與神話思維之間的契合點(diǎn)還有許多。譬如劉勰《神思》篇中說(shuō)，要達(dá)到自由的藝術(shù)想象，還需要“積學(xué)以儲(chǔ)寶,酌理以富才,研閱以窮照，馴致以懌（繹）辭；然后使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨(dú)照之匠,窺意象而運(yùn)斤”。這與道教神話中所說(shuō)的潛心修煉、積德行善等觀念相似相通。再如《神思》“我才之多少，將與風(fēng)云而并驅(qū)矣”所表現(xiàn)的才思觀與神話思維中的神與英雄觀，以及篇中關(guān)于想象之“情”與神話思維中所表現(xiàn)出來(lái)的“原始激情”等，從某種程度上說(shuō)也都具有相似相通之處。但限于篇幅，不能一一舉析。不過(guò)，僅從以上所論的這些相似相通之處的比較分析，我們能夠發(fā)現(xiàn)，影響中國(guó)歷代文學(xué)創(chuàng)作的《文心雕龍》神思觀，與一直是創(chuàng)作潛流力量的神話思維之間，存在著天然相連的血脈關(guān)系。
原始神話是文學(xué)藝術(shù)的濫觴和源頭，是后世文學(xué)作品永不枯竭的靈感源泉。而集中體現(xiàn)于原始神話之中的自由開闊的神話思維，則通過(guò)對(duì)歷代文學(xué)的滲透，成為創(chuàng)作想象的不竭動(dòng)力，推動(dòng)著歷代文學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展，成就偉大的藝術(shù)篇章。比如先秦散文中的《莊子》一書，其說(shuō)理的精妙和文風(fēng)的恣肆，很大程度上即得益于神話思維。如《逍遙游》之鯤鵬變化，《應(yīng)帝王》之“鑿破混沌”，這兩則神話為全文抹上了變幻奇詭的浪漫色彩。屈原《離騷》、《天問(wèn)》、《九歌》等等，其中神秘、狂放、奇麗、憂憤深廣的創(chuàng)作元素，那種人神合一、時(shí)空錯(cuò)雜的特點(diǎn)，正是深沉的神話背景和屈原創(chuàng)造性的提煉的結(jié)果。莊子和屈原的作品都以“奇”見(jiàn)稱，歷代都將之歸為寓言和象征手法的作用。其根源就在于神話思維對(duì)莊子和屈原的巨大影響。這體現(xiàn)在三個(gè)方面：一、神話思維使莊子和屈原筆下的意象充滿了鮮活的生命力；二、神話思維使莊子和屈原多以具象表達(dá)概念和思想；三、神話思維使《莊子》和屈原的作品分別更具“玄”和“幽”的特點(diǎn)。從《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》描述的后稷的種種神跡，《離騷》中各種神靈的紛至沓來(lái)，到《紅樓夢(mèng)》的偉大構(gòu)思，再到新文學(xué)旗手魯迅的《故事新編》中充滿神話思維的《補(bǔ)天》、《奔月》、《鑄劍》、《理水》，到郭沫若《女神》對(duì)神話的近似宗教般的崇拜，以及20世紀(jì)80年代以來(lái)中國(guó)尋根文學(xué)對(duì)神話原型和神話思維的追尋，等等，可以說(shuō)，神話思維的影響遍布中國(guó)乃至世界文學(xué)的每一個(gè)角落，而且這種影響持續(xù)不斷。
然而，在現(xiàn)代社會(huì)因理性主義和科學(xué)至上而引發(fā)的文化危機(jī)、心理異化和環(huán)境污染面前，劉勰《文心雕龍》所倡導(dǎo)的“神思”的想象空間卻似被前所未有地壓縮，文學(xué)的博大氣魄突然間變得雞零狗碎，一些思想者開始進(jìn)行深刻的反思。反思的結(jié)果出人意料，竟是對(duì)所謂非理性主義的充分肯定，于是狂飆突進(jìn)時(shí)期的反傳統(tǒng)意識(shí)和浪漫派的反理性思潮又成21世紀(jì)文學(xué)的反哺。布魯門貝爾格(Blumenberg)在他的專著《造神話》中所討論的就是當(dāng)今世界究竟還有沒(méi)有神話的問(wèn)題。布氏有句名言：“凡教條所禁，皆神話所容。”他認(rèn)為，神話和神話思維不僅在今天的世界上依然存在，而且永遠(yuǎn)也不會(huì)消亡。事實(shí)上，科學(xué)萬(wàn)能的觀點(diǎn)早已動(dòng)搖。當(dāng)前，西方文藝界正在興起一股“回歸神話”的潮流，神話思維重新滲入文學(xué)。隨著“意識(shí)流”的潮漲潮落，原始主義又開始盛行于當(dāng)前的世界文藝?？梢?jiàn)，文學(xué)想象的空間仍然沒(méi)有超出憂慮、痛苦、追求和反抗的神話思維模式。〔10〕（P8）認(rèn)識(shí)并實(shí)踐這一點(diǎn)，將有助于劉勰《文心雕龍》所倡導(dǎo)的文心神思觀在21世紀(jì)文學(xué)創(chuàng)作中的重新崛起。
【參考文獻(xiàn)】
〔1〕漢末韋昭《鼓吹曲》率先拈出“神思”一詞：“聰睿協(xié)神思”。曹植《寶刀賦》亦有：“攄神思而造象。”這里，曹植點(diǎn)明神思的基本功能是“造象”。晉宋之際的畫家宗炳在其《畫山水序》更言：“圣賢映于絕代，萬(wàn)趣融其神思”，但宗炳論說(shuō)僅針對(duì)繪畫
〔2〕周振甫：《文心雕龍注釋·前言》，北京：人民文學(xué)出版社1981
〔3〕〔5〕〔9〕[法]列維·布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務(wù)印書館1997
〔4〕《莊子·天道》
〔6〕《全三國(guó)文》卷七十五
〔7〕王元化：《文心雕龍創(chuàng)作論》，上海：上海古籍出版社1979
〔8〕黃侃：《文心雕龍?jiān)洝?，吳方點(diǎn)校，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2004
〔10〕這是加拿大當(dāng)代文論家諾思洛甫·弗萊在《批評(píng)的解剖》（Anatomy of Criticism）一書中提出的觀點(diǎn)。參看盛寧《“關(guān)于批評(píng)的批評(píng)”——論弗萊的神話—原型批評(píng)理論》，載《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》1990年第1期
