認(rèn)識(shí)論之十六：康德的自在之物
(2010-08-12 11:24:54)
自從康德提出了那個(gè)不可捉摸的和人類理智無法到達(dá)的“自在之物”后，遭到了許多哲學(xué)家的非議和難以認(rèn)可，并把“自在之物”作為一種形而上學(xué)的累贅而加以清除。無論是黑格爾的絕對(duì)理念，馬克思的辯證唯物論，二十世紀(jì)的西方現(xiàn)代哲學(xué)，都在自己的體系中驅(qū)除了“自在之物”。
康德提出了他的“自在之物”，其蘊(yùn)意：
一是，把現(xiàn)象界從物自體中分離出來?？档抡J(rèn)為，我們所認(rèn)識(shí)的世界是一種認(rèn)知的成品，在它制造過程中，心靈提供了模板，自在之物提供了刺激，兩者同等重要。這樣，康德得出了一個(gè)重要的結(jié)論，即，我們所認(rèn)識(shí)的世界并不是物自體的本身，而是一種認(rèn)識(shí)建構(gòu)的成品，這個(gè)成品康德把它稱之為現(xiàn)象界。在叔本華看來，把現(xiàn)象從物自體中分離出來是康德對(duì)哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)。
二是，劃出了認(rèn)識(shí)的界限。在康德那里，既然認(rèn)識(shí)成品的制造過程是心靈提供模板，自在之物提供刺激，那么認(rèn)識(shí)的成品就從一開始就本質(zhì)地決定了，它既受到了心靈方式的界限，又受到了物自體的界限。這樣，物自體的本身是和我們的認(rèn)識(shí)成品界分的，它使我們的認(rèn)識(shí)成品始終不能越過現(xiàn)象界而到達(dá)物自體本身。
三是，滿足自身體系的需要。有了“自在之物”，康德的心靈模板就有了它的先驗(yàn)性。在康德看來，事物所普遍具有的那些時(shí)間的、空間的、量的、質(zhì)的、關(guān)系的和模態(tài)的屬性，并不是事物自身固有的屬性，而應(yīng)追溯為它們是我們的心靈方式所致。我們的心靈方式是心靈自帶的一套程序，因而它是自身的和先驗(yàn)的?？档碌膭潟r(shí)代貢獻(xiàn)在于，他揭示了我們的心靈具有一種普遍必然的性狀，即有著它的知性方式和理性方式，并由這兩種方式整列“自在之物”所給予的種種刺激，既以此建構(gòu)了我們所認(rèn)識(shí)的世界，又賦予了事物時(shí)間、空間、量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)等普遍必然的樣式。在康德那里，自在之物是天賦的，而心靈方式是先驗(yàn)的。
康德把認(rèn)識(shí)從休謨的質(zhì)疑和取消中解救了出來，恢復(fù)了它的尊嚴(yán)，確立了它的基礎(chǔ)所在。從此，認(rèn)識(shí)這個(gè)主體大廈建立了起來，不再是一堆毫無意義的感覺、記憶和情感的雜合。
那么，為何在康德之后，許多哲學(xué)家要在自身的體系中驅(qū)除康德的“自在之物”呢？
關(guān)鍵在于，許多哲學(xué)家，無論是黑格爾還是馬克思，以及現(xiàn)代西方哲學(xué)的大師們，都沉浸于自身絕對(duì)的追求，認(rèn)為，他們的各自體系是統(tǒng)攝一切的，也就是說，按照他們的體系，一切都是可以被一種一元絕對(duì)的所在所顯現(xiàn)和證明的，無論是精神還是物質(zhì)，無論是主體還是客體，無論是存在還是心靈，無論是自由還是道德，無論是靈魂還是上帝，一切都可以在他們各自所主張的一元絕對(duì)中一一得到領(lǐng)悟和揭示。因此，他們不能容忍康德這個(gè)不可捉摸的或不可知的“自在之物的存在，不約而同地把康德的“自在之物”從各自絕對(duì)的體系中驅(qū)除出去，最終使自己的體系按照黑格爾關(guān)于哲學(xué)就是追求絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，達(dá)到形而上學(xué)。如：
黑格爾就以心靈規(guī)律就是自然規(guī)律導(dǎo)向了“絕對(duì)理念”，并以他的“絕對(duì)理念”的統(tǒng)攝取消了康德的“自在之物”。
恩格斯則以實(shí)驗(yàn)和工業(yè)的成果，變“自在之物”為“為我之物”，從思維回歸物的終極方式，最終使康德的不可捉摸的“自在之物”走向了完結(jié)。
而現(xiàn)代西方哲學(xué)則以語言、純意識(shí)活動(dòng)、此在等等的主體絕對(duì)綻出，建構(gòu)世界、建構(gòu)歷史、建構(gòu)實(shí)在、建構(gòu)生活，使康德的“自在之物”消失得無影無蹤了。
康德的“自在之物”引起了哲學(xué)家們的種種爭議和見解：
有的認(rèn)為“自在之物”是認(rèn)識(shí)自由耕耘的田園，它不斷地為認(rèn)識(shí)建構(gòu)的深入和廣延提供了無限多樣的外界刺激；
有的認(rèn)為“自在之物”是形而上學(xué)的累贅，需要把它從我們的觀念中清理掉；
有的認(rèn)為“自在之物”在我們的認(rèn)識(shí)之外，除了為感覺提供外部的刺激外，我們的感知和理性永遠(yuǎn)也不可能知道它的物自體的本身是什么；
有的認(rèn)為按照嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫞热晃覀儗?duì)“自在之物”有了意識(shí)，那就意味著我們對(duì)它有所知道，只不過我們暫時(shí)沒有找到進(jìn)入它的真正途徑罷了。
如此等等。
哲學(xué)當(dāng)怎樣來看待康德的“自在之物”呢，我在自己的哲學(xué)思考中多有涉及，我的見解是，我們既要把握“自在之物”在康德哲學(xué)體系中所具有的意義，又要給予新的哲學(xué)思想的穿越。在前人思想的基礎(chǔ)上，不斷地進(jìn)行新的思想穿越，不斷地從形而上學(xué)走向認(rèn)識(shí)論。這是哲學(xué)的靈魂所在，也是康德以來，世界哲學(xué)史發(fā)展的靈魂所在。
黑格爾曾說過，要想成為哲學(xué)家就要成為康德的學(xué)者。他的話很對(duì)，但這并不妨礙黑格爾自己對(duì)康德思想的穿越和新的創(chuàng)立。
對(duì)于“自在之物”我的基本見解是，對(duì)于“自在之物”的把握和討論，我們要予以兩個(gè)不同基點(diǎn)的界分，一種形而上學(xué)的基點(diǎn)，一種是認(rèn)識(shí)論的基點(diǎn)。“自在之物”在康德的體系中，一直徘徊在這兩個(gè)基點(diǎn)的內(nèi)在矛盾中。一方面，在形而上學(xué)的基點(diǎn)上，康德把“自在之物”作為了界分現(xiàn)象界與物自體，以及劃定認(rèn)識(shí)界限的依據(jù)，使“自在之物”獲得了形而上學(xué)的意義；另一方面康德又從認(rèn)識(shí)論的基點(diǎn)上認(rèn)為，盡管“自在之物”是不可捉摸的，是不可能為我們的理智所達(dá)到的，但它為我們提供了外部的刺激，并使這種刺激成為了我們的認(rèn)識(shí)所用以加工和制作的對(duì)象。沒有自在之物所提供的刺激，我們的認(rèn)識(shí)就無法建構(gòu)，亦無法從中分離和造就出現(xiàn)象界。只有抓住這個(gè)康德自身無法解脫的形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論的內(nèi)在矛盾，我們才能進(jìn)行新的思想的穿越和創(chuàng)立。
第一，康德的“自在之物”的首要問題是排斥了主體?？档掳盐覀兊闹黧w從“自在之物”中排斥了出去。盡管對(duì)于康德來說這是他的自身體系的需要，是為了從物自體與現(xiàn)象界的界分中揭示我們所認(rèn)識(shí)的世界，只是一種認(rèn)識(shí)建構(gòu)的成品，并由此劃定認(rèn)識(shí)的本質(zhì)和界限。但既然“自在之物”是天賦的，是一種存在，那么從存在這個(gè)廣義來說，“自在之物”不僅是客體的包含，亦是主體的包含。
我們的主體也是一種存在，它同客體一樣也是自然之物或天賦之物，而不是神的產(chǎn)物或上帝的制造。按照黑格爾的見解，生命的有機(jī)體，既是主體，亦是客體，是主體與客體的統(tǒng)一。因此，我們應(yīng)該開闊視野，把“自在之物”放置到存在這個(gè)更為廣闊的基礎(chǔ)上來考察。當(dāng)生命體的產(chǎn)生并以生命方式和非生命方式界分主體和客體時(shí)，“自在之物”也就相應(yīng)界分為了主體與客體。
這樣，我們的主體同客體一樣都是“自在之物”，康德把主體從“自在之物”中排斥出去是狹隘的，是一種狹隘的體系性需要的偏漏。
第二，在康德那里，隨著主體離開“自在之物”，我們的心靈方式或心靈模板也相應(yīng)跟隨著離開了“自在之物”，成為了先驗(yàn)之物，獲得了自身獨(dú)立的先驗(yàn)性質(zhì)。
康德把主體從“自在之物”中排斥了出去，對(duì)他的體系來說是順理成章的，他由此而獲得并確立了心靈方式或心靈模板的先驗(yàn)性。
而當(dāng)我們把主體放置于“自在之物”的范疇中考察，那么，我們的心靈方式，或者說心靈模板的先驗(yàn)性，就將被新的思想的穿越所改變。
既然我們的主體和客體一樣都為“自在之物”，那么我們就有理由從一個(gè)新的視域上來考察我們的心靈方式或心靈模板。這就是從存在是主體和客體互為關(guān)系的視域上，考察我們的心靈方式或心靈模板的由來。在我看來，人類知識(shí)的發(fā)展已經(jīng)足以揭示和證明：
1、我們的心靈方式或心靈模板并不是先驗(yàn)的，而是在生命主體與外部客體長期交互作用的實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)的歷史中發(fā)展形成的。這就是說，我們的心靈方式或心靈模板不是先驗(yàn)即有的和自身絕對(duì)的，而是在長久的主客互為關(guān)系的共建中生成和發(fā)展出來的。如同我們現(xiàn)在知道宇宙是運(yùn)動(dòng)發(fā)展的，我們的心靈方式在主客互為關(guān)系的作用中也是運(yùn)動(dòng)發(fā)展的。我在生命意識(shí)的探討中認(rèn)為，心靈方式，亦就是生命的意識(shí)方式，并不像黑格爾所認(rèn)為的是一種純?nèi)坏奶熨x賜予，而是一個(gè)生成、變化和發(fā)展的進(jìn)化過程。大體說來，在地球生命的發(fā)展史上，生命意識(shí)已大體經(jīng)歷了反應(yīng)意識(shí)、知性意識(shí)和概念意識(shí)三個(gè)過程形態(tài)的發(fā)展。
2、認(rèn)識(shí)是心靈方式和外界刺激的共建，我們的心靈方式或心靈模板亦是一種主客互為關(guān)系的共建。其實(shí)，當(dāng)我們仔細(xì)分析康德的《純粹理性的批判》，就會(huì)看到，康德在對(duì)他的時(shí)間的、空間的知性方式界定，以及對(duì)他的質(zhì)的、量的、關(guān)系的、模態(tài)的四個(gè)范疇十二種理性方式進(jìn)行界定時(shí)，總是要通過經(jīng)驗(yàn)材料來予以范例和界定，沒有經(jīng)驗(yàn)材料的范例和界別，它們就會(huì)含混不清，處在一片混沌之中，而無法進(jìn)行敘述和為我們所閱知。這種情況內(nèi)在地表明，康德的知性的時(shí)空方式和理性判斷方式是無法以自身的先驗(yàn)即有和自身絕對(duì)為自明的，是離不開經(jīng)驗(yàn)抽象這個(gè)基礎(chǔ)的。此外，在上個(gè)世紀(jì)，精神分析學(xué)家弗洛伊德在他的意識(shí)結(jié)構(gòu)中，揭示了潛意識(shí)的壓抑機(jī)制，是在人與環(huán)境，人與社會(huì)的互為作用中悄然形成的，弗洛伊德的意識(shí)結(jié)構(gòu)和壓抑機(jī)制在本質(zhì)上就是一種主客互為關(guān)系的共建。如此，當(dāng)我們把主體與客體一起加入到“自在之物”之中，從主客互為關(guān)系的共建考察心靈方式時(shí)，康德的先驗(yàn)之物就發(fā)生了問題，需要給出新的理解和解說，并由此進(jìn)行新的思想的穿越。
第三，康德把“自在之物”從現(xiàn)象界中界分出來是對(duì)的，但他進(jìn)而把“自在之物”從現(xiàn)象界中分離了出去則是有問題的。
我的思考認(rèn)為，現(xiàn)象界與“自在之物”有界分但無分離。正如，上和下，左和右有界分而無分離。一旦分離了，上即不成為上，下亦不成為下。左也不成左，右也不成右。離開了現(xiàn)象界，我們就無以知道“自在之物”的存在；離開了“自在之物”，現(xiàn)象界亦就失去了它的來源。
康德的現(xiàn)象界說到底是一種主客共建的成品，它既通向客觀又通向主觀，既通向心靈方式又通向自在之物”。
這里我們涉及到了這樣一個(gè)問題，即我們的知識(shí)是否具有它的實(shí)在性和有效性。我的見解是：
1、我們的知識(shí)因其自身性質(zhì)和界限所在，不能等同于“自在之物”或物自體；
2、但我們的知識(shí)以其自身的主客共建的性質(zhì)，決定了它能夠在主客相通中，相通于“自在之物”，從而使我們的知識(shí)具有主客相通的真實(shí)性、感知性和邏輯性，符合我們經(jīng)驗(yàn)的感知生活和理性生活。黑格爾曾批評(píng)了哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)的分離，他認(rèn)為哲學(xué)的最高目的就是要達(dá)到與現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的一致。
這里提一下現(xiàn)象學(xué)者胡塞爾的見解，在胡塞爾看來，康德把經(jīng)驗(yàn)局限于感性領(lǐng)域是狹隘的，我們應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步把經(jīng)驗(yàn)擴(kuò)展到理性領(lǐng)域。我以為胡塞爾的這個(gè)見解是非常重要的。我們需要穿越康德，對(duì)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域進(jìn)行新的拓展和界定。“自在之物”在其自身絕對(duì)的形而上學(xué)基點(diǎn)上，是我們所不可知的；“自在之物”在主客相通的認(rèn)識(shí)論基點(diǎn)上，則是我們可知的。這樣，休謨的不可知論就失去了它的形而上學(xué)意義，不再具有著它的可怕性。
第四，“自在之物”與主體的邏輯關(guān)系。“自在之物”無論作為一種實(shí)在之物還是概念之物，都與我們的主體息息相關(guān)。海格德爾的存在主義認(rèn)為，我們?cè)谟懻摯嬖趩栴}時(shí)，首先在于問題發(fā)問和發(fā)問者本身的存在。在存在的整體結(jié)構(gòu)中，這個(gè)問題發(fā)問和發(fā)問者本身的存在，也就是“此在”，是通達(dá)存在的天然方式。因此，在海格德爾的存在主義思想中，一切有關(guān)存在的問題都不能離開主體。
把我們的焦點(diǎn)回到康德的“自在之物”，當(dāng)我問：“自在之物是否依賴主體？”這個(gè)問題發(fā)問和發(fā)問者的本身就是“此在”。如果沒有問題發(fā)問和發(fā)問者本身這個(gè)“此在”，“自在之物”這個(gè)觀念的制作和實(shí)在的指代就將不復(fù)出現(xiàn)和存在。因此，無論從天賦之物的角度說，還是從概念之物的角度說，“自在之物”始終都是和我們的主體相關(guān)的。我們不可能離開我們的主體去談?wù)?#8220;自在之物”。
綜上所述，康德的“自在之物”在本質(zhì)上是一種體系的建構(gòu)，它符合了康德的體系需要，又造就了康德體系的內(nèi)在矛盾；它滿足了現(xiàn)象界與物自體的分離，以及心靈方式的先驗(yàn)即有和自我絕對(duì)，卻種下了它在形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論之間徘徊不定的深刻矛盾。而當(dāng)我們今天從更高的哲學(xué)綜合上，從主客的界分和統(tǒng)一，從主客相互關(guān)系的共建和相通上，對(duì)“自在之物”予以新的洞見和思想穿越，必將對(duì)康德的體系給出新的解構(gòu)和建構(gòu)，這在今天是仍然有著其極為重要的哲學(xué)意義的。
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