科學真理和宗教真理①
作者：海森堡
海森堡（1901——1976），德國物理學家。1924年獲慕尼黑大學哲學博士，后任教授兼麥克斯·普朗克物理和天體物理研究所所長。量子力學的創(chuàng)始人之一。1925年提出微觀粒子的不可觀察的力學量，并同玻恩、約爾丹合作，建立了矩陣力學。1927年提出測不準關系作為量子力學的解釋。由于對物理學的重要貢獻，于1932年獲諾貝爾物理學獎。著有《物理學和哲學》、《現(xiàn)代物理學中的大自然圖景》等。
①這是海森堡于1973年3月在慕尼黑接受巴伐利亞天主教科學院瓜爾迪尼獎的演說。
我感謝你們給我的榮譽，這是和羅曼諾·瓜爾迪尼②的名字相聯(lián)系的。這對我特別親切，因為瓜爾迪尼的精神世界早在我青年時期就給我以深刻的影響。當我還是一個青年的時候，我讀了他的著作，通過他的評介來看陀思妥耶夫斯基作品中的人物，后來我又很幸運地與他有個人的交往。瓜爾迪尼的世界是宗教的世界，而且是徹底的基督的世界，乍看起來似乎很難找到它與科學的世界之間的聯(lián)系，而我從學生時代起就在科學的世界之中從事工作了。你們都知道，在科學的發(fā)展過程中，自從對伽利略的著名審判以來，人們已一再表示了這樣的意見，即科學真理不能與對世界的宗教解釋相調和。盡管我深信科學真理在它自身的領域內是不容置疑的，但是我決不能排斥宗教思想的內容，不能認為它只是我們曾經(jīng)經(jīng)歷過的人類意識的一個階段而在將來我們就可以排除這部分內容。所以在我一生中，我不得不持續(xù)不斷地思考這兩個精神世界之間的關系，因為我從來不能夠懷疑它們兩者所指示的真理。我想在我這個講話中首先談談科學真理的不容置疑的特性；然后談談更廣泛的宗教領域，這里要涉及到瓜爾迪尼以如此令人信服的方式論述過的基督教；最后，——這將是最難以表述的方面——談談兩種真理彼此之間的關系。
②羅曼諾·瓜爾迪尼（1888——1968），是德國著名天主教宗教哲學家和作家。
關于現(xiàn)代科學的開始，即哥白尼、伽利略、開普勒、牛頓的發(fā)現(xiàn)，人們通常是這樣說的，圣經(jīng)和教會神父的著作中所斷言的宗教天啟的真理曾支配了中世紀的思想，這時被補充以感覺經(jīng)驗的實在，它可以由每個人的健全的五官加以檢驗，如果檢驗時足夠小心，其結果是無可懷疑的。但是這種最初的描述新思想的方法只對了一半，它忽略了某些十分重要的因素，忽視了這些因素，我們就不能理解這種新思想的力量。現(xiàn)代科學的開始是否定亞里士多德而接受柏拉圖相聯(lián)系的，這決不是偶然的。早在古代，亞里士多德作為一個經(jīng)驗論哲學家，就曾經(jīng)抨擊過畢達哥拉斯派（而我們必須把柏拉圖算作其中的一個）不是從事實尋求解釋和理論，而是根據(jù)某些理論和所珍愛的觀念來擺弄事實，而且我們可以說，他們把自己看成是參與給宇宙以形狀的（我在這里基本上是引用亞里士多德的原話）。事實上，新科學并不像亞里士多德批評時所主張的那樣直接來自經(jīng)驗。我們只要想一想對行星運動的理解。直接的經(jīng)驗教導我們，地球靜止不動而太陽繞它運轉。今天，我們甚至可以更極端的形式說，“靜止”一詞是由地球靜止著這個陳述來定義的，并且我們把相對于地球是不動的每一物體描述為靜止的。如果對“靜止”一詞作如此理解——而這是普遍接受的意義——那么，托勒密是對的，哥白尼卻錯了。只有當我們沉思了“運動”和“靜止”的概念，并把運動理解為至少是關于兩個物體的關系的陳述，我們才能夠把關系倒轉過來，使太陽成為行星系的不動的中心并獲得一個簡單得多、也更統(tǒng)一的關于行星系的觀點，后來牛頓充分評價了這種觀點的闡明的力量。因此，哥白尼把一個全新的要素加到直接經(jīng)驗之上，我稱這個要素為“自然定律的簡單性”，而它與直接經(jīng)驗毫無關系。從伽利略的落體定律可以看到同樣的情況。直接的經(jīng)驗教導說，輕的物體比重的物體落得更慢些?？墒牵だ灾鲝?，在真空中一切物體落得同樣快；而且它們的降落運動可以用數(shù)學表述的定律，即伽利略的落體定律，作正確的描述。那時還可能觀測真空中的運動。直接經(jīng)驗的位置被經(jīng)驗的理想化形式所取代，而這成了理想化的正確形式，在這種形式中可以使數(shù)學結構在現(xiàn)象中顯現(xiàn)出來。毫無疑問，在現(xiàn)代科學的早期階段，對新發(fā)現(xiàn)的數(shù)學定律產(chǎn)生了最大的信心。這些數(shù)學定律是神的意志的明顯的表示——我們從開普勒的著作中讀到這句話——并且開普勒對他自己是第一個認識到神的創(chuàng)作之美的人感到狂喜。由此可見，這種新思想與排斥宗教毫無關系。即使新的發(fā)現(xiàn)確實在某些地方違背了教會的教義，但是如果一個人能夠如此直接地體驗上帝在自然界中的創(chuàng)造，上述違背就無關緊要了。
當然，我們在這里所說的上帝是安排秩序的上帝，我們不知道他是否等同于我們祈求的上帝，我們把生命歸之于他的上帝。所以，我們或許可以說，過去的著重點是在神的創(chuàng)造的這一部分，因此產(chǎn)生了失去整體觀點、廣泛聯(lián)系的觀點的危險。但這也是新科學取得巨大成果的真正理由。哲學家和神學家關于事物的廣泛聯(lián)系談了那么多，以致于在這個題目上沒有多少新東西可講了；經(jīng)院哲學已經(jīng)為思維過程耗盡了精力。但是很少有人深入自然事件的細節(jié)。這是少得多的人物能夠作出貢獻的那種工作，此外——也考慮到關于這些細節(jié)的知識有某些實際的用途。在當時出現(xiàn)的某些學會中，只討論觀測到的細節(jié)，而不討論廣泛的聯(lián)系，幾乎成了一個神圣的原則。他們處理的不是直接經(jīng)驗，而是理想化了的經(jīng)驗，這一事實導致新的實驗和量度技術，作為一種接近理想情形的方法，它可以得出總可能與實驗結果相符合的結論。這當然不如在以后幾個世紀顯得那么明顯；因為它假定在同樣條件下總是發(fā)生同樣的事情。人們開始發(fā)現(xiàn)，如果人們可以通過仔細地選擇實驗條件并與外部世界相隔絕而創(chuàng)立某種現(xiàn)象，那么支配這些現(xiàn)象的定律就會以純粹的形式出現(xiàn)，而現(xiàn)象則由明確的因果性所決定。這提高了對事件的因果性過程的信任，人們認為它是客觀的并且不依賴于觀測者的，這成了新科學的基本假設。你們都知道，幾個世紀以來的事實已經(jīng)證明了這個假設的價值，而只是到了最近，我們通過關于原子的實驗才被迫認識到這種方法的極限。即使把這一經(jīng)驗記在心中，我們似乎仍有一個不容置疑的真理標準。可重復的實驗的自然界最終總是使人們同意自然的真實的行為。
隨著這種新科學的總方向，我們看到后來時常討論的特征的開端，這就是對定量的強調。要求準確的實驗條件和精密的量度，要求精密、明確的語言和一種理想現(xiàn)象的數(shù)學表示，決定了這種科學的特征，并給予它以“精密科學”的名稱。這個名稱有時是褒義詞，有時是貶義詞。如果強調它的陳述的可靠性、嚴密性和不容置疑性，這是褒義詞。如果這意味著它不適用于大量性質不同的經(jīng)驗，它的范圍過于狹窄，這是貶義詞。我們今天的科學技術面貌是由它發(fā)展過來的，比以往進步得多了。我們只要想一想登月所要求的極端準確性、幾乎是難以想象的可靠性和準確性，就可以認識到現(xiàn)代科學要求多么牢固地奠基在真理上啊。
但是我們當然要問這樣的問題：這樣集中注意實在的一個局部的方面，并且局限于實在的特殊部分所獲得的這些成就，究竟有什么樣的價值？我們知道我們這一代對這個問題作出了相互沖突的回答。我們讀到了科學的善惡相克。我們知道在世界的哪些部分，把科學和技術成功地聯(lián)系起來了，貧苦階級的物質貧困已經(jīng)大部分消除了，現(xiàn)代醫(yī)藥已經(jīng)防止了成百萬人因病死亡，交通和電訊已使生活方便多了。另一方面，科學可以被誤用來發(fā)展具有最可怕的破壞力的武器；技術的優(yōu)先發(fā)展損害并威脅了我們的生存空間。但除了這些直接的威脅，我們的價值（倫理標準）也改變了，對物質生活的富裕這一狹窄領域注意過多，而生活的其他方面卻被忽視了。雖然科學技術只能作達到某個目的的手段，但其結果卻決定于使用它們的目的是否善良。目的不能由科學技術內部來決定。我們必須從整個人類和人類的整個實在的觀點出發(fā)，而不是從它的一小部分出發(fā)來作出決定，否則我們將完全誤入歧途。關于這個實在包含了許多我們還沒有討論過的東西。
首先，事實是人類只能在人類社會關系中發(fā)展他的智力。區(qū)分人類與其他生物的真正本性是他超越純粹感覺并珍視其他東西的能力，這些本性是以他是能說話并能思維的人類社會的一部分為基礎的。歷史教導我們，這樣的社會不僅具有物理的形式，而且具有精神的形式，但是在我們所知的精神形式中，除了直接可見的和可感知的，人們試圖尋求有意義的與整體的聯(lián)系，這種意圖幾乎總是起著決定性的作用。只是在這種精神形式之中，在社會上有效的“學說”之中，人們才發(fā)現(xiàn)了他們自己行動的指針，而這里不僅是反映外部狀況的問題；正是在這里首次決定有關價值（倫理標準）的問題。但這種精神形式不僅決定一個社會的倫理學，而且決定它的整個文化生活。只有這里我們看到了真、善、美的密切關系；只有在這里我們可以談論個人生活的意義。我們稱這種精神形式為社會的宗教。這里賦予宗教一詞的意義比通常理解的要更廣泛一些。這意味著包含各種文化和不同時期的精神內容，甚至包含上帝的概念尚未出現(xiàn)的時期。只有在現(xiàn)代的極權國家中（那里完全排斥先驗的東西）所采取的社會思維形式中，才可能懷疑宗教一詞是否還能有益地運用。
瓜爾迪尼在他的有關陀思妥耶夫斯基的人物的書中論述了一個社會的形式和其中的個人生活如何打上了宗教的印記，關于這個問題很難有人比他敘述得更好了。這些人物的生活在每一瞬間都充滿了為宗教真理的斗爭；它好像是滲透了基督教精神，所以這些人在行善的斗爭中勝敗并沒有多大影響。即使他們之中的最大的惡棍不知道什么是善和惡，并且他們也按照基督教的信仰給予他們的偉大榜樣來指導他們的行動。通常的一種反對基督教的意見，即認為基督教內的人和教外的人行為一樣可怕，在這里就不成立了。當然，這種情況不幸是具有其事的，但是留在基督教內的人有明確的分辨善惡的能力；而且因為只有在那里我們有這種分辨善惡的能力，所以我們才有進步的希望。如果沒有榜樣來指引道路，我們就失去了價值（倫理標準）的尺度，隨之也就失去了我們的行動和忍受痛苦的意義，最后的結果只能是否定和失望。所以宗教是倫理的基礎，而倫理是生活的先決條件。因為我們每天必須作出決定，我們必須知道決定我們行動的價值（倫理標準），或者至少隱約地想到它們。
在這里我們看到了真正的宗教（在其中精神世界，萬物的中心的精神秩序起著重要的作用）和更局限的思維形式，特別是當代的思維形式（它只與人類社會的經(jīng)驗方面有關）之間的特征性區(qū)別。關于后一種思維形式，我們在西方世界的自由民主中找得到，我們在東方的極權國家制度中也找得到。在這里也形成了一種倫理學，但只涉及道德行為的規(guī)范，而這種規(guī)范是從對直接可見的經(jīng)驗的觀察推論出來的。宗教本身并不講規(guī)范，而是講指導性理想，我們用這些指導性理想指導我們的行為，而且我們至多也只能接近這些理想。而這些指導性理想并不是以直接可見的世界為基礎，而是以在它之后的“王國”為基礎，這個王國柏拉圖稱之為理念的王國，而圣經(jīng)的說法是“上帝就是一種心靈”。
但是，宗教不僅是倫理的基礎；它首先是信任的基礎，這我們也可以從瓜爾迪尼那里學到，正如我們在兒童時期學語言一樣，感到語言中所包含的理解是人們之間信任的最重要部分，所以宗教的形象和比喻是一種詩的語言，它在世界中，在我們存在的意義中產(chǎn)生信任。有許多不同的語言這一事實并不是障礙，我們似乎是由于機遇而生于某種語言或宗教的社會并帶有它們的印記這一事實也不是障礙。惟一重要的是我們被引向世界中的這種信任，而這種信任可以在任何語言中碰到。對于俄國人，例如，他出現(xiàn)在陀思妥耶夫斯基的小說中，瓜爾迪尼寫到了他，上帝在世界中的創(chuàng)造物是被持續(xù)不斷地重復的直接經(jīng)驗，所以他們的信任是被持續(xù)不斷地更新，甚至生理的需要似乎也以它們的方式牢固地堅持著。
最后，如我曾經(jīng)說過的那樣，宗教對于藝術也是最為重要的。如果，像我們前面所說的那樣，我們稱宗教僅僅是與人類社會有關的精神形式，那么幾乎自然地會認為藝術必然是宗教的一種表現(xiàn)。看一看各種文化史就可以知道，我們事實上能夠最直接地從現(xiàn)存的古代藝術作品確定那個時代的精神形式，即使我們已不再知道表現(xiàn)這些精神形式的宗教教義。
但是我在這里關于宗教所說的一切對于與會的你們是早已熟知的東西。我之所以重復敘述它，只是為了強調：一個科學界的代表，如果他努力思索了宗教真理和科學真理的關系，也必須承認宗教的無所不包的意義。自從17世紀以來，這兩種真理相互沖突的事實已對歐洲思想史產(chǎn)生了決定性的影響。人們普遍認為沖突的開端是羅馬宗教法庭在1616年對伽利略的審判，當時的爭執(zhí)是哥白尼學說，幾星期之前我們剛慶祝了哥白尼誕辰500周年。我必須更深入地談一談這個開端。伽利略主張哥白尼學說，按照這個學說——與當時占統(tǒng)治地位的托勒密的世界觀相對立——太陽停留在行星系的中心，地球繞太陽運轉，24小時轉一圈。伽利略的學生卡斯泰利提出了這樣一個論點：神學家對圣經(jīng)的解釋必須與已證實的科學事實相一致。這樣一種說法可以被認為是對圣經(jīng)的一種攻擊，多明尼加的神父卡奇尼和洛林尼把問題提交宗教法庭。在1616年2月23日的審判中，哥白尼的兩個論點被宣判為在哲學上是荒謬和異端的，這兩個論點就是：第一，“太陽是世界的中心，因此是不動的”；第二，“地球不是世界的中心，不是不動的，而是天天在轉動著。”經(jīng)過教皇保羅五世的批準，貝拉爾明主教受命去規(guī)勸伽利略放棄哥白尼學說。如果他拒絕放棄，主教就下令不許講授這樣一種學說，不許為它辯護，也不許討論它。伽利略忠誠地服從了這個命令，但他考慮到他可以繼續(xù)公開地進行他的研究，特別是在教皇烏爾班八世即位以后，在1632年出版了著名的論戰(zhàn)性的《對話》之后，進行了第二次審判，在這次審判中伽利略必須宣誓放棄一切形式的哥白尼學說。今天我們對審判的細節(jié)并不感興趣，對雙方的缺點也沒有興趣。但是我們能夠也必須探索沖突的更深一層的緣由。
首先，重要的是雙方在內心都明確相信他們自己是正確的。教會的權威和伽利略都同樣相信很高的價值（倫理標準）處于危險之中，保衛(wèi)這些標準是他們的責任。如我前面提到過的那樣，伽利略通過仔細地觀測地球上和天空上的現(xiàn)象，體驗了落體的行星的運動，數(shù)學定律變得很明顯，它使得以往不知道的現(xiàn)象的簡單性程度變得明白可見了。他已認識到這種簡單性產(chǎn)生新的理解的可能性，我們能夠在現(xiàn)象世界的永恒秩序中得出局部的體系。哥白尼對行星系的解釋比傳統(tǒng)的托勒密解釋要簡單；它允許一種新的理解，而伽利略無論如何也不愿意放棄他對神的秩序的新見識。相反教會則相信，不應該動搖許多世紀以來作為基督教思想不可分割的一部分的世界觀，除非有十分令人信服的理由使人不得不這樣做。不論是哥白尼或是伽利略都提不出十分令人信服的理由。事實上，這里爭論的哥白尼學說的第一個命題，十分肯定是錯的。今天的科學也不會說太陽是世界的中心，因而是不動的。在第二個討論地球的靜止位置的命題中，人們必須首先解釋“靜止”和“運動”二詞的意思。如果人們給予它們一個絕對的意義，就像樸素的思想所認為的那樣，那么它只是一個定義：地球是靜止的。不管怎樣，我們是在這個意義上用這個詞，而不是在別的意義上。如果我們認識到這些概念沒有絕對的意義，它們涉及的是兩個物體之間的關系，那么人們是否把太陽或地球看作靜止或在運動都沒有什么關系。在這種情況下確實沒有什么理由要改變舊的世界觀。
還有，我們可以設想，宗教法庭的成員在簡單性概念之內還包含著權力的觀念，而伽利略自覺或不自覺地主張簡單性概念，這從哲學上來看是從亞里士多德回到柏拉圖。法官們顯然也極大地尊敬伽利略的科學權威；因此他們并不希望阻撓他作進一步的研究，但是他們希望防止不安定和不確定的因素影響，傳統(tǒng)的基督教世界觀，這種世界觀在中世紀社會中起過如此決定性的作用，而且還繼續(xù)起著這種作用?？茖W發(fā)現(xiàn)，特別是當它們還是新發(fā)現(xiàn)時，常常還要改變；最終的判決大多要在幾十年的證明之后才能作出。為什么伽利略不應該等待一下，晚一點發(fā)表他的作品呢？因此我們必須恢復宗教法庭的名譽，他們在第一次審判時試圖作出一種和解，并且通過一個我們很容易接受的判決。但是一旦后來伽利略超越了第一次審判給他的科學活動規(guī)定的界限，第二次審判就使這樣一些人占了上風，他們認為使用權力比作出和解要更為簡單，所以對伽利略作出了影響極壞的嚴厲判決，它對以后的教會有十分巨大的損害。
今天有這樣一種議論：作為一個社會的精神結構一部分的世界觀曾經(jīng)在使社會生活和諧方面起過重要的作用，人們不應該過早地把不安定和不確定的因素帶入這種世界觀。我們究竟應該給這種議論以怎樣的評價呢？許多激進分子今天會用嘲笑反對這種議論；他們會提出這樣的論據(jù)；這僅僅是保存腐朽的權力結構的問題，相反，人們應該試圖盡可能快地實現(xiàn)變革或瓦解這些權力結構。但是必須提醒這些激進分子，科學同占統(tǒng)治地位的哲學之間的沖突在我們這個時代仍在進行，特別是在把辯證唯物主義選作思想基礎的極權國家內。因此，蘇聯(lián)的官方哲學在與相對論和量子論搞好關系之前曾經(jīng)歷了一段艱難的時期，在宇宙學方面也有過厲害的意見沖突。最后，在1948年，在列寧格勒開了一次關于天文學的意識形態(tài)問題的會議，試圖通過討論和協(xié)議澄清爭論問題，并引向和解的道路。
這里基本上不是事實問題，正如對伽利略的審判一樣，而是社會的精神形式（它在本性上是靜態(tài)的）和科學的經(jīng)驗和思想形式（它們是持續(xù)不斷地擴展和更新的，因此具有動態(tài)的結構）之間的沖突。即使一個社會是經(jīng)過巨大的革命動蕩而產(chǎn)生的，它仍力求鞏固它那種要成為新社會的永恒基礎的精神根源。可是，科學卻為擴展而斗爭。即令人們要用自然科學或者某些其他學科作為活的哲學的基礎，——而在辯證唯物主義中人們也嘗試著某種類似的東西——那它也只能是過去幾十年或幾個世紀的學科，并且它一旦用語言固定下來，那就又成為以后的沖突的基本條件。所以一開始就通過更廣范圍的形象和比喻來闡明它，運用詩的語言（它是對所有人類的價值（倫理標準）都開放的，充滿著活生生的象征），而不是運用科學的語言，似乎還更好一些。
盡管有這些一般的困難，我們必須回過頭來考慮關于審判伽利略的事實問題。哥白尼對某些天文觀測的解釋不同于托勒密，這對基督教社會重要嗎？是否天空中有水晶球，是否行星木星被一些衛(wèi)星所環(huán)繞，是否地球或太陽是宇宙的中心，這些問題對于基督教徒個人的生活基本上沒有什么關系。對于個人來說，地球確實位于中心，它是他的生存空間。但它又不全是無關緊要的。兩百年后，歌德仍以恐懼和敬慕的心情談到人們承認哥白尼體系時必須作出的犧牲。他作出了犧牲，但不是心甘情愿的，雖然對他自己說來，他深信這個學說的正確性，也許羅馬宗教法庭的法官們已經(jīng)猜疑到，伽利略的科學可能引起向危險的方向變化。當然，他們可能并不否認像伽利略或開普勒那樣的自然界的探索者發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)象中的數(shù)學結構，把神的世界秩序的部分結構揭示了出來。但是關于光耀奪目的部分的這種觀點或許會使得關于整體的觀點顯得暗淡無光；它可能帶來這樣的后果，當與整體聯(lián)系的觀點在個人的意識中消失時，社會的內聚的感情就受損害了，并受到衰敗的威脅。隨著受技術支配的過程取代天然的生活條件，個人與社會之間的疏遠也發(fā)生了，而這就帶來了危險的不穩(wěn)定性。在貝爾托耳特·布萊希特的劇本《伽利略》中，一個修道士說：“反對哥白尼學說的教令啟示我了解到人類在太缺少控制的科學研究中所包含的危險。”我們不知道這種考慮是否在當時已起了作用；但是自那時以來，我們已經(jīng)知道這會帶來多大的危險。
我們還可以從科學在基督教鑄造的歐洲世界中的發(fā)展學到更多的東西，我希望在我講話的最后一部分討論這個問題。前面我已經(jīng)試圖說明，用宗教的形象和比喻，我們有了一種語言，它使我們理解在現(xiàn)象之后的可領悟的有秩序的世界，而沒有這種語言我們就沒有倫理學和價值（倫理標準）的尺度。這種語言在原則上同任何別的語言一樣是可以取代的；在世界的其他地方，現(xiàn)在有、過去也有過別的語言，它們也幫助人們去理解。但是我們生在一個特定的語言地區(qū)內。這種宗教語言與詩的語言的關系比它與那種以準確性為目的的科學語言的關系更為密切。因此兩種語言中的詞常常意指著不同的東西。圣經(jīng)中的天堂與我們把飛機與火箭送上去的天空很少共同之點。在天文學宇宙中，地球只是無數(shù)銀河之一中的一小點塵埃而已，但對于我們它將是世界的中心——它真正是世界的中心?？茖W試圖賦予自己的詞以客觀的意義。但宗教語言卻必須避免把世界分為它的客觀方面和主觀方面的這種區(qū)分；因為有誰會說客觀方面比主觀方面更重要呢？我們不應當混淆兩種語言；我們應該用一種比人們過去慣用的思考方法更聰明的思考方法去思考。
而且，近一百年來科學的發(fā)展在它自己的領域中產(chǎn)生了這種更聰明的思考方法。自我們不再以直接經(jīng)驗的世界、而以一個我們只有用現(xiàn)代技術的工具才能深入進去的世界作為我們的研究對象以來，日常生活的語言不再適用了。當然我們最終能夠在數(shù)學公式中表示這個世界的形式結構，從而實現(xiàn)對這個世界的理解；但當我們要討論它的時候，我們必須使用形象和比喻幾乎就像宗教語言中的形象和比喻一樣，所以我們已經(jīng)學會更謹慎地使用我們的語言，并且認識到表面的矛盾可能來源于語言的不適用性。現(xiàn)代科學已經(jīng)揭示了一些范圍寬廣的定律，比伽利略、開普勒所揭示的定律適用范圍要廣泛得多，但是現(xiàn)代科學也已證明，隨著對現(xiàn)象解釋的廣泛程度和抽象程度的增多，理解的困難也增長了。甚至關于客觀性的要求，過去長時期來被認為是一切科學的前提，現(xiàn)在在原子物理學中也受到下列事實的限制，即不再可能把一個受觀測的現(xiàn)象完全與它的觀測者相分離。哪里還有科學真理與宗教真理之間的矛盾呢？
在這個問題上，物理學家沃耳夫岡·泡利有一次談到兩個對立的極端概念，二者在人類思想史上都極富有成果，雖然它們哪一個也不符合于真正的真理。一個極端是客觀世界的概念，它在時空中按照不依賴于任何觀察主體的規(guī)律而運動；這是現(xiàn)代科學的指導原則。另一極端是主體的概念，它神秘地體驗了世界的統(tǒng)一，它不再面對著任何客體，也不面對客觀世界；這是亞洲人的神秘主義。我們的思想大致在這兩個對立的極端概念之間擺動；我們必須承受這兩極產(chǎn)生的張力。
謹慎地把宗教語言和科學語言區(qū)分開，也可避免由于混淆它們而減少它們的內容。已經(jīng)證實了的科學結論的正確性應當合理地不受到宗教思想的懷疑，反之亦然，發(fā)自宗教思想內心的倫理要求不應當被科學領域的極端理性的論證所削弱。無疑，隨著技術能力的擴展，產(chǎn)生了不容易解決的新的倫理學問題。我可以舉一些例子，例如一個科學家對他的研究成果的實際應用要負什么樣的責任？或者在現(xiàn)代醫(yī)學領域中提出的甚至更困難的問題：一個醫(yī)生應該或者可以把一個垂死的病人的生命延長多久？對這樣一些問題的考慮決不是要削弱倫理原則。但是我也不能設想這樣一些問題僅僅用實用的權宜之計就可以解決?；蛟S在這里有必要采取整體觀念：即用宗教語言表示的做人的基本態(tài)度，它是倫理原則的淵源。
或許今天我們有可能重新更正確地來分配著重點，這些著重點由于近百年來科學技術的巨大發(fā)展而失調了。我所謂的著重點是指我們對人類社會中的物質條件和精神條件的重視程度。物質條件是重要的，當技術和科學提供了機會時，社會有責任去消除廣大人民群眾在物質上的匱乏。但當做到了這一點時，仍留下許多苦難，并且我們已經(jīng)看到，個人是多么需要一個社會的精神方面能夠提供給他的保護，不管他是自覺地要求還是認為理所當然?；蛟S我們最重要的任務正在于此。如果在今天的青年學生中有許多不幸，那么原因不在于物質上的貧乏，而是在于缺乏信任，這使得個人難以為他的生活找到目的。所以，我們必須嘗試著去克服孤立，它威脅著生活在被技術的實際需要所支配的世界中的個人。心理學問題或社會結構的理論考慮也沒有多大幫助，除非我們通過實際的行動在生活的精神和物質領域方面重新成功地實現(xiàn)自然的平衡。這是在日常生活中恢復深藏在社會的精神方面的價值（倫理標準），并賦予這些價值（倫理標準）以如此巨大的光輝，使人們把它們當作他們自己個人生活的指針。
但是我的任務不是談論社會；我應該討論的是科學真理與宗教真理的關系?？茖W在近百年內作出了巨大發(fā)展。在這個發(fā)展過程中，我們用宗教語言談到的生活的更寬廣的范圍被忽視了。我們不知道我們是否會成功地以老的宗教語言來表示我們未來社會的精神形式。理性主義地玩弄詞句沒有多少用處；誠實和方向是我們最需要的東西。但是，既然倫理是人類社會存在的基礎，并且倫理只能從最基本的做人的態(tài)度（這種做人的態(tài)度我稱之為人類的精神方面）中得到，那么我們必須都作出種種努力，和青年一代建立共同的做人的態(tài)度。我深信，如果我們又能夠在兩種真理之間重新找到正確的平衡，那么我們在這方面就能夠取得成功。 （范岱年 譯）
