第18章 柏拉圖哲學中的知識與知覺
絕大多數(shù)的近代人都認為經(jīng)驗的知識之必須依靠于，或者得自于知覺，乃是理所當然的。然而在柏拉圖以及其他某些學派的哲學家那里，卻有著一種迥然不同的學說，大意是說沒有任何一種配稱為“知識”的東西是從感官得來的，唯一真實的知識必須是有關于概念的。按照這種觀點，“2＋2＝
這種觀點也許可以上溯到巴門尼德，但是哲學界之獲得它的明確形式則須歸功于柏拉圖。我在本章中只準備討論柏拉圖對于知識與知覺乃是同一回事的這一觀點所做的批評，這種批評占據(jù)了他的《泰阿泰德篇》的前半部
這篇對話本來是要尋求“知識”的定義，但是結果除了消極的結論而外并沒有達到任何別的結論；有幾個定義提出來之后又被否定了，始終沒有提出來過一個令人認為滿意的定義。
所提出的第一個定義，也是我要考慮的唯一的一個定義，就是泰阿泰德所說的如下的話：
“我覺得一個知道了某一事物的人，也就是知覺到了他所知道的那一事物，而且我目前所能看出的就是：知識并不是什么別的東西，只不過是知覺罷了”。
蘇格拉底把這種學說等同于普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”的學說，亦即任何一件事物”對于我來說就是我所看到的那種樣子，對于你來說就是你所看到的那種樣子”。蘇格拉底又補充：“所以知覺總是某種實有的東西，并且它作為知識是不會有錯誤的”。
隨后有很大一部分論證是討論知覺的特性的；這一點討論完了之后，很快地就證明了象知覺所形成的那樣一種東西絕不能夠是知識。
蘇格拉底把赫拉克利特的學說加到普羅泰戈拉學說的上面來；赫拉克利特說萬物永遠都在變化著，也就是說，一切“我們高興稱之為實'有'的東西，實質(zhì)上都是處于變的過程”。柏拉圖相信這對感官的對象說來是真的，但對真正知識的對象說來卻并不如此。然而在通篇的對話里，他的正面的學說始終都保留在幕后。
把赫拉克利特的學說（哪怕它只能適用于感官的對象）和知識即知覺的那個定義加在一片，就會得出：知識乃是屬于變化著的東西，而不是屬于實有的東西的。
在這一點上，便有著某些帶有根本性的難題了。他告訴我們說，既然6大于4，但小于12，所以6同時是既大又小的，這是一個矛盾。又如蘇格拉底比泰阿泰德高，而泰阿泰德是一個還沒有長成人的青年；但是過幾年以后，蘇格拉底就要比泰阿泰德矮。因此蘇格拉底是又高又矮的。這種關系性命題的觀念似乎難住了柏拉圖，正象它難住了直到黑格爾為止的大多數(shù)的偉大哲學家一樣（包括黑格爾在內(nèi)）。然而這些難題對于這一論證來說并沒有很密切的關系，所以不妨忽略過去。
再回到知覺上來，知覺被認為是由于對象與感覺器官之間的互相作用而引起的。按照赫拉克利特的學說，后兩者都是永遠在變化著的，而兩者在變化時同時也就在改變著知覺。蘇格拉底說，當他健康的時候他覺得酒很甜，但是當他有病的時候就覺得酒很酸。這里就是知覺者的變化造成了知覺上的變化。
某些反對普羅泰戈拉學說的意見也被提了出來，后來其中有一些又被撤回了。有的質(zhì)問說，普羅泰戈拉應該同等地承認豬和狒狒也是萬物的尺度，因為它們也是知覺者。關于作夢時和瘋狂時知覺的有效性問題，也被提了出來。有人提到，如果普羅泰戈拉是對的，那末就沒有一個人比別人知道得更多：不僅僅普羅泰戈拉是象眾神一樣地有智慧，而且更嚴重的是他不會比一個傻子更有智慧。此外，如果每一個人的判斷都象別人的判斷一樣正確，那么判斷普羅泰戈拉是錯了的人，也就同樣有理由被認為是象普羅泰戈拉一樣地對正當了。
于是蘇格拉底就出來暫時使自己站到普羅泰戈拉的地位上，而對于這些反對的意見找到了一個答案。就做夢而論，則知覺之作為知覺仍然是真確的。至于那個豬和狒狒的論證，卻被當作是一種庸俗的取鬧而被勾銷了。至于另一個論證說，如果每一個人都是萬物的尺度，那末人人就都是象別人一樣地有智慧；蘇格拉底就代表普羅泰戈拉提出了一種非常有趣的答案，那就是，一個判斷雖然不見得比另一個判斷更真，但是就其能有更好的后果這一意義來說，它卻可以比另一個判斷更好。這就暗示了實用主義。①然而，蘇格拉底雖然發(fā)明了這種答案，這種答案卻不能使他滿足。例如，他極力說當一個醫(yī)生預言我患病的過程時，他對于我的未來確乎是知.道.得比我要多。又如當人們對于國家要頒布什么樣的法令才是明智的這一問題意見分歧時，這一爭端就表明了某些人對于未來具有著比別人更多的知識。這樣，我們就不能逃避這個結論：即，一個有智慧的人比起一個傻瓜來，乃是萬物的更好的尺度。
所有這些都是反對人是萬物的尺度這一學說的，而只是間接地才反對“知識”即“知覺”的學說，因為后一種學說可以導致前一種學說。然而，也有一種直接的論證，即我們必須對記憶和對知覺一樣地加以承認。同意了這一點之后，于是原來提出的定義也就在這個限度上被修正了。
其次，我們就要談對赫拉克利特學說的批評。據(jù)說根據(jù)他的弟子在以弗所的俊秀少年們中間的那種做法，這一點最初是被推到了極端的。每一事物都可以有兩種變化方式，一種是運動，一種是性質(zhì)的變化；而流變的學說則主張一切事物永遠是在這兩方面都變化的。①而且不僅僅一切事物都永遠在經(jīng)歷著某種質(zhì)變，并且一切事物還都永遠在變化著自己的全部性質(zhì)，——據(jù)說以弗所的聰明人就是這樣想法的。這就造成了非常尷尬的后果。我們不能說“這是白的”，因為如果在我們開始說這話的時候，它是白的，但在我們說完了這句話以前，它已經(jīng)就會不再是白的了。說我們正在看見一個物體的這種說法是不對的，因為看見正在不斷地變?yōu)榭床灰姟?/span>①如果一切事物都以所有的方式在變化著，那么看見就沒有權利叫做看見而不叫做看不見，或者是知覺叫做知覺而不叫做不知覺。而且當我們說“知覺就是知識”時，我們也正同樣可以說“知覺就是非知識”。
上述的論證等于是說，無論在不斷的流變里可能有其他的什么，但是字的意義，至少在一定的時間之內(nèi)，必須是固定不變的；否則就沒有任何論斷是確定的，也沒有任何論斷是真的而非假的了。如果討論和知識是可能的話，就必須有某種東西或多或少是恒常不變的。這一點我以為是應該加以承認的。但是流變說的大部分是與這種承認相符合的。
談到這里，柏拉圖就拒而不肯討論巴門尼德，理由是巴門尼德太偉大了、太崇高了。他是一個“可敬可畏的人物”。“他有一種非常高貴的深度”。他是“一個我最為尊敬的人”。柏拉圖的這些話就表明了他是熱愛一個靜態(tài)的宇宙的，而且他并不喜歡自己為了論證的緣故曾經(jīng)加以承認過的那種赫拉克利特式的流變。但是在表現(xiàn)了這種敬意之后，他卻努力避免發(fā)揮巴門尼德的理論以代替赫拉克利特。
現(xiàn)在我們就來談柏拉圖反對知識等于知覺的最后論據(jù)。他一開始就指出我們是通過眼和耳來知覺，而不是用.眼和耳在知覺；于是他繼續(xù)指出我們有些知識是并不與任何感覺器官相聯(lián)系的。例如我們可以知道聲音和顏色是不一樣的，盡管并沒有任何一種感覺器官可以知覺這兩者。并沒有任何特殊的器官可以知覺“一般的存在與不存在、相似與不相似、同一與不同以及一與多”。同理也適用于榮譽與不榮譽、好與壞。“心靈通過它自身的功能而思考某些事物，但是其余的事物則需通過身體的官能”。我們通過觸覺而知覺到硬與軟，但是判斷它們的存在以及它們之間的對立的則是心靈。唯有心靈才能夠達到存在；但如果我們不能夠達到存在，我們就不能達到真理。因此我們就不能單單通過感官而認知事物，因為單單通過感官我們并不能知道事物是否存在。所以知識就在于思索而不在于印象，并且知覺也就不是知識；因為知覺“既然完全不能認識存在，所以它對于認識真理就是沒有份的。”“要在這一反對知識等于知覺的論證里分辨清楚有哪些可以接受而哪些必須加以拒絕，并不是很容易的事。柏拉圖所討論的有三個相互聯(lián)系著的論題，即：（1）知識就是知覺；（2）人是萬物的尺度；（3）一切事物都處于流變狀態(tài)。
（1）第一個論題（柏拉圖的論據(jù)主要地僅只涉及到這個論題）除了我們剛才所談過的那最后一段話而外，幾乎并沒有怎么就其本身加以討論過。這里所論證的是：比較法、關于存在的知識以及對于數(shù)的了解，——這些對于知識來說都是最本質(zhì)的東西，但是這些卻不能包括在知覺之內(nèi)，因為它們并不是通過任何感覺器官而產(chǎn)生的。關于這些，我們下面所要談的東西各有不同。讓我們先從相似與不相似來開始。假設有兩片顏色，兩者都是我正看到的，無論實際上它們相似與否，但它們都是我，就我而論，所應該加以接受的，并且確乎不是作為一種“知覺”而是作為一種“知覺判斷”來接受的。我應該說，知覺并不是知識，而僅僅是所發(fā)生的某種事件；它同等地既屬于物理世界又屬于心理世界。我們很自然地象柏拉圖那樣，要把知覺想象為是知覺者與對象之間的一種關系：我們說“我看見一張桌子”。但是這里的“我”和“桌子”乃是邏輯的構造。這里未經(jīng)加工的事情的核心只不過是某些片段的顏色而已。這些顏色是和觸覺的影像結合在一片的，它們可以引起字句，并且可以成為記憶的來源。被觸覺影像所填充起來的知覺就變成了一個“客體”，于是它就被我們認為是物理的；而被字句和記憶所填充起來的知覺就變成了一種“知覺作用”，它就成為“主體”的一部分，并被我們認為是心理的。知覺僅只是一次事件，既不真也不假；但以字句所充實起來的知覺則是一個判斷，可以有真或者假。這種判斷我就稱之為“知覺判斷”。“知識就是知覺”這個命題的意義必須解釋為“知識就是知覺判斷”。它唯有以這種形式才可能在文法上是正確的。
再回到相似與不相似的問題上來；當我同時知覺到兩種顏色的時候，非常有可能它們的相似與不相似都是感覺與料的一部分，并且可以用知覺判斷來加以肯定。柏拉圖的論證是說我們并不具有可以知覺相似與不相似的感覺器官，這是忽視了大腦品質(zhì)而認為一切感覺器官都必須是在身體的表面上。
把相似性與不相似性認為是包括在可能的知覺與料之內(nèi)的論證如下。假設我們看見了兩片顏色A與B，假設我們判斷A與B相似。讓我們再進一步象柏拉圖那樣地假設這樣的判斷一般說來是正確的，而特殊說來在我們所考察的情況中也是正確的。于是A與B之間就有一種相似的關系，而并不僅僅是從我們方面來斷定相似與否時的一種判斷。因為如果僅只有我們的判斷，那它就會是一個任意的判斷，而不可能有真或假了。既然它顯然地可能有真或者假，所以相似性就存在于A與B之間，而不能僅是某種“心理”的東西。“A與B相似”這一判斷之所以為真（假如它是真的話），乃是由于有一個“事實”，正象“A是紅的”或者“A是圓的”這種判斷是一樣的。心靈對相似與否的知覺并不比心靈對顏色的知覺有著更.多.的關系。
我現(xiàn)在就來談存在，這是柏拉圖所極為強調(diào)的。他說，關于聲音和顏色我們有一種思想可以同時包含這兩者，那便是它們存在。存在屬于一切的事物，并且是心靈本身所能認知的那些事物之一；不達到存在就不可能達到真理。
這里我們所反駁柏拉圖的論證，與上面所反駁相似與不相似的論證是全然不同的。這里的論證是：柏拉圖關于存在所說的一切話都是壞文法，或者不如說是壞語法。這一點不僅與柏拉圖的關系是重要的，而且對于其他的題目（例如對上帝存在的本體論的證明）也是重要的。
假設你對一個小孩子說“獅子是存在的，但麒麟并不存在”，你可以把他帶到動物園里去，跟他說“瞧，這就是獅子”；從而證明你那與獅子有關的論點?？墒浅悄闶且粋€哲學家，否則你一定不會補充說：“現(xiàn)在你可以看到，那是存在的了”。但如果你是一個哲學家并且真的補充說了這一點，那你就是在說著毫無意義的話了。說“獅子存在”就是說“有獅子”，也就是說“對于一個合適的x來說，‘x是獅子’是真的。”但是我們卻不能談論一個合適的x，說它“存在”；我們只能把這個動詞應用于一種完全的或不完全的描述。“獅子”是一個不完全的描述，因為它可以應用于許多的客體：“這個動物園里的最大的獅子”則是完全的描述，因為它只能應用于一個客體。
現(xiàn)在假設我正在注視著一片鮮紅。我可以說“這是我現(xiàn)在的知覺”，我也可以說“我現(xiàn)在的知覺存在”；但是我一定不能說：“這存在”，因為“存在”這個字只有在用之于與一個名字相對立的一種描述時，才是有意義的。①這就把存在處理成是心靈在客體里所察覺到的事物之一。
現(xiàn)在我就來談對于數(shù)的理解。這里要加以考慮的是兩種非常不同的東西：一方面是算學的命題，另一方面是計數(shù)上的經(jīng)驗命題。“2＋2＝
我應該同意柏拉圖的說法，即算學以及一般的純粹數(shù)學并不是從知覺得來的。純粹數(shù)學包含著有類于“人是人”那樣的同義反復，但通常只不過是更為復雜罷了。要知道一個數(shù)學命題是否正確，我們并不需要研究世界，而只需研究符號的意義；而符號，當我們省略掉定義之后（其目的只是為了簡化），就只不過是“或者”與“不是”以及“一切”與“某些”等等之類的字，而這些字并不象“蘇格拉底”，它們并不指示現(xiàn)實世界中的任何事物。一個數(shù)學方程式肯定兩組符號有著同一的意義；只要我們使自己限于純粹數(shù)學的范圍之內(nèi)，這種意義就必定是一種無需我們知道任何能被知覺的事物便可以加以理解的意義。因此，數(shù)學的真理，正象柏拉圖所說，乃是與知覺無關的；它是非常奇特的一種真理，并且僅只涉及符號。
計數(shù)的命題，例如“我有十個指頭”，就完全是屬于另一種范疇了，并且顯然是（至少一部分是）要依靠知覺的。“指頭”的概念很明顯地是從知覺中抽象出來的；但是“十”這個概念又是怎樣的呢？這里我們似乎達到了真正的共相，或者柏拉圖的理念。我們不能說“十”是從知覺之中抽象出來的，因為凡是可以看成是十個的有關某種事物的任何知覺，也都可以同樣地看成是別的數(shù)目。假使我是用“指”這個名字來稱整個一只手的全部手指頭；那末我就可以說“我有兩個指”，而這也就描述了我此前用十這個數(shù)字所描述的同一個知覺事實。這樣，在“我有十個指頭”這一陳述里比起在“這是紅的”這樣的一種陳述里來，知覺就占有更少的地位，而概念則占有更多的地位。然而這個問題只是程度的不同。關于有“十”這個字出現(xiàn)的命題，我們完全的答案是：當我們把這些命題加以正確分析的時候，我們就可以發(fā)見它們并沒有包含任何成份是與“十”這個字相當?shù)?。要以十這樣大的數(shù)目的例子來解說這一點是比較復雜的；因此，不妨讓我們代之以“我有兩只手”。這就意味著：
“有一個a于是便有一個b，而a與b并不是同一個。當，并且唯有當，x是a或者x是b的時候，‘x是我的一只手’才是真的，無論x可能是什么”。
在這里“兩”這個字并沒有出現(xiàn)。的確a和b，這兩個字出現(xiàn)過，但是我們并不需要知.道.它們是兩個，就正象我們并不需要知道它們是黑的還是白的，或者可能具有任何別的顏色一樣。
因而，數(shù)在某種嚴格的意義上來說，便是形.式.的.。足以證明那些斷言有各種各樣的組合各有兩個成份的各種不同命題的種種事實，其共同之點并不是一種組成部分而僅僅是一種形式。在這一點上，它們和那些有關自由神象、或者月亮、或者喬治·華盛頓的命題是不同的。那些命題都涉及到時－空的一個特殊部分，在所有的關于自由神象所能作的各種陳述之中這一點都是共同的。但是在“有兩個某某”的這類命題之間，則除了一個共同的形式之外，便再沒有任何共同的東西了。“兩”這個符號對于一個有這個符號出現(xiàn)的命題的意義的關系，就要比“紅”這個符號對于一個有紅字出現(xiàn)的命題的意義的關系遠為復雜得多。在某種意義上，我們可以說“兩”這個符號并不意味任何事物；因為當它在一個真語句里出現(xiàn)的時候，這個語句的意義里面并沒有一個與之相當?shù)慕M成部分。如果我們愿意的話，我們還可以說數(shù)是永恒的、不變的等等，但是我們必須補充說，它們都是邏輯的虛構。另外還有一點。關于聲音與顏色，柏拉圖說“二者一起就是兩，其中每個就是一”。我們已經(jīng)考察過了兩；現(xiàn)在我們就來考察一。這里面也有著一種謬誤，非常有似于關于存在的那種謬誤。“一”這個謂語并不能應用于事物，而只能應用于單一的類。我們可以說“地球有一個衛(wèi)星”；但是如果說“月亮是一”，那便是一種語法上的錯誤了。因為這樣一種論斷能意味著什么呢？你也可以同樣地說“月亮是多”，因為月亮有許多的部分。“地球有一個衛(wèi)星”的這種說法乃是賦給“地球的衛(wèi)星”這一概念以一種性質(zhì)，即下列的這種性質(zhì)：“有這樣的一個c；當，并且唯有當，x是c的時候，‘x是地球的衛(wèi)星’便是真的”。
這是一個天文學上的真理；但是如果你用“月亮”或任何其他的專名詞來代替“地球的衛(wèi)星”的話，那末期結果若不是毫無意義，便僅僅是同義反復了。因此“一”就是某些概念的一種性質(zhì)，正如“十”是“我的指頭”這一概念的一種性質(zhì)一樣。但如果要是論證“地球有一個衛(wèi)星，即月亮，因此月亮是一”，那就要和論證“使徒是十二，彼得是使徒；所以彼得是十二”是一樣地糟糕了；但若是我們以“白”來代替“十二”的話，這種論證就會是有效的。
以上的考察就表明了，盡管有一種形式的知識，亦即邏輯與數(shù)學，并不是得自于知覺的；但柏拉圖關于其他一切知識的論證卻都是謬誤的。當然，這并不證明他的結論都是假的；它僅僅證明柏拉圖并沒有提出有效的理由來假定他的結論是真的。
（2）我現(xiàn)在就來談普羅泰戈拉的論點，即人是萬物的尺度，或者——按照人們所解釋的那樣——每個人都是萬物的尺度。這里最根本之點就是，我們必須決定討論是在哪個層次上進行的。很顯然的，首先我們必須區(qū)別開知覺與推論。在知覺方面，一個人不可避免地只是限于他自身的知覺；凡是他所知道的別人的知覺，他都是由他自身的視與聽的知覺里面推論而知道的。做夢的人和瘋人的知覺，作.為.知覺來說，也正象別人的知覺是一樣的；對于它們的唯一反駁就是，因為它們的前后聯(lián)系異乎尋常，所以它們很容易造成謬誤的推論。但是推論又是怎樣的呢？它們也同樣地是個人的與私有的嗎？在某種意義上，我們必須承認它們也是的。凡是我所相信的東西，必定是由于有某種能夠使我相信的原因。的確，我的原因可以是另一個人的論斷，并且它還可以是完全正當?shù)脑颍?/span>——例如我是一個法官在聽取證辭。可是無論我可能是怎樣的普羅泰戈拉的信徒，但對于某一套形象我寧愿接受某個敘述者的意見而不用我自己的意見，這總歸是合理的事；因為我將會一再重復地發(fā)見，如果我起初不同意他的話，只要肯細心一點就可以證明他是對的。在這種意義上，我可以承認另一個人比我更有智慧。普羅泰戈拉的論點，如果加以正當?shù)慕忉?，并不包含著一種見解說我永遠不犯錯誤，而只是說我錯誤的證據(jù)必須向我呈現(xiàn)出來。對我過去的自己也可以加以判斷，正如對別人可以加以判斷一樣。但是這一切都要預先假定，作為與知覺相對立的推論是有著某種非個人的正確與否的標準的。假如我所作的任何一個推論都正象任何另一個推論是一樣地好，那末柏拉圖從普羅泰戈拉那里所推演出來的知識的無政府狀態(tài)，事實上就確乎要出現(xiàn)了。因此在這個重要之點上，柏拉圖似乎是對的。但是經(jīng)驗主義者卻要說，知覺才是檢驗推論中經(jīng)驗材料正確與否的試金石。
（3）普遍流變的學說是經(jīng)柏拉圖所歪曲過的，我們很難想象曾有任何別人主張過柏拉圖所賦給它的那種極端的形式。例如，讓我們假設，我們所看到的顏色是在不斷地變化著。“紅”這樣一個字可以應用于許多片顏色；但是如果我們說“我看見了紅”，我們并沒有理由認為在我們說這話的整個那段時間內(nèi)，這話就應該不是真的。柏拉圖是把見與不見、知與不知這樣的一些邏輯的對立應用于不斷變化的過程，而得到他的結果的?？墒沁@些對立卻并不適用于描述這一類的過程。假設在一個大霧彌漫的日子里，你注視著一個人從你的身邊沿著大路走下去：他變得越來越模糊，終于到了一個時候你可以確定你是看不見他了，但是期間卻還有一段疑惑不定的中間時期。邏輯的對立乃是為了我們的方便而被創(chuàng)造出來的，但是不斷的變化卻需要有一種計量的工具，而柏拉圖卻忽略了這種可能性。因此他關于這個題目所說的話，大部分就都是文不對題。
與此同時，我們必須承認除非文字在某種限度內(nèi)具有確定的意義，否則討論就會是不可能的。然而在這里，我們也很容易過分地絕對化。文字的意義的確是變化著的，我們不妨以“理念”這個字為例。只有受了相當?shù)慕逃?，我們才學會賦給這個字以某種有如柏拉圖所賦給它的意義。文字意義的變化應該落后于文字所描述的變化，這是必要的；但是要求文字的意義應該沒有變化，這卻不是必要的了?；蛟S這一點并不適用于邏輯和數(shù)學的抽象文字，這些字（我們已經(jīng)看到）只能應用于命題的形式而非命題的內(nèi)容。于是在這里，我們又發(fā)現(xiàn)了邏輯和數(shù)學是特殊的。柏拉圖受了畢達哥拉斯派的影響，過分地把別的知識都同化于數(shù)學了。他和許多最偉大的哲學家一片都犯了這個錯誤，但它畢竟是個錯誤。
①最初提示了費坎斯席勒使他贊賞普羅泰戈拉的，大概就是這段話了。
①無論是柏拉圖還是在以弗所蓬勃活躍著的青年們似乎都不曾注意到，在極端的赫拉克利特的學說里運動乃是不可能的。運動要求一個東西A，時而在此處時而在彼處；但當它運動時，它又必須始終都是這同一個東西。在柏拉圖所考查的那個學說里既有性質(zhì)的變化也有位置的變化，卻沒有實質(zhì)的變化。在這一方面，近代的量子物理學跑得比柏拉圖時代最極端的赫拉克利特的弟子們還要遠得多。柏拉圖一定會認為這是科學的致命傷，但它已經(jīng)證明了并非如此。
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①關于這個題目，請參看本書最后一章。
