張江《再論強制闡釋》一文借鑒現(xiàn)代心理學重要成果，提出了批判強制闡釋、建構(gòu)中國當代闡釋學一系列新見解，總體上值得肯定。筆者對其強調(diào)闡釋中闡釋對象的確定性等核心觀點基本贊同，因為否定闡釋對象的確定性，必然造成闡釋實踐中對許多重大問題的闡釋發(fā)生困難。但是，該文對海德格爾、伽達默爾“前見”與“前掌握”的區(qū)分根據(jù)不足，分別用心理學“期望”與“動機”概念對這兩個概念的含義所作的闡釋也并不符合他們的原意。該文把自我確證作為闡釋的本質(zhì)、普遍心理依據(jù)和人性、人的生命本能，不夠全面、完整，應當增補“同情”（同情、理解他人）作為自我的另一種本性、本能和公共闡釋的基本心理基礎，它與“自我確證”同等重要，相輔相成，缺一不可。
朱立元，復旦大學文科資深教授、博士生導師。
張江先生最近在《中國社會科學》發(fā)表的《再論強制闡釋》一文，以中國闡釋學的創(chuàng)新建構(gòu)為目的，圍繞闡釋學的若干具有基礎性意義的元問題，借鑒和吸收現(xiàn)代心理學的重要成果，提出了一系列新見解、新命題、新概念——比如，重申闡釋中闡釋對象的確定性；區(qū)分闡釋的期望與動機，闡明它們發(fā)生作用的不同機制和對闡釋結(jié)果的根本性區(qū)別；重新探討闡釋的整體性規(guī)范；嚴格區(qū)別文學闡釋與其他人文、社會科學的闡釋，以對后者作合理約束；等等——是一篇極具理論深刻性和啟示性的重要論文。筆者對其強調(diào)闡釋中闡釋對象的確定性等核心觀點基本贊同，同時對文中某些觀點有不同看法，現(xiàn)提出來與張江先生討論，向張江先生請教。
張江明確指出：“闡釋是有對象的，對象是確定的，背離確定對象，闡釋的合法性立即消解。此即闡釋之為闡釋的邏輯前提。此前提非主觀任意規(guī)定，而為闡釋的本質(zhì)和機理所決定?！睂Υ耍曳浅Ｙ澩?。他把闡釋對象的確定性提升到闡釋的本質(zhì)的高度，我認為是完全正確的。因為這涉及一般闡釋過程的第一個環(huán)節(jié)，即闡釋的邏輯起點問題。張江這里主要針對的是強制闡釋取消對象的確定性，甚至隨意改變實在對象、制造符合自己預設結(jié)論的對象等消極現(xiàn)象。其實，不僅如此，在我看來，如果闡釋對象沒有確定性和相對的獨立自在性，任何真正有效的闡釋都不可能展開。對此，筆者是有切身體會的。曾經(jīng)在相當長一段時間，筆者都全盤接受伽達默爾本體論闡釋學傾向于讀者中心論的基本思路，對闡釋對象的確定性有所忽視。但是，在自己的闡釋實踐中，發(fā)現(xiàn)對闡釋對象確定性的忽視是行不通的。
按照傳統(tǒng)的方法論闡釋學如施萊爾馬赫的觀點，闡釋的對象主要是所要闡釋的文本及其原初的作者意義，正如伽達默爾所給予了準確概括的那樣，施萊爾馬赫“完全關(guān)注于在理解中重建（wiederherstellen）一部作品原本規(guī)定”，認為“藝術(shù)作品的真實意義只有從這個'世界’、首先是從它的起源和發(fā)祥地出發(fā)才能被理解”，他的整個詮釋學目的就是“通過努力復制作者的原本創(chuàng)作過程”，以獲取文本及其作者的原初意義。這里闡釋對象是確定的。伽達默爾的本體論闡釋學批評了這種闡釋對象確定性的看法，突出了文本解釋者解釋的創(chuàng)造性，強調(diào)“解釋在某種特定的意義上就是再創(chuàng)造（Nachschaffen），但是這種再創(chuàng)造所根據(jù)的不是一個先行的創(chuàng)造行為，而是所創(chuàng)造的作品的形象（Figur），解釋者按照他在其中所發(fā)現(xiàn)的意義使這形象達到表現(xiàn)”。按筆者理解，這里“先行的創(chuàng)造行為”，是指文本作者的創(chuàng)造行為，它不應成為解釋者解讀、再創(chuàng)造的出發(fā)點即對象，在伽氏那里，文本的意義不能到作者創(chuàng)造活動、行為中去尋覓，而只有通過讀者、解釋者在其前見指引下的不斷再創(chuàng)造，文本（作品）的形象及其意義才能逐步得到展示和表現(xiàn)。這樣，實際上闡釋對象的確定性就被消解了，文本作者的原初意義被排除在闡釋對象以外，闡釋對象成為讀者與文本交互作用、進行意義再創(chuàng)造的生成過程。其要害在于對所闡釋對象——文本及其必然包含的作者意義——的相對獨立自在性的忽視乃至取消。張江在論述文本制造者與闡釋制造者的循環(huán)時正確地指出，“作者是文本的生產(chǎn)者，文本是意義的承載者，開放的闡釋由此而出發(fā)”，“與文本的自在性及文本意義的自在性相比，闡釋者的生產(chǎn)是第二位的”。我贊同這個觀點。強調(diào)包含作者意義在內(nèi)的“文本的自在性”，實際上是對闡釋對象確定性的另一種表述。否定“文本的自在性及文本意義的自在性”，亦即否定闡釋對象的確定性，必然造成闡釋實踐中對許多重大問題的闡釋發(fā)生困難。
以筆者多年來一直思考的所謂黑格爾“藝術(shù)終結(jié)論”的國內(nèi)外研究為例。自從美國哲學、藝術(shù)批評大家阿瑟·丹托把黑格爾《美學講演錄》中的某些說法概括為“藝術(shù)終結(jié)論”，并用于分析當代西方先鋒藝術(shù)出現(xiàn)的種種新現(xiàn)象、新特征，認為是哲學對藝術(shù)的剝奪導致了藝術(shù)的“終結(jié)”，之后，“藝術(shù)終結(jié)論”的提出者和首創(chuàng)者是黑格爾幾乎成為定論。于是，對“藝術(shù)終結(jié)論”的討論十分熱鬧，產(chǎn)生了許多不同的理解和解釋。國內(nèi)外皆然。然而，“藝術(shù)終結(jié)論”到底是不是黑格爾首先提出的？他的本意是什么？這些問題成為本體論闡釋學相對忽視的問題，因為它們不在闡釋對象的確定范圍內(nèi)。而筆者認為黑格爾究竟有沒有提出過“藝術(shù)終結(jié)論”，也就是黑格爾（作者）相關(guān)論述的原初意義問題，是一個首先應該確定的、繞不過去的問題，是一個具有確定性的闡釋對象。黑格爾《美學》的譯者朱光潛說過，“黑格爾雖不曾明說藝術(shù)終將滅亡，但他對于藝術(shù)的未來是極其悲觀的”，他發(fā)出的是“替藝術(shù)唱挽歌的聲調(diào)”，實際上“把藝術(shù)導致死胡同里”。對朱光潛的上述觀點，筆者早在20世紀80年代前期就持批評態(tài)度。但是，我注意到朱光潛肯定黑格爾“不曾明說藝術(shù)終將滅亡”，也就是說，黑格爾沒有明確提出“藝術(shù)終結(jié)論”。這一點十分重要，卻長期被多數(shù)人忽視。筆者近期對這個問題從文獻實證角度做了比較細致的研究，發(fā)現(xiàn)黑格爾只有在《美學》第二卷的最后部分，出現(xiàn)了一個小標題即“DasEnde der romantischen Kunstform”（朱光潛譯為“浪漫型藝術(shù)的終結(jié)”），但是這一節(jié)正文沒有再出現(xiàn)Ende（終結(jié)）一詞，這也是黑格爾論浪漫型藝術(shù)唯一一次用了Ende（終結(jié)），而在象征型和古典型藝術(shù)階段則多次用了Aufl?sung（解體）一詞，而沒有用Ende（終結(jié)）。這一點非常重要。而且，浪漫型藝術(shù)的“終結(jié)”不等于整個藝術(shù)的終結(jié)，丹托以及后來者們籠統(tǒng)、簡單地用“終結(jié)”（Ende）論概括黑格爾對藝術(shù)的總體看法，恐怕并不符合黑格爾的原意。在此基礎上，筆者進一步考察黑格爾關(guān)于絕對精神辯證發(fā)展三段論（藝術(shù)→宗教→哲學）的基本理路，揭示出其否定、揚棄、辯證轉(zhuǎn)化內(nèi)在邏輯，根本上否定了強加在黑格爾頭上的“藝術(shù)終結(jié)論”提出者的帽子。這種尋求作者原初意義的闡釋，即對有確定性的闡釋對象的闡釋，難道不是闡釋學題中應有之義嗎？
還有一個有更強大說服力的例證是洪朝輝的論文《“一只看不見手”的百年誤讀——文獻還原亞當·斯密的隱喻》，對長期被后世學者夸大、誤解、誤傳的英國經(jīng)濟學家亞當·斯密“一只看不見的手”的隱喻，用大量文獻學資料，作了令人信服的“還原”解釋，恢復了它的本來意義，即亞當·斯密的原初意義。百年來，超國界、跨學界公眾一直把“這只手”誤解為或等同于自由市場經(jīng)濟。洪文則從三個方面予以還原、否定。第一，他指出，“斯密生前，只在《天文學史》一文、《道德情操論》和《國富論》著作中，各一次提及'一只看不見的手’。其基本含義是，主觀自利意愿會促進客觀社會利益”，而這與市場經(jīng)濟的供需自由定價等原則沒有直接關(guān)系。而且，它“只是斯密所有著作中根本沒有什么分量和地位的一個隱喻而已。因而，在斯密去世后的一百多年里，幾乎所有經(jīng)濟學大家的傳世之作都不曾提及或討論過'這只手’”。第二，他經(jīng)過反復搜尋、考證，揭示出對“這只手”“產(chǎn)生誤解源于1875年，劍橋大學的法律教授梅特蘭第一次將'這只手’與'自由放任’思想相聯(lián)系；20世紀初，一些經(jīng)濟學學者深化了這類誤解；到了1948年，美國首位諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者（1970年）薩繆爾森推出《經(jīng)濟學》教科書，首次將'這只看不見的手’與市場經(jīng)濟、完全競爭、政府干預發(fā)生聯(lián)系。由于該書先后再版十八次、發(fā)行五百多萬冊，加之眾多著名經(jīng)濟學家也紛紛加入這場以訛傳訛的大合唱，將斯密不經(jīng)意使用的這個隱喻之地位逐年抬高，最終將它煉成理解所有社會科學奧秘的萬能鑰匙”。第三，他分析了眾多經(jīng)濟學家之所以誤解“這只手”的多方面復雜原因，包括詮釋學等學理方面的原因、第二次世界大戰(zhàn)后的時代影響以及許多學者自身一些負面的主觀因素等等。據(jù)此，洪朝輝重溫斯密的原著，消除種種誤解、誤釋，有力地還原了斯密的本意，復興了斯密的思想。筆者閱讀此文的感覺只能用“震驚”二字形容，因為它顛覆了長期以來學界的普遍共識，說出了真理、真相，具有不可抵擋的強大說服力。我以為，這在闡釋學上是對確定性闡釋對象合法性的肯定和回歸。
張江一文批判強制闡釋的具體路徑，是對海德格爾、伽達默爾本體論闡釋關(guān)于“前見”等重要概念進行重新解讀，特別是對其“前見”與“前掌握”兩個關(guān)鍵概念作了嚴格區(qū)分，并借用現(xiàn)代心理學“期望”與“動機”兩個核心概念及其含義的區(qū)分與之對應，強調(diào)“在闡釋學意義下，期望與動機的區(qū)別是本質(zhì)的，亦即前見與前把握的差別是本質(zhì)性的，對闡釋活動的影響不在一個數(shù)量級上——如海德格爾和伽達默爾那樣”。換言之，期望=前見，可以有條件接受；動機=前把握，是強制闡釋真正的心理驅(qū)動力，必須批判。前見（期望）是盲目和下意識的，而前把握（動機）則“是自覺的籌劃、把握、上手”，“強制闡釋是一種動機闡釋，是海氏、伽氏所言的前設或前把握，不可與前見和期望混同”。對此，筆者有不同看法。
首先，我覺得張文對海德格爾、伽達默爾“前見”與“前掌握”的區(qū)分根據(jù)不足，對這兩個概念含義的闡釋也不完全符合他們的原意。
據(jù)我所知，海德格爾好像并沒有明確討論伽達默爾所說的“前見”（Vorurteil），但他對“先有”（“先行具有”Vorhabe）、“先見”（“先行視見”Vorsicht，可能與Vorurteil含義接近）、“先把握”（“先行掌握”Vorgriff）的探討，可能是伽達默爾的“前見”說的基礎和來源。
海德格爾曾經(jīng)將這三個概念放在一起集中討論，他在談到“因緣整體性乃是日常的、尋視的解釋的本質(zhì)基礎”時指出，“這種解釋一向奠基在一種先行具有（Vorhabe）之中”；又說，“解釋向來奠基在先行視見（Vorsicht）之中，它瞄著某種可解釋狀態(tài)，拿在先有中攝取到的東西'開刀’。被領(lǐng)會的東西保持在先有中，并且'先見地’（vorsichtig，通常作“謹慎地”）被瞄準了，它通過解釋上升為概念”；進而指出，“解釋一向已經(jīng)斷然地或有所保留地決定好了對某種概念方式（Begrifflichkeit）表示贊同。解釋奠基于一種先行掌握（Vorgriff）之中”。這三個概念，雖然含義有所區(qū)別，但總體上均屬于解釋的前提、先行準備和前結(jié)構(gòu)，它們之間并不存在著嚴格的區(qū)分，“先行掌握”也并不具備張江所說的“動機”那種主動出擊的進攻性含義。所以，海德格爾多次把三者放在一起，共同作為闡釋能夠進行的前提，如他指出，“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行視見與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所做的無前提的把握”。在另一處，談到闡釋作為“領(lǐng)會的籌劃”時，海德格爾說，“世內(nèi)存在者都是向著世界被籌劃的，這就是說，向著一個意蘊整體被籌劃的”，這是生存論意義上的“籌劃”，也不具有闡釋“動機”的含義，而是“先行具有、先行視見及先行掌握構(gòu)成了籌劃的何所向。意義就是這個籌劃的何所向，從籌劃的何所向方面出發(fā)，某某東西作為某某東西得到領(lǐng)會。只要領(lǐng)會和解釋使此在的生存論結(jié)構(gòu)成形，意義就必須被領(lǐng)會為屬于領(lǐng)會的展開狀態(tài)的生存論形式構(gòu)架”。顯而易見，海德格爾是把這三者作為“籌劃”的生存論前結(jié)構(gòu)的三個不可分割的環(huán)節(jié)一起納入闡釋過程的。據(jù)此，我以為張江嚴格區(qū)分“籌劃”“先行掌握”（動機）與“前見”（期望），并沒有文獻的根據(jù)，不符合海德格爾的原意。
我們還可以從伽達默爾對這三個概念的闡釋中得到佐證。伽達默爾認為，海德格爾關(guān)于闡釋過程包括前見、前把握的“前籌劃”，不是一種動機或者意志行為，而是一種不斷自身修正的意義運動：“海德格爾所描述的過程是：對前籌劃（Vorentwurf）的每一次修正是能夠預先作出一種新的意義籌劃；在意義的統(tǒng)一體被明確地確定之前，各種相互競爭的籌劃可以彼此同時出現(xiàn)；解釋開始于前把握（Vorbegriffen），而前把握可以被更合適的把握所代替：正是這種不斷進行的新籌劃過程構(gòu)成了理解和解釋的意義運動。”而其中包括“理解所設定的前見解不是任意的”，“解釋者無需丟棄他內(nèi)心已有的前見解而直接地接觸文本，而是只要明確地考察他內(nèi)心所有的前見解的正當性”，如發(fā)現(xiàn)“前籌劃”“前把握”過程中“前見”的“不恰當”，則進行修正。他認為，“這一點正是海德格爾的意思，因為他要求我們從事物本身推出前有、前見和前把握，以'確保’論題的科學性”。這里“從事物本身”的命題出發(fā)下面還要討論，但無疑的是，他仍然把“前有、前見和前把握”作為一個整體統(tǒng)一闡釋，而沒有對前見和前把握作出不同意義的區(qū)分，更沒有賦予兩者以現(xiàn)代心理學上期望與動機根本不同的特定含義。
由此可見，張江對海德格爾“前見”與“前掌握”的區(qū)分根據(jù)不足，用現(xiàn)代心理學的“期望”與“動機”的特定含義來闡釋這兩個概念也不符合其原意。由此出發(fā)，來批判海德格爾、伽達默爾的本體論闡釋學，闡釋強制闡釋的心理根源，恐怕難以成立，反倒給人一種強制闡釋海德格爾、伽達默爾的感覺。
其次，海德格爾、伽達默爾的本體論闡釋學雖然有讀者中心論的傾向，但還不能判定其完全是讀者中心論，因為在許多地方他們還是強調(diào)了闡釋必須從文本、事實出發(fā)的客觀性原則。如海德格爾在論及“領(lǐng)會的循環(huán)”問題時，明確反對將它“降低為一種惡性循環(huán)”，強調(diào)“即使降低為一種可以容忍的惡性循環(huán)也不行”，他認為，解釋“只有在如下情況下才能得到真實的掌握，那就是：解釋領(lǐng)會到它的首要的、不斷的和最終的任務始終是不讓向來就有的先行具有、先行視見與先行掌握以偶發(fā)奇想和流俗之見的方式出現(xiàn)，它的任務始終是從事情本身出來清理先行具有、先行視見與先行掌握，從而保障課題的科學性”。這段話向來不被關(guān)注，其實非常重要，它對上述作為闡釋前提、前結(jié)構(gòu)的三個環(huán)節(jié)（先行具有、先行視見與先行掌握）作了重要限制，“不讓”它們“以偶發(fā)奇想和流俗之見的方式出現(xiàn)”，而阻止這種方式出現(xiàn)的力量乃是作為闡釋對象的“事情本身”。這里海德格爾顯然有條件地承認了闡釋對象的客觀自在性，它不受闡釋者（主體）三個“先”闡釋前提的支配；相反，闡釋的“任務”是讓闡釋對象“事情本身”“出來清理”闡釋者的三個“先”，目的是要“保障課題的科學性”，即保障闡釋的真實性、科學性。這段話，除了未把作者原初意義納入闡釋對象文本（事情本身）外，應當說是基本正確的，并沒有走向徹底的“讀者中心論”；而且，它也再次佐證了前述作為闡釋前提的三個“先”沒有、也不應該被嚴格區(qū)分，賦予它們本質(zhì)不同的含義。
伽達默爾對海德格爾論闡釋過程的看法與海氏自己的觀點完全一致，他指出：“誰試圖去理解，誰就面臨了那種并不是由事情本身而來的前見解（Vor-Meinungen）的干擾。理解的經(jīng)常任務就是作出正確的符合于事物的籌劃，這種籌劃作為籌劃就是預期（Vorwegnahmen），而預期應當是'由事情本身’才得到證明”，“理解完全地得到其真正可能性，只有當理解所設定的前見解不是任意的”。這里，伽達默爾認同海氏反對“任意”“設定”“前見解”“干擾”闡釋，認定衡量是否任意的唯一標準和尺度就是“事情本身”，理解和闡釋的“任務就是作出正確的符合于事物的籌劃”。顯然，在他二人看來，闡釋必須符合于“事情本身”才是正確、有效的。伽達默爾自己也有許多類似的說法，比如他說，“所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發(fā)奇想和難以覺察的思想習慣的局限性，并且凝目直接注意'事情本身’（這在語文學家那里就是充滿意義的文本，而文本本身則又涉及事情）。的確，讓自己這樣地被事情所規(guī)定，對于解釋者來說顯然不是一次性的'勇敢的’決定，而是'首要的、經(jīng)常的和最終的任務’”。又如他強調(diào)，“我們可能提出這樣一些事實作為各種形式的詮釋學真正共同的東西，即所要理解的意義只有在解釋過程中才能具體化和臻于完滿，但是這種解釋工作完全受文本的意義所制約”。無需多說，伽氏明確承認解釋必須受“事情本身”所規(guī)定，“完全受文本的意義所制約”。這些是我們在批判伽達默爾時不能無視、也無法回避的。這一點在他對接受美學的主要代表堯斯的批評中也可得到證實：“一件藝術(shù)作品是永遠不可能被窮盡的……但是我認為，利用這種永無止境的多樣性來反對藝術(shù)作品不可動搖的同一性乃是一種謬見。我認為以下說法似乎正是用來反對堯斯的接受美學和德里達的解結(jié)構(gòu)主義的（這兩者在這點是相近的）：堅守文本的意義同一性既不是回復到業(yè)已被克服了的古典美學的柏拉圖主義，也不是囿于形而上學?！薄皥允匚谋镜囊饬x同一性”——“不可動搖的同一性”，給予了作為闡釋對象的文本意義的自在獨立性，有力地反對了過分夸大解釋者闡釋“永無止境的多樣性”的相對主義主張。
綜上所述，我們似不應該把海德格爾、伽達默爾本體論闡釋學的前掌握、前見理論簡單地歸結(jié)為完全否定文本意義和事情本身的那種徹底的讀者中心論。
三、闡釋學借用心理學應該更加全面
張江《再論強制闡釋》一文借鑒心理學為建構(gòu)中國闡釋學提供了新思路、新概念，是值得充分肯定的，尤其應該關(guān)注的是，他借用了心理學一系列重要概念，來論述形成強制闡釋的內(nèi)在心理機制和深層心理根源，基本上做到了邏輯上的自洽，有一定的說服力。其中最為核心的概念是“自我確證”。張江把自我確證上升到闡釋本質(zhì)和根本動力的高度，認為“從闡釋的本質(zhì)看，按照心理學的分析，闡釋是闡釋主體的自我確證。闡釋主體長期經(jīng)驗及理性運思所構(gòu)建的自我圖式，穩(wěn)定地刻畫闡釋者自我。在確定語境下，闡釋者以自我圖式為模板，去感知、理解、認知一切現(xiàn)象，并努力保持與堅守自我認知與外部評價的一致。此為自我確證的要害”，“自證是闡釋的唯一目的，或者說闡釋就是為了自證。自我確證是存在與此在所以闡釋的根本動力和手段”。張江此前也曾經(jīng)談到他研究、借鑒心理學的心得，可以作為這一點的補充：“我認為，從心理學意義上講，闡釋就是自證，即自我確證。自我確證是人自出生開始就一直積淀并延續(xù)下來的，甚至可以說，是人的'天性’和'本性’所在。個體能夠在經(jīng)驗、直覺、學習中建立起關(guān)于自己的認知的自我圖式，這是一種本能需要。此外，還有一種認知需要向他者進行確證。闡釋是生命自證的本能?！边@就把自我確證進一步歸結(jié)為人的天性、本性和生命本能，找到了普遍人性的根據(jù)。我認為，這是有道理的。
由此出發(fā)，張江直接借用一系列心理學概念和命題具體分析了形成強制闡釋的多方面、多層次的心理功能和手段，如“期望”影響闡釋的“證實策略的應用”、“尋求虛假相關(guān)”、“自我服務偏差”，“動機”影響闡釋的“確立指向性目標”、“動機性推理”、“制造虛假相關(guān)”，如此等等。關(guān)鍵是，他對“期望”和“動機”的心理機制作了嚴格區(qū)分，對“期望”（前見）的闡釋學功能和對形成強制闡釋的作用給予有條件的承認；而對于“動機”強化強制闡釋的心理機制，則給予深刻批判。至此，我認為張江借鑒、引進現(xiàn)代心理學理論，建構(gòu)、充實、發(fā)展當代中國闡釋學的嘗試和努力是有創(chuàng)新性、有成效的。
不過，我認為，把自我確證作為闡釋的本質(zhì)、普遍心理依據(jù)和人性、人的生命本能，至少是不全面、不完整的。自我確證只是人的“自我”的一個方面。張文大量借用、吸收的心理學名著《社會認知》一書，以很大篇幅研討了“自我”極為復雜的心理學內(nèi)涵和特征。上述自我確證只是自我的一個方面，而不是全部；而“自我是我的組成部分”，“我”包括、大于“自我”，“我的自我是我的思想、情感、愿望和行動的核心”，“自我確證”自然只是“自我”這個“核心”的一部分，遠不是全部。張文把自我確證在自我中的范圍放大了，地位提高了。我們看到，《社會認知》中還提到“獨立自我”和“關(guān)系自我”兩個概念，涉及在與他人關(guān)系中自我的兩種形態(tài)，作者從比較東西方人的經(jīng)驗性差異切入，認為在與東方人比較中，西方人往往“把自我看成是一種獨立、自主、個別的存在，擁有獨特的品質(zhì)、能力、想法和感受”，“個體嘗試公開表達這樣的自我，并且不斷地通過與他人比較來確定自我的存在”，呈現(xiàn)為“獨立自我”；反之，在與西方人比較中，東方人“個體的社會化是努力建立與他人的和諧的關(guān)系”，“不斷調(diào)整自己以適應社會環(huán)境的需要，并嘗試融入社會群體當中”呈現(xiàn)為“關(guān)系自我”。這兩種不同的自我形態(tài)，其認知和闡釋的傾向，如果僅僅用單一的“自我確證”來概括，至少不夠全面；把“自我確證”歸結(jié)為一切情況下一切人的本能、本性和闡釋的唯一目的，恐怕也有失片面。
我認為，在闡釋中，人或者自我還有另外一種本能、本性，那就是同情心，類似于“關(guān)系自我”那樣，靠著同情心，努力與他人溝通、交流，建立與他人的和諧關(guān)系，融入到社會群體中。其實，這更是闡釋的本質(zhì)。張江在多篇文章中，強調(diào)任何闡釋都是公共闡釋，是完全正確的。比如他說：“闡釋本身是一種公共行為。闡釋意義上的'理解’是指，通過解釋和說明，構(gòu)建以他人為對象而展開的理性活動；闡釋意義上的'交流’是指，通過對話和傾聽，在自我與他人之間開辟可共享的精神場域，闡釋由此而實現(xiàn)價值”，“在理解和交流過程中，理解的主體、被理解的對象，以及闡釋者的存在，構(gòu)成一個相互融合的多方共同體，多元豐富的公共理性活動由此而展開，闡釋成為中心和樞紐”。此話說得太好了！這就需要心理學的自我不但具有自我確證的天性，更要具有同情、理解他人的本性、本能，它與“自我確證”同等重要，相輔相成，缺一不可。
其實，這在西方哲學史、闡釋學史上有豐富的資源。
休謨的“同情說”開其先例。休謨認為，大多數(shù)種類的美都是由同情作用這個根源發(fā)生的。同情是人性中一個強有力的原則。一切人的心靈在其感覺和作用方面都是類似的，一切感情都可以由一個人傳到另一個，而在每個人心中產(chǎn)生相應的活動。這種人與人之間的感情上的互相感應和傳達便是同情作用。同情是美感發(fā)生的原則，“我們在任何有用的事物方面所發(fā)現(xiàn)的那種美，就是由于這個原則發(fā)生的”。他認為“人們的心靈是互相反映的鏡子，這不但是因為心靈互相反映它們的情緒，而且因為情感、心情和意見的那些光線，可以互相反射，并可以不知不覺地消失?！@些情感中最重要的一種就是別人的愛或尊重的情感，因此這種情感是因為對于所有主體的快樂發(fā)生同情而發(fā)生的”。休謨的同情說肯定了人們愛或尊重的情感是人類共通的人性，是人際溝通、交流的最重要渠道。
對闡釋學來說，同情集中體現(xiàn)為對文本作者心靈、情感設身處地的體驗。上文已經(jīng)提到，施萊爾馬赫認為，理解和解釋之所以可能，根源于共同的人性基礎，解釋者之所以能夠理解他人及其作品，乃是因為他們之間存在著某種同一性即共同人性，通過作品文本，解釋者進入作者及其生命活動，達到人性的溝通，從而理解作者及其作品，同時理解自己。這就是理解和解釋的實質(zhì)。他把解釋的目的歸結(jié)為對文本及其作者原初意義的尋求和重建，這就需要解釋者設身處地的體驗，也就是施萊爾馬赫所說的“歷史的和預期的，客觀的和主觀的重構(gòu)（Nachkonstruieren）”，要求從語言學和心理學兩方面還原或設身處地地進入作者（講話者）創(chuàng)作文本時的語境和心境。如他所說，“我們必須首先通過客觀的和主觀的重構(gòu)使自身與作者等同”，甚至對作者“無意識保持的許多東西”也要進行“主觀的重構(gòu)”。對此，伽達默爾批評施氏希望通過設身處地的體驗，“重建”一部作品的原本規(guī)定、“復制”作者的原本創(chuàng)作過程，是完全不可能的，他指出，“鑒于我們存在的歷史性，對原來條件的重建乃是一項無效的工作。被重建的、從疏異化喚回的生命，并不是原來的生命”，“這樣一種視理解為對原本東西的重建的詮釋學工作無非是對一種僵死的意義的傳達”。應該承認，伽達默爾這種基于本體論闡釋學的批判，否定了施氏完全避免誤解、偏見、前見，重建作者原初意義的企圖，有合理性，是闡釋學的進步。但是，不可能完全重建文本作者的原初意義，不等于作者意義沒有其一定的自在性和確定性，不能完全否認作者及其文本在闡釋的意義來源中也是不可缺少的一個重要部分，如本文第一部分所論證的。這是伽氏本體論闡釋學的重大缺陷，而施氏理解中設身處地地體驗、重建作者意義的看法，至少還有局部的真理性和意義。我認為，闡釋中同情和設身處地的體驗，也是人類天性的一個重要方面，是構(gòu)成相互融合的多方共同體的必由之路，也是公共闡釋得以進行的重要心理基礎。不過，這一點我還考慮得不成熟，希望能和張江先生及同行專家們一起努力，進一步開展深入研討。
以上文章原載于《學術(shù)研究》2021年第7期，文章不代表《學術(shù)研究》立場。
