西方名家談美
早在兩千多年前，人們就注意到對(duì)美的研究，企圖對(duì)美作出科學(xué)的解釋。于是在探索美的道路上，留下了他們的足跡。由于他們的哲學(xué)思想不同，探討美的路子有別，得出的結(jié)論亦各有差異?；仡櫼幌率呛苡腥の兜摹?/p>
畢達(dá)哥拉斯學(xué)派（公元前6世紀(jì)末－公元前5世紀(jì)）談美
畢達(dá)哥拉斯學(xué)派活動(dòng)于公元前六世紀(jì)的古希臘，這個(gè)學(xué)派成員大多數(shù)是數(shù)學(xué)家、天文家和物理學(xué)家。由于他們都是科學(xué)家，又把“數(shù)”看作宇宙的本源，因此他們也從數(shù)的關(guān)系探討美的事物和現(xiàn)象為什么會(huì)美。于是他們得出一個(gè)結(jié)論：美是數(shù)的關(guān)系的和諧。如認(rèn)為“一切立體圖形中最美的是球體，一切平面圖形中最美的是圓形”。他們還發(fā)現(xiàn)了一種美的比例。這便是著名的黃金分割率。黃金分割率的比例公式就是：設(shè)全線段的部分為1，則大部分與小部分之比是1∶0.62。而大部分與小部分之比又恰好等于整體與大部分之比，即1.62∶1。按此比例構(gòu)成的長(zhǎng)方形是方形是最美的平面圖形。此比例用作人體的尺度衡量的方法有兩種，一種是從腰部為劃分，腰部以上為小部分，腰部之下為大部分。另一種方法是將兩手垂直緊貼大腿外側(cè)，從中指尖觸到的地方劃分，中指尖以下為小部分，中指尖以上為身體大部分。如大部分與小部分之比是1∶0.62的近似值，而人體的整體高度與大部分這比又恰是1.62∶1的近似值，那么，這個(gè)人體被認(rèn)為是和諧，因此是美的，他們還將美是和諧這種觀念用于人與人的關(guān)系，于是認(rèn)為“友誼乃是一種和諧”。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的這種從數(shù)的關(guān)系出發(fā)形成的美學(xué)觀念，只偏重于形式方面，有很大的片面性，而且他們把數(shù)從事物中抽象出來(lái)，而置事物的質(zhì)量于不顧，這就把物與數(shù)割裂開來(lái)，將內(nèi)容與形式分離開來(lái)，因此，這種“美在數(shù)的和諧”的觀念必然導(dǎo)致唯心主義和神秘主義。然而，他們對(duì)美的定義，是至今為止發(fā)現(xiàn)的最早涉及美的定義，他們的美在和諧的觀念，在歐洲發(fā)生了十分長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。
赫拉克利特（公元前540－公元前470年）談美
赫拉克利特被列寧譽(yù)為“辯證法的奠基人之一”，是古希臘唯物主義哲學(xué)家。他也主張美在于和諧。但他的和諧說(shuō)是與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的和諧說(shuō)有著十分重要的差別。這首先根源于他世界本源的觀念。他否認(rèn)世界是神創(chuàng)造的，認(rèn)為火才是世界萬(wàn)物之本源，提出“火是萬(wàn)物的本源”說(shuō)。因?yàn)榛鹗怯肋h(yuǎn)燃燒又熄滅，運(yùn)動(dòng)不止，因此認(rèn)為“萬(wàn)物皆流，萬(wàn)物皆變，而且這種流變根源在事物的對(duì)立斗爭(zhēng)”。因此他說(shuō)過(guò)“人不能兩次走進(jìn)同一條河流”的十分著名的話。以引觀點(diǎn)研究美，他提出了差異的東西相會(huì)合，從不同的因素產(chǎn)生最美的和諧，一切起于斗爭(zhēng)”的主張。他還提出美是相對(duì)的觀點(diǎn)，他說(shuō)，“最美的猴子比起人來(lái)也是丑的”。而“最智慧的人和神比起來(lái)，無(wú)論在智慧、美麗和其他方面都像一只猴子。”這些觀念雖然是簡(jiǎn)單樸素的，但在當(dāng)時(shí)，又是石破天驚的，即使在今天看，也還是有啟發(fā)意義。
亞理士多德（公元前384－公元前322年）談美
主張美在和諧的，還有古希臘的哲學(xué)家、藝術(shù)理論家亞理士多德。但他的和諧說(shuō)，是從人對(duì)物的感知出發(fā)，對(duì)美在和諧作出他自己的解釋。他認(rèn)為：美的主要形式在“秩序勻稱與明確”。而且這個(gè)形式當(dāng)是在人能感知的范圍之內(nèi)。他曾說(shuō)：“一個(gè)美的事物——一個(gè)活東西或由某些部份組成之物——不但他的各部分應(yīng)有一定的安排，而且它的體積也應(yīng)有一定的大小；因?yàn)槊酪揽矿w積與安排；一個(gè)非常小的活東西不能美，因?yàn)槲覀兊挠^察處于不可感知的時(shí)間內(nèi)，以致模糊不清；一個(gè)非常大的活東西，例如一個(gè)一千里長(zhǎng)的活東西，也不能美，因?yàn)椴荒芤挥[而盡，看不出它的‘整一性’”。亞理士多德能從感知上辯別美丑，當(dāng)然是個(gè)很大的進(jìn)步；因?yàn)樗莆樟嗣揽偸强筛兄奶卣?。但他仍未能超脫從純形式論美的模式?/p>
蘇格拉底（公元前469—公元前399年）談美
蘇格拉底是古希臘第一個(gè)從另一個(gè)角度談美的人。他是一個(gè)別樹一幟的哲學(xué)家，為了反對(duì)與他同時(shí)代的德漠克利德的唯物主義“決定論”，而提出了唯心主義的“目的論”。他認(rèn)為任何事物的存在，都是神的一種有目的的安排。他就是從這種目的論出發(fā)談美的。他說(shuō)：“美不能離開目的性，即不能離開事物對(duì)現(xiàn)實(shí)人愿望它要達(dá)到的目的適應(yīng)性”，“每一件東西對(duì)于它的目的服務(wù)得很好，就是善的和美的，服務(wù)得不好，則是惡的和丑的。”他曾以談?wù)撁投苊啦幻罏槔?#8220;盾從防御看是美的，矛則從射盾的敏捷和力量看是美的”。因此，他認(rèn)為同一物從不同效用目的看，其美與否，就有不同的判斷。這當(dāng)然是唯心主義的，但他將美的考察與對(duì)人的價(jià)值聯(lián)系起來(lái)，不能不說(shuō)是在美的研究史上開辟了另一途徑，對(duì)豐富人們的思想，無(wú)疑有著重要的意義。
狄德羅（1713—1784年）談美
“美在關(guān)系”說(shuō)，這是十八世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)杰出代表狄德羅的主張。他也從物與人的關(guān)系論美。只不過(guò)他不是從功利價(jià)值的角度，而是以能否喚起人對(duì)“關(guān)系”這個(gè)概念的感性解釋美。他把美分為“真實(shí)的美”和“見(jiàn)到的美”。所謂“真實(shí)的美”，在他看來(lái)就是物本身具有能在人的悟性中喚起“關(guān)系”這一概念的品質(zhì)。“見(jiàn)到的美”則是指物已經(jīng)在人悟性中喚起了“關(guān)系”這個(gè)概念的美。在理解狄德羅關(guān)于“美在關(guān)系”的主張，關(guān)鍵當(dāng)然是“關(guān)系”這一概念的含義。朱光潛先生認(rèn)為：“‘關(guān)系’可能有三種不同的意義，一個(gè)是同一事物的各組成部分之間的關(guān)系，例如他所提出的比例，對(duì)稱，秩序，安排之類形式因素。其次是這一事物與其他事物之間的關(guān)系。如他所提到的這朵花與其它植物乃至全體自然界的關(guān)系。第三還有對(duì)象與人之間的關(guān)系。狄德羅所說(shuō)的‘關(guān)系到我的美’，理應(yīng)在于第三種關(guān)系”。其實(shí)，這三重“關(guān)系”在狄德羅看來(lái)，都是與人的悟性相關(guān)的。正如他在回答“關(guān)系是指什么？”時(shí)說(shuō)：“一般來(lái)說(shuō)，關(guān)系是一種悟性的活動(dòng)”。又說(shuō)：“人們抓住全部關(guān)系還是只抓住一部分的關(guān)系，這就決定了人們對(duì)一事物的美有截然不同的看法。”如此說(shuō)來(lái)，狄德羅認(rèn)為美在人的悟性之中了。其實(shí)不然，他說(shuō)：“盡管從感覺(jué)上說(shuō)，關(guān)系只存在于我們的悟性里，但它的基礎(chǔ)則在客觀事物之中”。又說(shuō)：“我說(shuō)的一個(gè)物體之所以美是由于人們覺(jué)察到它身上的各種關(guān)系，我指的不是由我們想象力移植到物體上的智力的或虛構(gòu)的關(guān)系，而是存在于事物本身的真實(shí)的關(guān)系，這些關(guān)系是我們的悟性借助我們的感官覺(jué)察到的。”“我的悟性不往物體里加進(jìn)任何東西，也不從它那里取走任何東西。”并以盧浮宮的門面為例說(shuō)明“不管有人沒(méi)人，它并不因此而減其美”。狄德羅這些話，至少有兩層次的含義。第一，他明確地肯定現(xiàn)實(shí)美的存在，承認(rèn)美的客觀性。第二，他看到美直接作用于人的感覺(jué)器官的具體可感性?？梢?jiàn)，他力圖對(duì)美作唯物主義的解釋。
柏拉圖（公元前427—公元前347年）與黑格爾（1770－1831年）談美
前面我們說(shuō)過(guò)柏拉圖在《大希庇阿斯》篇的結(jié)尾，發(fā)出了關(guān)于“美是難的”的喟嘆。但并不等于說(shuō)他對(duì)美沒(méi)有自己的看法。也曾說(shuō)到一個(gè)著名的關(guān)于“三張床”的事例。他說(shuō)，世界上存在著三張床。第一張是“理式”的床，這張床是人類未有之前就已經(jīng)存在的。柏拉圖稱之為“床的真實(shí)性”，這是關(guān)于床的最高真理。第二張床是木匠按照“理式的床”做出來(lái)的現(xiàn)實(shí)的床。這張床是對(duì)理式的摹仿，和真的實(shí)體的床已經(jīng)隔著兩層（柏拉圖連同理式的床也算一層）。第三張床是畫家摹仿木匠的床創(chuàng)造的藝術(shù)的床。這是一種摹仿的摹仿，它和真實(shí)體隔著三層。在柏拉圖看來(lái)，在這三張床中，只有第一張床，即“理式”的床是真實(shí)，最完善，因而最美，是床的美本身。由此可見(jiàn)，柏拉圖從他的客觀唯心主義哲學(xué)出發(fā)，把“理式”確定為美本身，實(shí)質(zhì)上提出了“美是理式”的主張。
德國(guó)古典美學(xué)集大成者的黑格爾，則明確提出：“美是理念的感性顯現(xiàn)。”黑格爾的“理念”與柏拉圖的“理式”之間是既有聯(lián)系，又有區(qū)別的。在柏拉圖那里“理式”是先于人類，先于整個(gè)感性世界而存在的永恒的一切事物的模式，只有它最真實(shí)。感性世界的存在反而是它的幻影。黑格爾的“理念”世界則是要依存于感性形式才能真實(shí)地存在。“美是理念的感性顯現(xiàn)”就是指理念的內(nèi)容必須通過(guò)具體可感的活生生的形象，才能得以顯現(xiàn)。因此，黑格爾這個(gè)關(guān)于美的定義，實(shí)際上只適用于藝術(shù)美。黑格爾美學(xué)體系的主要對(duì)象也只限定在藝術(shù)范疇之內(nèi)。由于黑格爾的“理念”是一個(gè)不斷發(fā)展的概念，因而顯現(xiàn)形式也不斷發(fā)展變化，而且根據(jù)二者之間的關(guān)系，從歷史發(fā)展的角度，黑格爾把藝術(shù)劃分為象征型藝術(shù)、古典型藝術(shù)、浪漫型藝術(shù)。黑格爾對(duì)美的解釋，是客觀唯心主義的。但同時(shí)又是歷史的，而且是辯證的。從他對(duì)美的定義中，清楚地顯現(xiàn)了他的深刻的辯證法思想。
著名的“移情說(shuō)”代表人物德國(guó)的里普斯（1851—1914年）把美的根源歸結(jié)為人的情感的移入
他雖然承認(rèn)美的事物的感性形狀是人審美欣賞的對(duì)象，但又認(rèn)為這些事物“當(dāng)然不是審美欣賞的原因”。在他看來(lái)，客觀世界無(wú)所謂美丑。物之所以美，是由于自我感情的移入。我看到它美，它才美。因此，“審美欣賞的原因就在我自己，或自我，也就是‘看到’對(duì)立的對(duì)象而感到歡樂(lè)或愉快的那個(gè)自我。”那么，為什么“自我”的情感能移入對(duì)象之中？里普斯歸之于“一種本能”。并說(shuō)這種本能“是無(wú)法再進(jìn)一步加以分析的”。這顯然是一種主觀唯心主義的美學(xué)觀。雖然，在審美活動(dòng)中，常常發(fā)生情感的激蕩。當(dāng)年蘇東坡中秋賞月而有“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺。此事古難全。但愿人長(zhǎng)久，千里共嬋娟”的慨嘆。當(dāng)代詩(shī)人賀敬之游桂林山水，亦被桂林山水之美所陶醉而吟唱出如此動(dòng)人的詩(shī)句：“云中的神呵，霧中的仙/神姿仙態(tài)桂林的山/情一樣深呵，夢(mèng)一樣美/如情似夢(mèng)漓江的水……心是醉呵，還是醒/水迎山接入畫屏……是詩(shī)情呵，是愛(ài)情/都在漓江春水中/三花酒滲一分漓江水/祖國(guó)呵，對(duì)你的愛(ài)情百年醉……”毛澤東亦被“千里冰封，萬(wàn)里雪飄”的北國(guó)風(fēng)光所激動(dòng)而唱出了“江山如此多嬌”這樣的絕響，從而誘發(fā)出“數(shù)風(fēng)流人物，還看今朝”的偉大情懷。然而，這種現(xiàn)象不是“移情”。恰恰相反，其情由美的對(duì)象而引發(fā)，是“觸景而生情”。那么，審美活動(dòng)中的“移情”是否存在呢。如果說(shuō)，“移情”是指人們由這是審美而激發(fā)的擬情于對(duì)象，借比而抒情，那么，“移情”現(xiàn)象是存在的，李白就有“兩看相不厭，只有敬亭山”之句。辛棄疾就有“我見(jiàn)青山嫵媚，料青山，見(jiàn)我應(yīng)如是”之語(yǔ)。但這種“移情”，其實(shí)是一種擬人化的藝術(shù)手段，是借擬人化了的對(duì)象而抒情。從根本上說(shuō)，這種“移入”對(duì)象之情，也還是由美的對(duì)象引起的。因?yàn)榫赐ど降挠纳钚沱悾畎撞庞?#8220;看不厭”之情，也才有與它“兩看相不厭”的想象；先有“我見(jiàn)青山多嫵媚，然后才有再山見(jiàn)我應(yīng)如是的聯(lián)想。然而，這種“移情”，與里普斯所說(shuō)的事物因情感而移入美的主張毫無(wú)共通之處。
車爾尼雪夫斯基（ 1828—1889）關(guān)于“美是生活”說(shuō)。
值得注意的是同黑格爾的客觀唯心主義路線相反，十九世紀(jì)俄國(guó)杰出的民主主義革命家車爾尼雪夫斯基（ 1828—1889）提出的“美是生活”的主張。這種主張是他在
現(xiàn)代控制論的創(chuàng)始人美國(guó)著名科學(xué)家維納（1894－1964年）也談到美
他在《人有人的用處》這部著作的第一章中說(shuō)：“任何一個(gè)學(xué)派都不能壟斷美。美，就像秩序一樣，會(huì)在這個(gè)世界上的許多地方出現(xiàn)，但它只是局部和暫時(shí)的戰(zhàn)斗，用以反對(duì)熵增加的尼加拉”。“尼加拉”是美國(guó)東北部著名的大瀑布。“熵增加”是維納引進(jìn)熱力學(xué)第二定律，即熵增加定律的一個(gè)重要概念。熵增加意味著走向無(wú)序走向混沌?？刂普摼褪沁\(yùn)動(dòng)“熵增加的原理來(lái)說(shuō)明宇宙向無(wú)序向衰退的運(yùn)動(dòng)，因而想要達(dá)到局部的序、進(jìn)化，就必須控制熵增加”。這里說(shuō)的美是“用以反對(duì)熵增加的尼加拉”，其意思是尼加拉所以美，是因?yàn)樗谶\(yùn)動(dòng)中不斷地?zé)o序狀態(tài)，從而呈現(xiàn)有序的發(fā)展。顯然，在維納看來(lái)，美是一種客觀運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律的感情顯現(xiàn)，是一種不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。這明明是唯物主義哲學(xué)思想的表現(xiàn)，可惜有人卻曲解了維納的美的觀念，硬把他納入自己的唯心主義美學(xué)思想之中。
美學(xué)之父鮑姆嘉頓談美
在歐洲還有一位因其對(duì)美學(xué)學(xué)科的建立所作的貢獻(xiàn)而被稱為“美學(xué)之父”的哲學(xué)家，他的名字叫鮑姆嘉頓。他是沃爾芙的學(xué)生，沃爾芙又是理性主義哲學(xué)家萊布尼茨的弟子。鮑姆嘉發(fā)現(xiàn)在沃爾芙系統(tǒng)化了的萊市尼茨布尼茨的哲學(xué)體系中有一個(gè)漏洞，認(rèn)為人的心理活動(dòng)可分知、情、意三個(gè)方面，其中對(duì)“知”的研究，已建立起邏輯，對(duì)“意”的研究，也有了論理學(xué)。唯獨(dú)屬于感性認(rèn)識(shí)的“情”未有一門專門的學(xué)科來(lái)研究，于是他著手填補(bǔ)這上空白。在1750年，他首次以埃斯特惕卡（Aesthetica）為書名，發(fā)表了他的研究成果。《埃斯特惕卡》之名，取源于希臘文（Asthetik）。原義是“感學(xué)學(xué)”。而在他的著作中，從所規(guī)定的這門學(xué)科的研究對(duì)象、內(nèi)容和任務(wù)看，這部著作實(shí)質(zhì)上是研究如何達(dá)到感性認(rèn)識(shí)的完善。在鮑姆喜頓看來(lái)，“感性認(rèn)識(shí)的完善”就是美。因此，這部書被稱為使美學(xué)作為一門獨(dú)立的科學(xué)的標(biāo)志。他也因此而被認(rèn)為是美學(xué)這門學(xué)科的創(chuàng)始人。
中國(guó)名家談美
我國(guó)古代的美學(xué)遺產(chǎn)非常豐富，而且也同古希臘一樣，早在公元前五、六百年，先哲們便開始了對(duì)美的探求。限于篇幅，在這里我們打算僅介紹先秦時(shí)代對(duì)我國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)的形成有深遠(yuǎn)影響的儒、道兩家代表人物對(duì)美的看法的有代表性的言論。
儒家學(xué)派代表人物談美
如果說(shuō)古希臘的先哲們著重于從美的形式解釋美的話，那么我國(guó)儒學(xué)家派則更多地探求人格的美。因此，談?wù)撁罆r(shí)，往往與善町聯(lián)系。
儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子（公元前
《論語(yǔ)·堯曰篇》記載了他的學(xué)生子張問(wèn)他：“何謂五美”孔子回答說(shuō)：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”
《論語(yǔ)·里仁篇》又提出“里仁為美”的主張。里就是指居住之地，即主張居住的地方應(yīng)當(dāng)選擇有仁德才好。這里的“美”也是善的意思。因此，孔子對(duì)人的美提出了“文質(zhì)彬彬，然后君子”的思想。
《論語(yǔ)·雍也》有這樣一段話：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”“君子”是古代對(duì)男子的美稱。怎樣才算得上一個(gè)美的男子呢，孔子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是文與質(zhì)高度和諧統(tǒng)一，“文”在這里是指一個(gè)人的外在言行風(fēng)度，“質(zhì)”可以理解為指人的內(nèi)在品德修養(yǎng)，意思是一個(gè)人應(yīng)當(dāng)在“文”與“質(zhì)”都有很高的修養(yǎng)，而巳互為表里，才能夠稱得上是美的人。
從這個(gè)思想出發(fā)，孔子對(duì)藝術(shù)的要求，也提出了美善統(tǒng)一的觀念。在《論語(yǔ)·八佾篇》中記載了孔子對(duì)《韶》與《武》兩套大型樂(lè)舞的評(píng)價(jià)：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”《韶》是歌頌舜以仁德得到堯帝禪讓帝位，又以仁德治天下的大型歌舞。因此，孔子認(rèn)為它是盡善盡美的藝術(shù)。他欣賞之后，竟“三月不知肉味”，十分感慨地說(shuō)：沒(méi)想到能有這樣完善的美的境界（參見(jiàn)《論語(yǔ)·述而篇》?！段洹穭t是贊揚(yáng)周武王伐紂，以武功定天下的大型樂(lè)舞。在孔子看來(lái)，《武》雖然也很美，但不符合他仁德禮治的主張，內(nèi)容方面缺少善，因此就不夠完美。由此可見(jiàn)，“善”在孔子的審美評(píng)價(jià)中占有十分重要的地位。
孔子以“仁”為核心的美學(xué)思想也表現(xiàn)在他對(duì)自然美的審美傾向。提出“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”的看法。
孟子（約公元前372—公元前289年），孔子的繼承者，儒家學(xué)派的第二號(hào)代表人物，孔子之孫孔（音及）的再傳弟子，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期重要的思想家、政治家、教育家。對(duì)人，他提出了“人之初，性本善”的理論。因此，涉及到人的美，也同孔子一樣，以善為核心，提出人充實(shí)善信便美的思想。在《孟子·盡心篇》這樣記載：“浩生不害問(wèn)曰：‘樂(lè)正子何人？’曰：‘善人也，信人也。’‘何謂善？何謂信？’‘可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美也，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”這段話譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)，其意思是：浩不害問(wèn)樂(lè)正子是一個(gè)什么樣的人呢？孟子說(shuō)他是一個(gè)善人信人。不害又問(wèn)什么叫善什么叫信？孟子回答說(shuō)，一個(gè)人的欲望都符合人善的本性，是善的本性所容許的就叫做善；他的行為都信守人性善的原則，就叫做信。善和信都貫串于人的思想、欲望和言論行為，便是美的人了。又把善和信拿去影響別人，使之發(fā)揚(yáng)光大，就是一個(gè)偉大的人了。而這種偉大普及天下，那么，他就是圣人了。而圣人之道則是別人不可認(rèn)識(shí)的，那就是神人了。這里，孟子關(guān)于人性本善的思想顯然是唯心主義的。但他關(guān)于人的美，表現(xiàn)了比孔子更注重人性本質(zhì)的內(nèi)容。孟子把人性分為善、信、美、大、圣、神六等，美居其中。在他看來(lái)，美不僅要以善信為基礎(chǔ)，而且是善信高度融合所達(dá)到的一個(gè)新的高度，可見(jiàn)，其關(guān)于人格美的標(biāo)準(zhǔn)是很高的。
荀子（公元前313—公元前238年）名況。是戰(zhàn)國(guó)后期杰出的唯物主義思想家，儒家學(xué)派的繼承者。在人格美方面，他反對(duì)孟子人之初，性本善的性善論，而提出性惡論的主張。在他看來(lái)，人生來(lái)性是惡的。善這種美好的人性只有經(jīng)過(guò)后天的艱苦學(xué)習(xí)磨練才能得到。因此他說(shuō)：“無(wú)偽則性不能自美。”“偽”就是人為之意。這句話的意思是沒(méi)有經(jīng)過(guò)人為的訓(xùn)練學(xué)習(xí)則人性就不會(huì)自然而然地美。這比起孔子孟子人性善是與生俱來(lái)的唯心主義人性論是一大進(jìn)步。而且，他對(duì)人格美的內(nèi)函有了新的發(fā)展；除以仁為核心之外，他把“知”納入了人格美的框架。在他看來(lái)人格美應(yīng)包含兩個(gè)方面：一方面是“禮”的修養(yǎng)，并且認(rèn)為人的外在美是由共內(nèi)在之美德決定的。認(rèn)為人的衣冠容貌之所以美，根源于其內(nèi)在仁德修養(yǎng)的完全徹底。他說(shuō)：“容貌態(tài)度進(jìn)退趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野”。這方面的思想是與孔子“文質(zhì)彬彬，然后君子”、孟子的“充實(shí)之謂美”的思想有著繼承的淵源關(guān)系。另一方面，他又強(qiáng)調(diào)知識(shí)學(xué)問(wèn)修養(yǎng)對(duì)人的美的重要作用。提出“君子之學(xué)，以美其身”“君子知乎，不全不粹之不足為美也”。這“學(xué)”，就包括知識(shí)學(xué)問(wèn)。荀子這種把“知”納入人性美的內(nèi)容的思想，有其不可忽視的歷史價(jià)值。
道家學(xué)派代表人物談美
老子和莊子都是這個(gè)學(xué)派的倡導(dǎo)者。
老子（約公元前368—前286年）名聃，春秋末期人。莊子，名周，戰(zhàn)略時(shí)著名的思想家。因他在學(xué)術(shù)思想上與老子有師承關(guān)系，又因他們都以“道”為萬(wàn)物之源，所以，漢時(shí)人們將他們合稱為道家，自始老莊并提。盡管在人生態(tài)度，某些具體主張上老與莊有不同之處，但從總的方面來(lái)看，是后者對(duì)前者的發(fā)展，二者之間有著深刻的淵源關(guān)系。
《老子》與《莊子》兩部著作都未有直接回答美是什么的問(wèn)題，但從其總體論述看，他們對(duì)美實(shí)質(zhì)上是有看法的。如《老子》第二十五章有一段話：
有物混成，先天地生，寂兮廖兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之容曰大。
在這里“大”就是美的意思。這段話表明，在老子看來(lái)，道是萬(wàn)物之父母，而道的感性顯現(xiàn)，就穩(wěn)定之為美。再看《莊子·天道》有這樣一則故事：
昔者舜問(wèn)于堯曰“天王之用心何如？”堯曰：“吾不敖無(wú)告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人，此吾所以用心己。”舜曰：“美則美矣，而未大也！”堯曰：“然則何如？”舜曰：“天德而出寧，日月照而四時(shí)行，若晝夜之有徑，云行而雨施矣。”堯曰：“膠膠擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。”
這里：“夫天地者，古之所大也”的“大”，也就是美的意思。即說(shuō)明天地存在著美；而天地之所以美，就因?yàn)樗w現(xiàn)了作為天地萬(wàn)物之母的“道”，所以，道才是美的真正根源。換句話說(shuō)，在老莊看來(lái)，美是什么？美就是道。這里說(shuō)的“道”，盡管是說(shuō)不清，道不明的，但又無(wú)處不在。我們可以把它理解為高于天地萬(wàn)物的整個(gè)宇宙的自然規(guī)律。
由此出發(fā)，關(guān)于人格美，老莊的觀點(diǎn)同儒家“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的人格美的觀念是對(duì)立的。他們關(guān)于人格美的尺度，就是“法自然”。老子理想的至善至美的統(tǒng)治者就是實(shí)行“天道”，亦即遵循“無(wú)為而無(wú)不為”的法則?！肚f子·天道》認(rèn)為“夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地之平而道德之至也，……夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，萬(wàn)物之本也……靜而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美。”這種人格美的主張，也貫串在《莊子·大宗師》對(duì)“真人”的描敘之中。如果說(shuō)，儒家關(guān)于人格美的觀念對(duì)后世的積極影響是“以天下為己任”的人世思想，是“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的品德修養(yǎng)，其消極影響則是“學(xué)而優(yōu)則仕”，用賈寶玉的話說(shuō)，就是一個(gè)個(gè)成為“祿蠹”。那么，老莊人格美的觀念對(duì)后世知識(shí)分子的影響則是“遁世”，就是“隱士風(fēng)流”。追求與大自然的溶合，超然于世。追求人格的率真自由。
在藝術(shù)思想方面，《莊子》中雖然沒(méi)有專門談?wù)撍囆g(shù)美的言論，但其中許多寓言故事，十分明確地傳達(dá)了莊子關(guān)于“以天合天”的藝術(shù)美的原則。他說(shuō)：“以天合天，器之所以疑神者”。大家都十分熟悉的關(guān)于“庖丁解牛”的故事中，作者十分熱情地描寫了皰丁解牛動(dòng)作的美。《田子方》中有一則這樣的故事：
宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立；舐筆和墨，在外者半。有一史后至者，不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣礴贏。君曰：“可矣，是真畫者也”。
作者通過(guò)宋之君對(duì)解衣礴贏者的稱贊，說(shuō)明藝術(shù)創(chuàng)作必須無(wú)所顧忌，要完全進(jìn)入精神上的自由境界。
在《莊子》那里，“以大天天”的涵義包含這樣三個(gè)層次：一是指創(chuàng)作者本身的精神狀況，必須摒除一切功利觀念，既不要考慮效果，更不要考慮榮辱成敗，甚至連自己都忘記了。要完全進(jìn)入創(chuàng)作的藝術(shù)意象世界之中。二是指對(duì)創(chuàng)作客體的掌握，由形而性而神，然后創(chuàng)造出藝術(shù)意象，再后才是把意象表現(xiàn)出來(lái)。三是指藝術(shù)品必須真實(shí)，要符合對(duì)象的天然情性。要情真意切，形象自然。
莊子“以天合天”的藝術(shù)觀對(duì)我國(guó)藝術(shù)傳統(tǒng)有著深刻的影響。我國(guó)藝術(shù)傳統(tǒng)可以劃分為兩大系統(tǒng)。一是受儒家影響的藝術(shù)傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的功利主義，主張要合為事而作，合為時(shí)而著，主張“心感于物而動(dòng)”，“情動(dòng)于中而形于言”。而道家影響的藝術(shù)傳統(tǒng)則主張創(chuàng)作自由，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的神、妙境界，藝術(shù)成為人生的一種方式，乃至“逸筆草草，聊抒胸中逸氣”，這種傳統(tǒng)是以道家的人生觀為基礎(chǔ)的。比較起來(lái)道家的傳統(tǒng)更符合藝術(shù)創(chuàng)作的規(guī)律。
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