【摘要】人類學(xué)是一門通過(guò)研究他者，繞道理解自我的關(guān)于“人”的學(xué)科。他者是誰(shuí)？他者能否最終被“我”所認(rèn)識(shí)？在尋找他者的過(guò)程中，自我會(huì)經(jīng)歷怎樣的矛盾與困惑？本文通過(guò)例舉人類學(xué)學(xué)科史上幾種不同的他者形象，解析尋找他者之旅中自我的困惑與矛盾，認(rèn)為理解他者的困惑即是“我”對(duì)自己認(rèn)知的困惑。人是一種“待完成的生命”，每一次尋找他者，都是自我發(fā)現(xiàn)之旅的新積累與新起點(diǎn)。
【關(guān)鍵詞】人類學(xué)/尋找他者/發(fā)現(xiàn)自我/困惑
一、人類學(xué)：研究他者，繞道理解自我
20世紀(jì)60年代，一位當(dāng)代神學(xué)界頗負(fù)盛名的思想家和學(xué)者潘能伯格（Wolfhart Pannenberg），為促使人們更理性地理解與接受基督思想和信仰，曾頗費(fèi)心機(jī)地為基督神學(xué)找來(lái)了一個(gè)對(duì)話者——人類學(xué)，力圖借由人類學(xué)使基督神學(xué)參與到同現(xiàn)代人文——社會(huì)科學(xué)的全面對(duì)話之中，而他為神學(xué)與人類學(xué)對(duì)話設(shè)定的中心話題，即為：人是什么。人類學(xué)何以能擔(dān)當(dāng)此重任？在其著作中，潘能伯格開(kāi)宗明義宣稱：“我們生活在一個(gè)人類學(xué)時(shí)代?！盵1](P.2)人類學(xué)，顧名思義，一門研究人的學(xué)科，潘能伯格更進(jìn)一步，認(rèn)為現(xiàn)代人類學(xué)“研究人對(duì)世界的開(kāi)放性”——人總具有對(duì)新奇事物、新鮮體驗(yàn)開(kāi)放的特殊本性。
以人的開(kāi)放性為研究對(duì)象的人類學(xué)，本身即不可能不是開(kāi)放性的。這種開(kāi)放性，體現(xiàn)在人類學(xué)對(duì)其在社會(huì)科學(xué)中的位置確認(rèn)上：“人類學(xué)是對(duì)他者（the other）的系統(tǒng)研究，而其他所有社會(huì)科學(xué)都在某種意義上是對(duì)自我（the self）的研究。只有人類學(xué)家敢于宣稱通過(guò)研究他者能夠比僅僅限于研究自己更深刻地認(rèn)識(shí)自己?！盵2](P.1)研究自己，我們能了解到由我們的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)所能感知到的人類生活，但是這僅僅是人類生活的一小部分，決不可能涵蓋人類事象的全部圖譜。以對(duì)他者的研究伴隨并補(bǔ)充對(duì)自我的研究，我們也許能獲致所有學(xué)科的最高目標(biāo)，也是達(dá)致人之為人的必經(jīng)之途一認(rèn)識(shí)自我。
然而，就在人類學(xué)致力于穿越“通過(guò)對(duì)他者的理解，繞道來(lái)理解自我”① 這一漫長(zhǎng)卻令人興奮的旅途時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)這一旅途并不是想像的浪漫，而是艱難重重。人類學(xué)家格雷戈里·貝特森嘆道：“我是一個(gè)闖入他們的生活而招致他們厭憎的家伙”，“我跑夠了，再也不想伸長(zhǎng)鼻子去探究異族的事情?！盵3](P.11)另一方面，這個(gè)學(xué)科還遭致了無(wú)情的批評(píng)與質(zhì)疑，德里達(dá)曾認(rèn)為：“人類學(xué)的‘暴力’產(chǎn)生于那一刻：異文化的空間由外人的一瞥而塑成并重新定位……在此過(guò)程中，人們?cè)谧晕业恼J(rèn)知對(duì)抗中重構(gòu)異文化。就此看來(lái)，人類學(xué)的歷史無(wú)異于是在以己文化之短進(jìn)行的文字游戲中發(fā)生的、誤述他者的歷史。”[4](P.176)通往尋找他者的路上，人類學(xué)家不僅要迎擊來(lái)自于外界的質(zhì)疑聲，同時(shí)，他還必須聆聽(tīng)自己心中的疑惑：何謂他者？我們是否能真正認(rèn)識(shí)他者？我們知道，人的智識(shí)與成長(zhǎng)有賴于反思與對(duì)話，因此，人類學(xué)家首先必須直面回蕩在自己內(nèi)心深處的種種質(zhì)詢。
二、他者是誰(shuí)：片面的解釋
盡管并非本人意愿，馬林諾夫斯基身后出版的田野日記《嚴(yán)格詞義上的日記》（1955, A Diaryin the Strict Sense of the Term），揭開(kāi)了人類學(xué)家有意無(wú)意地向世人隱瞞遮蔽的雙（多）重人格面紗的序幕。在這部用波蘭語(yǔ)寫作的關(guān)于特羅布里恩島田野秘密日記里，馬林諾夫斯基用混亂而斷續(xù)的囈語(yǔ)式文體記錄了自己的欲望、厭惡、無(wú)聊與野心。被人廣為引用的證詞是：“Gomaya，我給他一些草煙，他乞求更多……Gomaya像狗一樣忠實(shí)的臉孔娛樂(lè)和吸引了我。他對(duì)我的感情是功利性而非情感性的。至于民族學(xué)：照我看來(lái)，土著的生活完全沒(méi)有興味和意義，它和一只狗的生活一樣離我那么遙遠(yuǎn)”[5](P.142－143)。
在最初的震驚、嘲笑、指責(zé)逐漸平息之后，人們開(kāi)始理解、分析與研究這位專注于自己憂郁的人類學(xué)家那些粗糙和未加修飾的心靈獨(dú)白。人類學(xué)家詹姆斯·克里福德這樣寫道：“日記是一本創(chuàng)造性的，含有多種聲音的書，它是人類學(xué)歷史上一個(gè)極為重要的文獻(xiàn)，不是因?yàn)榻沂玖巳祟悓W(xué)的經(jīng)歷的真實(shí)，而是它迫使我們緊緊抓住這類經(jīng)歷的復(fù)雜性并把所有根據(jù)這一類實(shí)地研究的文字?jǐn)⑹霎?dāng)作片面的解釋?！盵6](P.260)
倘若對(duì)人類學(xué)學(xué)科史上的“他者”認(rèn)識(shí)觀簡(jiǎn)單回顧并摘舉幾例，也許我們會(huì)對(duì)人類學(xué)“實(shí)地研究的文字?jǐn)⑹鲋皇且环N片面的解釋”有更深的認(rèn)同。
“落后的野蠻人”：人類學(xué)進(jìn)化論者如摩爾根、泰勒等人相信人類生活在三種高低不同的狀態(tài)中：蒙昧狀態(tài)、野蠻狀態(tài)和文明狀態(tài)，人類歷史遵循這三種狀態(tài)的順序依次向前行進(jìn)，且隨時(shí)代會(huì)變得越來(lái)越好。在進(jìn)化論者眼中，原始人（他者）從社會(huì)性來(lái)看，是野蠻的、雜交的，在文化上，他們只能從宗教儀式中尋求解釋自然與世界的秘密。因此，在人類進(jìn)化的階梯中，他者被視為落后、原始、野蠻的代名詞，是落后的前身。正如馬林諾夫斯基在評(píng)論“野蠻”（savage）一詞時(shí)指出的：“無(wú)論原義如何，‘野蠻’總是暗示著隨心所欲、無(wú)規(guī)無(wú)矩、稀奇古怪。②
“高貴的野蠻人”：與進(jìn)化論相反，原始論思想由于產(chǎn)生與風(fēng)行于不穩(wěn)定和動(dòng)蕩時(shí)期，總是帶著悲觀的眼光看待現(xiàn)代文明的發(fā)展，因此在自我譴責(zé)與浪漫想象中建構(gòu)出“高貴的野蠻人”、“幸福的孩子”等關(guān)于他者的理想化形象。第一個(gè)用土著語(yǔ)言進(jìn)行田野工作的人類學(xué)家馬林諾夫斯基寫道：“（土著）他們的信仰和習(xí)慣在任何意義上都不缺乏一定的一致性，而他們關(guān)于外部世界的知識(shí)足以指導(dǎo)他們進(jìn)行很多冒險(xiǎn)事業(yè)的活動(dòng)。而且，他們的藝術(shù)品同樣不缺乏意義和美感……現(xiàn)代民族志者…展示了一幅土著人嚴(yán)格行為和良好習(xí)慣的圖畫，相比之下，凡爾賽宮或埃斯庫(kù)里爾的生活卻是散漫和隨便的?！盵7](P.7)
“他者是我們自己”：在崇尚文化相對(duì)論和文化普世論的博厄斯學(xué)派（Franz Boas）看來(lái)，對(duì)他者的研究，其終極目的是要通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的方法找出眾多文化形式中的共同點(diǎn)，在多樣性中發(fā)現(xiàn)一致性。博厄斯斷言：“這些分析表明，原始人與文明人的區(qū)別在很多情況下都只是表面的，而非真正的區(qū)別。由于其特殊性，這種社會(huì)條件很容易給人一種原始人的思想方法與我們大為不同的印象，而事實(shí)上他們與文明人的基本智力特征是相同的?！盵8](P.63)結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)亦致力于發(fā)現(xiàn)人類思維相同的內(nèi)在邏輯并為人類文化的規(guī)律性尋求解釋，因此他們把“他者”視為我們自己?？肆_德·列維－斯特勞斯寫道：“我們的學(xué)科讓西方人開(kāi)始理解到，只要在地球表面上還有一個(gè)種族或一個(gè)人群將被他作為研究對(duì)象來(lái)看待，他就不可能理解他自己的時(shí)候，它達(dá)到了成熟。只是到那時(shí)，人類學(xué)才得以肯定自己是一項(xiàng)使文藝復(fù)興更趨完滿并為之做出補(bǔ)償?shù)氖聵I(yè)，從而使人道主義擴(kuò)展為人性的標(biāo)準(zhǔn)”。[9](P.21)在人道主義的道德力量驅(qū)動(dòng)下強(qiáng)調(diào)人類的共性，把他者視為我們自己，但這樣的道德驅(qū)動(dòng)將不可避免地會(huì)產(chǎn)生一些難以解答的疑惑：我們實(shí)際怎樣認(rèn)識(shí)（how to do）和我們應(yīng)該怎樣認(rèn)識(shí)（ought to do）他者，二者之間的差異與沖突是可以依憑人類學(xué)家的理性道德力量調(diào)和的嗎？
“他者是他們自己”：持文化特殊論的人類學(xué)者既相信一種文化與另一種文化的同等重要性，也承認(rèn)文化與文化之間有著天然區(qū)別與鴻溝。人類學(xué)家阿莫瑞（Deborah Amory）在《美國(guó)協(xié)會(huì)的非洲研究》一文里，坦承“如同我所了解的非洲研究的復(fù)雜歷史，我吃驚地發(fā)現(xiàn)當(dāng)代美國(guó)人在非洲的經(jīng)歷多么忠實(shí)地再?gòu)?fù)制與描述黑／白，真實(shí)／客觀，自我／他者的二元對(duì)立，正是這些對(duì)立歷史地建構(gòu)了非洲研究領(lǐng)域?！盵10](P.119)人類學(xué)中的環(huán)境決定論者，亦確信環(huán)境對(duì)人與人差異的影響是不言而喻的，正如中國(guó)古語(yǔ)所言，性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。正是不同的環(huán)境，使得山地之民性情獨(dú)立，豐谷居民注重安居樂(lè)業(yè)，而海洋民族好動(dòng)而崇尚遠(yuǎn)征。文化形貌論者如本尼迪克特對(duì)日神型、酒神型等民族精神的區(qū)分以及恥感文化、罪感文化等文化模式的鑒定，以及瑪格麗特·米德表述的薩摩亞人那“原始人類的青年心理”等，無(wú)不闡明：“他者”是與“我們”不同的人，他者是他們自己。
“面具化的他者”：面具化的他者形象由早期的探險(xiǎn)者、征服者、傳教士、旅游者等人基于異文化游歷與浪漫想象建構(gòu)而來(lái)，他們寫作的作品（游記、書信、報(bào)告等）在道德激情之外同時(shí)具備一定的知識(shí)性與學(xué)術(shù)性，可謂研究他者的“準(zhǔn)民族志作品”。他們將自己對(duì)一個(gè)民族或時(shí)代的偏好或憎惡滲透于對(duì)他者的表述中，書寫者鮮明的個(gè)性化與主觀性色彩投射到他者形象里，他者即具有了面具化色彩。以對(duì)印第安人的描述為例，“印第安的概念不僅僅是單獨(dú)的，而且也是特殊的、豐富多彩的、神圣的，有時(shí)有些英雄主義的或卑怯的?？偠灾?，印第安人有其特殊的神秘氣息”。[2](P.188)這種神秘氣息，在馬可波羅對(duì)中國(guó)人、康拉德對(duì)非洲人的描述中均可見(jiàn)一斑。然而隨著現(xiàn)代人類學(xué)對(duì)異文化由窺視到觀察再到凝視的了解和認(rèn)知，這些他者逐漸被“去神秘化”，被視作是普遍性的人類中的一員，“面具化的他者”形象也隨即淡出人類學(xué)的他者形象建構(gòu)譜系。
摘舉以上人類學(xué)對(duì)試圖理解他者的種種努力與他者的不同形象建構(gòu)，我們發(fā)現(xiàn)，即便是最聰明最富有“世界良心”的學(xué)者，也不能說(shuō)自己完全和準(zhǔn)確地理解了他者（因?yàn)檎l(shuí)能截然否定別人的觀點(diǎn)呢？）。誠(chéng)然，尋求學(xué)科一元論的企圖是徒勞而無(wú)益的，我們?nèi)魏我粋€(gè)人，都只是“l(fā)ei空之在大澤，ti米之在大倉(cāng)”，因此也只能夠掌握人間智識(shí)的一小部分，不能也不必為整個(gè)大澤大倉(cāng)而焦慮。
或許，更為重要的，是如何理解我們自己在尋找他者之途中的種種困惑與危機(jī)，理解這個(gè)繞道他者而認(rèn)識(shí)的自我，理解“人類學(xué)作為一門研究人的學(xué)問(wèn)發(fā)展至今，并不像許多人誤以為的那樣仍是把原始民族作為獵奇對(duì)象的一種自我粉飾和自我擴(kuò)張，而已變?yōu)樵诙嘣幕邢嗷ソ梃b和自我重新定位的必要途徑”[11]這樣一種學(xué)科定位。雖然要讓一位生活于土著人中間并宣稱能科學(xué)客觀地觀察、描述和解釋他們的日常生活與心智特征的人類學(xué)家接受他只是一種“片面的解釋”，是多么勉為其難，然而，不管承認(rèn)與否，人類學(xué)“客觀、科學(xué)、理性”地認(rèn)識(shí)他者的困難已昭然示現(xiàn)，對(duì)之置若罔聞只能欲蓋彌彰。
三、他者之惑即我之惑
人類學(xué)研究他者，而我們已然發(fā)現(xiàn)，他者這個(gè)概念不是孤立而靜態(tài)地存在“那兒”，它只有在與“自我”相對(duì)應(yīng)的時(shí)候才有意義。自我與他者實(shí)則是一個(gè)互動(dòng)的過(guò)程，從“我者”到“他者”，再回到“我者”，如果說(shuō)，我是認(rèn)識(shí)他者的一盞探照燈，而他者是認(rèn)識(shí)自我的一面鏡子，那這盞探照燈和這面鏡子都并非是用“科學(xué)而純粹”的材料鑄成，正如一句諺語(yǔ)所云：“最重要的是你如何看待你自己”（what matters most is how you see yourself）。如何看待自己，決定我者和他者之間愛(ài)恨交織、喜憂相伴的心路歷程。
在拉丁語(yǔ)中，“人”（persona）的定義是：“它是面具、悲劇的面具、儀式面具與祖宗的面具”。[12](P.285)探求這個(gè)“面具”的真相之路讓古人“念天地之悠悠，獨(dú)愴然而淚下”，同時(shí)即便今天專門研究人的各種社會(huì)科學(xué)也深感力所不能及，德國(guó)哲學(xué)家與神學(xué)家馬克思·舍勒嘆道：“然而，我們卻沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的關(guān)于人的觀念，研究人的各種特殊科學(xué)與日俱增，層出不窮，但是無(wú)論這些科學(xué)如何有價(jià)值，它們卻掩去了人的本質(zhì)，而不是去照亮它…故而可以這樣說(shuō)，在歷史上沒(méi)有任何時(shí)代像當(dāng)前這樣，人對(duì)于自身這樣地困惑不解?！盵13](P.14)誠(chéng)然，人之本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性都是如此難以測(cè)量，“使得對(duì)之進(jìn)行邏輯分析的一切嘗試都會(huì)落空，而我們也絕不可能用探測(cè)物理事物的本性的方法來(lái)發(fā)現(xiàn)人的本性?！盵14](P.8)
讓我們不要再沉溺于空幻的思辨中，重新回想人類學(xué)那令人心動(dòng)的承諾：通過(guò)繞道他者來(lái)理解自我。也讓我們?cè)僦匦聦弳?wèn)自己：為什么人類學(xué)不能完全和準(zhǔn)確地理解他者，甚至在認(rèn)識(shí)他者的旅途中會(huì)出現(xiàn)自我認(rèn)知的危機(jī)？③ 在他者的鏡像中，問(wèn)題漸漸浮現(xiàn)：人總是難以避免地把自己的小圈子看成世界的中心，把自己的特殊的個(gè)人生活與體驗(yàn)當(dāng)做宇宙的標(biāo)準(zhǔn)。希羅多德曾斷言：“如果有人讓人們選擇世界上最適合他們的習(xí)俗的話，他們會(huì)查遍世界上所有的習(xí)俗，而最終還是會(huì)選擇自己的習(xí)俗，并且確信他們的習(xí)俗是最好的?！盵3](P.24)。
阻礙人全面認(rèn)識(shí)自己與認(rèn)識(shí)他者的正是這種小圈子中心觀，也可稱為人的唯我性或自我中心性。也即是說(shuō)，人固有一種堅(jiān)持自己的目的、觀念和習(xí)慣的傾向，固有一種在某種程度上封閉自身的傾向，而不是進(jìn)入開(kāi)放的傾向。[1](P.53)自我中心性不能夠僅僅依靠?jī)?nèi)?。ɑ蛘哒f(shuō)主要不是依靠?jī)?nèi)省）來(lái)擺脫，更不能通過(guò)拋棄自我（試圖放逐自我的人，只會(huì)陷入空想）來(lái)解決，而只能夠通過(guò)把自我投射或開(kāi)放到一個(gè)更廣大的生活時(shí)空中來(lái)克服。對(duì)于人類學(xué)來(lái)說(shuō)，這個(gè)更大的時(shí)空就是他者所生活的異域空間，在這樣一個(gè)“由地方、國(guó)家和跨國(guó)的力量所構(gòu)成的相互關(guān)聯(lián)的空間，他就在這個(gè)空間的一部分中旅行。[10](P.204)
然而，即使自我開(kāi)放到更廣大時(shí)空中，自我也總是要參與其中，因?yàn)槿耸亲陨砟康男耘c主體性的統(tǒng)一體，他會(huì)在自身存在的地方，把自我的時(shí)間與空間、把自身的生活經(jīng)驗(yàn)攜帶進(jìn)去。另一方面，我們已知，“他者”是一個(gè)獨(dú)立的主體，有自己獨(dú)立的人格與文化，那些被研究的人也是復(fù)雜的人。這就不可避免地讓研究他者成為一個(gè)既是智慧性的，也是道德性的，更是情感性的問(wèn)題：由于人類學(xué)家的主體性和中心性，他頭腦里不可避免地安置著一張普羅克拉斯蒂的鐵床，④ 又由于“人類學(xué)家自己是人類的一分子，可是他想從一個(gè)非常高遠(yuǎn)的觀點(diǎn)去研究和評(píng)斷人類，那個(gè)觀點(diǎn)必須高遠(yuǎn)到使他可以忽視一個(gè)個(gè)別社會(huì)、個(gè)別文明的特殊情境的程度”[15](P.56)，因此，自我（確定無(wú)疑地具有道德判斷）試圖不對(duì)他者有任何道德判斷地做研究的人類學(xué)其實(shí)“是將他者當(dāng)作動(dòng)物一樣來(lái)研究。”[2](P.384)這樣的研究視角，其實(shí)正如生物學(xué)家面對(duì)研究對(duì)象時(shí)，所抱持的觀察者那種具有優(yōu)越感卻不愿作出道德判斷的心態(tài)。把他者當(dāng)作動(dòng)物，這也許并非人類學(xué)家本意，然而這難道不正是馬林諾夫斯基不斷警醒自己卻難以完全達(dá)到一個(gè)“科學(xué)、同情、審慎、理性”的完美人格的注解嗎？難道這不是可以解開(kāi)為何尋找他者尋求自我認(rèn)識(shí)的道路如此迷霧重重的原因嗎？
正是通過(guò)“繞道”，我們已經(jīng)從純粹的追問(wèn)“人是什么”轉(zhuǎn)變到了“怎樣認(rèn)識(shí)人”這一新的思想方式，這種新的思想方式要求人類學(xué)家在保有學(xué)術(shù)倫理、道德規(guī)范與原則的情況下深掘自己洞察與表述他者之智慧，同時(shí)，它允許人類學(xué)家有適度而可理解的感情參與。怎樣認(rèn)識(shí)人，如何使人類學(xué)家的感情、道德以及智慧超越唯我性與中心性，如何以對(duì)世界開(kāi)放、對(duì)未來(lái)開(kāi)放的胸懷，在積累深度的文化理解基礎(chǔ)上，踏上尋找他者、認(rèn)識(shí)自我的通途？拉比諾寫道：“在我費(fèi)心地琢磨要如何去觀察和參與時(shí)，困惑也隨之增長(zhǎng)。在那些寒冷而孤寂的夜晚和那些炎熱而孤寂的白天，對(duì)困惑的反思成了慰藉的來(lái)源?！盵16](P.4)
四、反思：另一種旅行的起點(diǎn)
19世紀(jì)一個(gè)夏天的黃昏，一位名叫馬洛的水手盤腿坐在泰晤士河人?？诘囊粭l名叫“奈莉號(hào)”的巡航小艇上，用低沉的聲音緩慢地講述著自己的尋找“他者”之旅。在通往非洲一“這塊世界上的黑暗地帶之一”的航程中，馬洛看到，在殖民者的奴役下，“一些黑色的人形的東西蜷縮著，躺臥著，背靠樹(shù)干坐在樹(shù)叢間，他們緊緊地依附著大地，一半露出來(lái)，一半遮沒(méi)在昏暗的光線里，呈現(xiàn)出各種各樣痛苦的、認(rèn)命的和絕望的姿態(tài)。”[17](P.503)對(duì)這些旅途中的“他者”同情之心溢于言表之時(shí)，馬洛卻無(wú)法掩蓋自己與身俱來(lái)的殖民者的優(yōu)越感：“他（野人司爐工）是一個(gè)經(jīng)過(guò)教育得到提高的標(biāo)本；他能點(diǎn)燃一只鍋爐。他就在我的下面，說(shuō)真話，看見(jiàn)他，就好像看見(jiàn)一只穿條學(xué)人樣的馬褲、戴頂皮帽子、用兩條后腿走路的狗一樣令你獲益匪淺?！盵17](P.486)
對(duì)于這部由英語(yǔ)世界里“最杰出的小說(shuō)家”康拉德講述的馬洛非洲探險(xiǎn)歷程小說(shuō)《黑暗的心》，愛(ài)德華·W·薩義德如此評(píng)論道，“《黑暗的心》不可能只是馬洛的冒險(xiǎn)歷程的坦率再現(xiàn)：它也是馬洛這個(gè)人的戲劇化再現(xiàn)”[18](P.28)。馬洛的戲劇化再現(xiàn)也是康拉德的戲劇化再現(xiàn)：康拉德既是反帝國(guó)主義者，又是帝國(guó)主義者。這部有著雙重視角的小說(shuō)，后來(lái)被當(dāng)作一篇出自人類學(xué)專業(yè)之外作者的人類學(xué)文獻(xiàn)來(lái)讀。馬林諾夫斯基對(duì)這位與自己有著諸多共同點(diǎn)的前輩（都是波蘭人，都背井離鄉(xiāng)成為世界的流浪者，都用非母語(yǔ)一英語(yǔ)寫作，都共同懷著“人類大同的理想”，更重要的，他們具有共同的書寫對(duì)象：異域他者）敬重有加，他曾嘆言：我應(yīng)該是人類學(xué)中的康拉德！然而，一位晚近的人類學(xué)者詹姆斯·克里福德卻直言道：人類學(xué)仍在等待他的康拉德。[6](P.263)
人類學(xué)仍在等待他的康拉德，雖然康拉德自己內(nèi)心也對(duì)他者的態(tài)度充滿矛盾，并且，在帝國(guó)主義與自己的身份認(rèn)同中充滿尷尬與無(wú)奈，但他非常有意識(shí)地把馬洛的故事通過(guò)循環(huán)的敘述形式，通過(guò)馬洛向世人講述那被庫(kù)爾茲“撕掉”的實(shí)話⑤，在敞開(kāi)一遮蔽一再敞開(kāi)的敘述策略中，向我們展示了自己在西方文明的束縛與反叛中抗?fàn)幍倪^(guò)程，展示了他對(duì)譴責(zé)帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)和反思自己“中心性”的能力的懷疑，展示了一個(gè)人類學(xué)主體性在場(chǎng)的典型文本。有學(xué)者指出，馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》與《日記》里體現(xiàn)的言行不一，“不是個(gè)人道德層面的問(wèn)題，而是有其深刻的必然性?！盵19]這種必然性是否正是康拉德與馬林諾夫斯基最重要的區(qū)別呢？“重要的區(qū)別在康拉德對(duì)于尊重具體真實(shí)是一種諷刺的態(tài)度而馬林諾夫斯基的文章只有一種不懷疑的態(tài)度”。[6](P.263)
康拉德在1901年給《紐約時(shí)報(bào)》寫的一封信里如此寫道：“創(chuàng)造性作品唯一的合法性基礎(chǔ)在于：它對(duì)所有不可調(diào)和的對(duì)抗性的勇敢承認(rèn)：正是這種不可調(diào)和的對(duì)抗性，使我們的生活如此深不可測(cè)、負(fù)累重重、魅惑誘人、危機(jī)四伏……卻又如此充滿希望！”[20](P.11)在種種困惑與矛盾中，我們并沒(méi)有停止尋找他者的腳步。人類即在這種追尋中昭示了自己作為人之為人的本質(zhì)所在。人，無(wú)論作為一個(gè)個(gè)體的人還是整個(gè)人類，可以說(shuō)是還未發(fā)展成熟就早早地來(lái)到這個(gè)世界上，因此同其他哺乳動(dòng)物相比，人有很長(zhǎng)的幼兒期與青青期，而這也意味著人有巨大的可塑造性與成長(zhǎng)性。同是，“人類根深蒂固地追求新鮮事物的本性將保證我們的想象力會(huì)有永遠(yuǎn)馳騁的機(jī)會(huì)”[21](P.149)。正是這種可塑性、成長(zhǎng)性與想象力，人便能在克服自我中心、在對(duì)世界開(kāi)放、對(duì)未來(lái)開(kāi)放中成長(zhǎng)。
從這個(gè)意義上說(shuō)，馬林諾夫斯基與康拉德的尋找他者之旅是最真實(shí)的發(fā)現(xiàn)自我之旅，是讓后來(lái)者通過(guò)他們，把他們作為他者，可以得以照見(jiàn)自我的富有啟發(fā)意義的另一種鏡像。
以康拉德和馬林諾夫斯基為鏡像，今天的人類學(xué)家在尋找他者、發(fā)現(xiàn)自我的旅途中，不斷地在反思中前行。相比《西太平洋的航海者》直接將他者介紹到我們面前，保羅·拉比諾《摩洛哥田野作業(yè)反思》向我們展示了人類學(xué)家尋找他者的過(guò)程，而格雷戈里·貝特森的《納文》則將對(duì)他者的書寫與建構(gòu)之密鑰也交給我們，奈杰爾·巴利《天真的人類學(xué)家》姊妹篇在幽默詼諧中解構(gòu)他者與自我，在瑪麗亞·肖斯塔克的《尼薩》中，我們看到他者作為主體性登場(chǎng)，當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn)（the natives's point of view）熔煉為人類學(xué)的再次“自我形成”。甚至，在時(shí)間和空間的置換中，歐美人類學(xué)界的“他者”之旅已并不必然意味著一定要外出到“非西方”的世界，相反，“西方”自己已然變成了研究的主題……所有這些在他者之路上的探索之作，都讓我們?cè)趯W(xué)習(xí)如何觀察他者、如何表述他者的實(shí)踐與審思中，慢慢地認(rèn)識(shí)到他者中的我性，我者中的他性。正如拉比諾最后所發(fā)現(xiàn)的，世界上沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的他者，彼此而言，我們都是深層的他者：“人類學(xué)家和他的資訊人都是生活在一個(gè)經(jīng)文化調(diào)適過(guò)的世界，陷于他們自己編織的‘意義之網(wǎng)’”。[16](P.144)
他者是誰(shuí)？我是誰(shuí)？人類永不停歇地尋找與追問(wèn)。人是待完成的生命，是向著未知領(lǐng)域延伸的X，只有真正地探尋過(guò)了，我們才能告慰自己說(shuō)：我已經(jīng)尋找過(guò)我自己！人類學(xué)家斯蒂芬·A·泰勒認(rèn)為：“我將民族志稱為沉思的工具，因?yàn)槲覀兗炔皇菍⑺?dāng)作知識(shí)地圖也不是將它視為行動(dòng)指南來(lái)理解，甚至也不是為了娛樂(lè)來(lái)理解它。我們視其為另外一種旅行的起點(diǎn)。”[22](P.181)尋找他者，發(fā)現(xiàn)自我，我們永遠(yuǎn)在路上。
注釋：
① 此語(yǔ)系保羅·拉比諾借保羅·利科的話來(lái)對(duì)解釋學(xué)問(wèn)題進(jìn)行的界定，而社會(huì)學(xué)家羅伯特·貝拉認(rèn)為這也是保羅·拉比諾對(duì)自己著作的一種闡釋。參見(jiàn)（美）保羅·拉比諾著，高丙中、康敏譯，《摩洛哥田野作業(yè)反思》[M],北京：商務(wù)印務(wù)館，2008版，第18、25頁(yè)。
?、?馬林諾夫斯基在其著作中還提到一位“權(quán)威”對(duì)土著人習(xí)慣和風(fēng)俗的理解：“風(fēng)俗嗎？沒(méi)有。習(xí)慣？象野獸一樣”。參見(jiàn)馬林諾夫斯基著，李紹明譯：《西太洋上的航海者》[M].北京：華夏出版社，2001版，第7頁(yè)。
?、?在《日記》中，馬林諾夫斯基最后寫道：誠(chéng)然，我缺乏真正的性格?！眳⒁?jiàn)：Malinowski. Bronnislaw: A Diary in the Strict Sense of the Term. [M]. New York: Harcourt, Brace & World, 1967，第298頁(yè)。
④ 普羅克拉斯蒂是希臘神話中的一個(gè)非常殘暴的強(qiáng)盜，他開(kāi)設(shè)黑店，并設(shè)置一長(zhǎng)一短兩張鐵床，捉到旅客后，便將旅客縛在床上，身矮者睡長(zhǎng)床，身高者睡短床，或砍其腿，或?qū)⑵淅L(zhǎng)，以適合其睡的床。
?、?這句實(shí)話為庫(kù)爾茲在為禁止野蠻習(xí)俗協(xié)會(huì)起草的報(bào)告的最后一句話“消滅這些畜生”，馬洛將這份報(bào)告交給出版公司時(shí)，撕掉了這句話。在馬林諾夫基的《日記》里，也寫下相似的一句話：“總的說(shuō)來(lái)我對(duì)這些土著人的總的感覺(jué)傾向于：消滅這些畜牲?！眳⒁?jiàn)康拉德《黑暗的心》與馬林諾夫斯基《日記》。
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【作者簡(jiǎn)介】羅安平（1975－），女，四川瀘州人，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院2009級(jí)博士生，西南民族大學(xué)文學(xué)院講師，研究方向：文學(xué)人類學(xué)，媒體人類學(xué)
