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20世紀(jì)80年代以后，隨著計算機科學(xué)和人工智能的不斷發(fā)展，這種因果功能主義進一步發(fā)展成為“計算機功能主義”。這種觀點認(rèn)為，只要具有恰當(dāng)?shù)妮斎牒洼敵觯灰獔?zhí)行恰當(dāng)?shù)挠嬎銠C程序，計算機就能夠具有思想、感情和理解能力。這種觀點也被稱為“強的人工智能”。心靈的計算機模式的基本觀點是，心靈是一個程序，大腦是計算機系統(tǒng)的硬件。他們的著名口號是“心靈之于大腦如同程序之于硬件”。然而，這種計算主義觀點遭到了塞爾（John R.Searle ）等人的猛烈抨擊。塞爾指出，心靈并不是計算機程序，因為程序是以純形式的方式或邏輯句法來定義的，而心靈有內(nèi)在心理內(nèi)容，因此程序本身并不構(gòu)成心靈。程序的形式句法本身并不能保證具有心理內(nèi)容。這一觀點在他著名的“中文房間”論證中得到了通俗的闡明。塞爾的論證依賴于這樣一個簡單的道理：句法學(xué)不同于語義學(xué)，僅僅有句法是不夠的，還需要語義方面的東西。所以，心靈并不是計算機程序。塞爾的批評是一針見血的，他指出了心靈的計算機模式的根本局限性。這種批評導(dǎo)致的直接后果是心靈哲學(xué)從句法到語義的轉(zhuǎn)向。在這一轉(zhuǎn)向中，產(chǎn)生了心靈的表征理論，而福多（Jerry Fodor）是這一理論的堅定捍衛(wèi)者和主要倡導(dǎo)者。心靈的表征理論要求設(shè)定一個具有“心理表征”功能的符號系統(tǒng)。這些符號構(gòu)成福多所謂的“思想的語言”，它類似于普通計算機中的“機器代碼”，是一種在生物學(xué)意義上確定的代碼。心靈的表征理論是主流功能主義的重要后代。表征理論的倡導(dǎo)者把心靈看作“信息處理”設(shè)備。他們認(rèn)為，在思想的語言中以心理表征形式編碼的信息在外來刺激與行為之間起著中介的作用。按照這種觀點，心靈可以看作“軟件”，但它不在計算機中運行，而是在大腦中運行。換言之，功能主義把心靈想象為“句法發(fā)動機”（syntax engine）；而心靈的表征理論則把心靈想象為一種語義發(fā)動機（semantic engine）。這種表征理論顯然具有很大的吸引力，因為它去除了心靈的神秘化因素，明確地把它們整合到物質(zhì)世界中。心靈的表征理論面臨三個方面的挑戰(zhàn)和困難：第一，未解釋語句問題。表征理論的核心思想在于，心靈是在思想的語言中以未解釋語句（uninterpreted sentence）的形式實現(xiàn)心理表征的。在這里，“未解釋”的意思是關(guān)于心理符號的程序在運作時并不考慮這些符號的意義。就此而言，可以認(rèn)為心理程序類似于計算程序?，F(xiàn)在的問題是：如果心理符號是未解釋的，那么它們的意義寓于什么呢？或者說，思想語言的意義源泉在哪里呢？為此，表征理論的倡導(dǎo)者提出了一種關(guān)于思想語言的語義學(xué)的因果性解釋，但是有的學(xué)者，例如黑爾，認(rèn)為這是一種簡單化的做法。[1.P.115]第二，實現(xiàn)的多種可能性問題。按照表征理論的心靈圖景，當(dāng)你具有某種特定的心理屬性（例如疼痛）時，這種屬性在你那里是由你的大腦的某種物質(zhì)屬性去實現(xiàn)的。在另一些造物（例如一條章魚或智能機器人）中，同樣是疼痛這種屬性卻可能由完全不同的物質(zhì)屬性去實現(xiàn)。你、章魚和智能機器人都具有疼痛屬性。這種屬性在你那里是由某種特定的神經(jīng)過程實現(xiàn)的；在章魚那里這種屬性卻是由完全不同的神經(jīng)活動去實現(xiàn)的；而在智能機器人那里這種屬性則是由非神經(jīng)的硅基過程去實現(xiàn)的。因此，疼痛像其他功能性屬性那樣，具有多種實現(xiàn)可能性。由此引出了一系列問題：計算機器可以通過編程從而感覺到疼痛嗎？疼痛這種屬性可以通過晶體管中的電子轉(zhuǎn)換去實現(xiàn)嗎？第三，心靈的性質(zhì)方面。功能主義和心靈表征理論常常忽視心靈的一個重要方面：性質(zhì)方面（qualitative aspect）。它們面對的困難在于，難以確定意識性經(jīng)驗（例如，看物體，聽聲音，找感覺，等等）中特定性質(zhì)的地位。他們要么認(rèn)為這些特性可以通過分析而去除，要么認(rèn)為這些特性與我們心理活動的聯(lián)系只是偶然的。正是這些解決困難的嘗試，引發(fā)了美國哲學(xué)界對“特性”(qualia)的研究興趣。值得注意的是，這種對特性的研究導(dǎo)致哲學(xué)家關(guān)注與意識有關(guān)的一系列問題，從而引發(fā)了他們研究意識問題的興趣。二、從關(guān)注命題態(tài)度轉(zhuǎn)向探討意向性姿態(tài)美國哲學(xué)界有一種較為流行的看法，即認(rèn)為心靈哲學(xué)是語言哲學(xué)的拓展。塞爾甚至認(rèn)為，語言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個分支。在他看來，若沒有心靈與語言關(guān)系的解說，若不能說明意義如何確立在更具生物學(xué)意義的心-腦意向性之上，語言理論就不是完全的。[2，p.xi]。實際上，對命題態(tài)度的關(guān)注，就是在探討關(guān)于語言意義根源的理論中發(fā)展起來的，我們所關(guān)注的心理狀態(tài)，例如思想、信念，憂慮也有一個“意義”，一個特定的命題“內(nèi)容”。比如，人們認(rèn)為兒童是不可思議的,科學(xué)家相信人類是具有巨大的潛能,老百姓擔(dān)心“非典”會卷土重來。這些狀態(tài)就叫做命題態(tài)度，因為它們都表達(dá)了對一個特定命題的不同“態(tài)度”。美國哲學(xué)家唐納德·戴維森（Donald Davidson）繞過關(guān)于意識經(jīng)驗特性的問題，集中討論了心理狀態(tài)的一個概念——命題態(tài)度。他關(guān)于命題態(tài)度的觀點頗有代表性。由于他在這方面做了大量的工作以及他在美國哲學(xué)界的影響，一些哲學(xué)家熱衷于把心靈理解為純粹是命題態(tài)度的匯集。在他們看來，我們心靈的其他方面要么可以還原為命題態(tài)度，要么可以被忽視。按照戴維森的觀點，對命題態(tài)度的理解必須包括對解釋言語需要什么所作的把握，也就是要考慮當(dāng)我說出某個語句時你理解我所說的東西可能涉及什么。如果你和我說同一種語言，你就可以不假思索地理解我說的話。當(dāng)你和我說不同語言時，理解起來就復(fù)雜得多，需要復(fù)雜的能力和技術(shù)，需要一些使你能夠把我說的話與某種意義聯(lián)系起來的原則。這種能力和技術(shù)是什么呢？按照戴維森的早期理論，這種能力是通過你擁有所說這些話的“真理論”構(gòu)成的。這種真理論是由塔斯基（A.Tarski）提出的關(guān)于形式語言的真的理論。真理論借助有窮的規(guī)則集合為該形式語言的每一語句生成一個“T-語句”(即真語句)。T-語句有以下形式：（T）S為真當(dāng)且僅當(dāng)p,這里的S是對所表述語句的一個描述，而p表達(dá)語句的真值條件。按照戴維森的觀點，當(dāng)你理解某句話時，你就把真值條件與這句話聯(lián)系起來了。假定你理解“天下雨”這句話，這種理解就意味著你認(rèn)識到，如果天下雨，所說的這個句子就是真的，否則就是假的，反映在T-語句中即是,（T0）“天下雨”為真，當(dāng)且僅當(dāng)天下雨，這是T-語句的一個實例。戴維森堅持認(rèn)為，要解釋我說的話，你就必須把意義（真值條件）與你實際上說的和可能說的話聯(lián)系起來。但他又指出，要做到這一點，只有你同時能夠解釋我的命題態(tài)度才有可能。我以某種特定態(tài)度（例如，去告知、去欺騙、去逗樂、去威脅）說出一個語句，這是因為那是我所相信，那是因為我用這個句子要表達(dá)這個意思，那是因為我說這番話是希望達(dá)到某種目的。戴維森爭辯說，我們把命題態(tài)度歸之于不同的主體時，我們用的是各不相同的“解釋理論”。而解釋理論將對命題態(tài)度的歸結(jié)施加具體的限定。例如，只能把信念歸之于擁有語言的生物，只能把信念歸之于能將其語言中的信念翻譯為我們自己信念的那些生靈。借助解釋理論，可以對這些命題態(tài)度做出恰當(dāng)?shù)慕庹f。這樣一來，戴維森就從塔斯基真理論出發(fā)發(fā)展出一種關(guān)于命題態(tài)度的解釋理論。完成了從真理論到解釋理論的過渡。在他看來，為理解我的言語，你必須理解我相信什么，我想要什么；然而，要把握我的信念和欲望就要求你理解我所說的話。怎樣才能打破這個循環(huán)論證的怪圈呢？戴維森提示說，這種解釋依賴于我們在確定這些語句是否為真時的初始態(tài)度。但是沒有關(guān)于我的語言或我的信念、欲望的先天知識，你也可以知道我認(rèn)定某一語句為真。這并不意味著事先假定了你知道我說這個句子的意思。實際上，你對我認(rèn)定某語句為真的發(fā)現(xiàn)就可以構(gòu)成你對關(guān)于我要做的假定的一個獨立證據(jù)。于是，在解釋我的言語時，你首先猜測我相信什么，我的言外之意是什么，然后再核查這些你使我認(rèn)定為真的關(guān)于這些語句的猜測。戴維森的理論同樣面臨著挑戰(zhàn)和困難。第一，不確定性問題。在運用一個解釋理論去理解命題態(tài)度時，有可能出現(xiàn)這種情況：對同一個言語者適用的解釋理論有很多個，每一個都與現(xiàn)實的和可能的證據(jù)相容。你和你的同事獨立地工作，各自構(gòu)造自己的解釋理論去解釋我說的話。兩種理論都與你的證據(jù)一致，都使你能夠理解我說的話。然而，一經(jīng)比較，你就會發(fā)現(xiàn)，兩種理論都自成體系地賦予我的談話以不同的意義！極端的情況是，你可以把我說的某個句子的意思解釋為“斑馬有條紋”，而你的同事卻把同一句話的意思解釋為“大象鼻子長”。問題在哪里呢？你們倆哪一個是對的呢？或者兩個都對？在這種情況下，應(yīng)該如何判定呢？對所謂“解釋的不確定”問題，另一位美國哲學(xué)家蒯因（Quine）爭辯說，每一個表達(dá)都可能有相當(dāng)完美但相互抵觸的翻譯（translations）。這里所說的翻譯大致相當(dāng)于戴維森所說的解釋。戴維森同樣認(rèn)為，這種不確定性是不可避免的。但與蒯因不同的是，他認(rèn)為在解釋理論中偶然找到的不確定性完全無傷大雅。我們可以把不同的解釋寬容地看作他們互不相同的“記法變式” （notational variants）。這就像測量溫度可以用華氏也可以用攝氏一樣。我可以說水在攝氏零度結(jié)冰，你也可以說水在華氏32度結(jié)冰。兩種測度不同但它們是把握同一事實的不同方式。盡管戴維森對解釋的不確定性作了有利于自己的辯護，但是這仍然是一個頗有爭議的問題。第二，無窮倒退問題。按照戴維森的看法，主體之擁有命題態(tài)度（信念，欲望）依賴于該主體之被解釋，正像長度的測量依賴于用來測量的數(shù)字體系一樣。因此，主體的信念和欲望與該主體擁有的解釋理論密切相關(guān)。而解釋行為本身顯然涉及解釋者本人的命題態(tài)度。這就導(dǎo)致了無窮倒退：我的命題態(tài)度依賴于你對我的解釋；你的命題態(tài)度依賴于某人對你的解釋；某人的命題態(tài)度又依賴于另一人對某人的解釋；如此等等。這個過程一直延續(xù)下去，哪有個盡頭呢？對這一問題的不同回答由此引發(fā)了更多的哲學(xué)爭論。針對戴維森的困難，丹尼爾·鄧納特（Daniel Dennett）提出了一種研究心靈的方法。像戴維森那樣，鄧納特也主張對命題態(tài)度歸結(jié)加以限定，但與戴維森不同的是，他只是用較弱的“合理性”要求去限制命題態(tài)度的歸結(jié)。他認(rèn)為，我們可以合法地把命題態(tài)度歸之于任何系統(tǒng)-——動物、蔬菜、礦物，只要這種系統(tǒng)的行為按系統(tǒng)的“目的”（end）有合理性就行。這就是所謂心靈研究的“工具主義”（instrumentalist）方法。這種方法的提出標(biāo)志著從戴維森的解釋主義方法向工具主義方法的轉(zhuǎn)變從此開始。戴維森主張把信念以及其他命題態(tài)度歸之于語言使用者，鄧納特則主張完全從語用學(xué)角度去限定命題態(tài)度的歸結(jié)。比如，一個生靈或任何事物是否具有信念的問題完全取決于把信念歸之于它的實際效用。鄧納特把貓呀，臺式計算機呀，甚至恒溫器看做是具有信念的，因為這樣看問題是有實用意義的。比如，你的貓相信冰箱下面有一只老鼠，你的臺式計算機相信打印機缺紙，恒溫器相信房間太冷（于是開始制熱）。在這些信念的歸屬在實踐中有用的意義上，貓、臺式計算機、恒溫器都可以看作一個“信念者”。鄧納特認(rèn)為，在實際運用中，借助工具主義方法，就要把這些生靈看做“我們中的一員”（one of us）：它們具有關(guān)于世界的信念和對特定事態(tài)的欲望，并按照這些信念和欲望去行動。比如，你觀察到一只旅鶇在花園里找蟲子。你就通過假定旅鶇餓了想找食物從而理解它的行動。旅鶇相信蟲子是食物，相信在花園里應(yīng)該可以找到蟲子，結(jié)果就產(chǎn)生了在花園里找蟲子的欲望?？傊?，旅鶇是根據(jù)其信念和欲望產(chǎn)生合理行動的。在根據(jù)信念和欲望去解釋旅鶇的行為時，你就采用了鄧納特所謂“意向性姿態(tài)”（intentional stance）。什么是意向性姿態(tài)？鄧納特解釋說，意向性姿態(tài)是我們?yōu)榱私忉屓魏紊`的行為而采取的一種姿態(tài)。為什么章魚會噴出烏黑的墨汁？因為它相信自己已經(jīng)被食肉動物發(fā)現(xiàn)，想保護自己，而且相信通過把自己和食肉動物之間的水弄黑可以保護自己。為什么白血球要把細(xì)菌包裹起來？因為白血球想殺死細(xì)菌，它相信細(xì)菌是入侵者，而且相信把細(xì)菌包起來就可以殺死它。但是，旅鶇、章魚和白血球?qū)嶋H上具有信念和欲望嗎？這些生物實際上有合理行為嗎？鄧納特認(rèn)為提出這類問題是鉆牛角尖。在他看來，只要我們通過對它的行為采用意向性姿態(tài)從而揭示了細(xì)菌的行為，那么細(xì)菌實際上就具有了信念和欲望，從而有了合理的行為。鄧納特發(fā)現(xiàn)，簡單生物、植物和非生命物體在多數(shù)情況下并不采用意向性姿態(tài)，但是可以通過做出設(shè)計去解釋它們的行為。在做出這種解釋時，所涉及的就不再是意向性姿態(tài)，而是所謂“設(shè)計姿態(tài)”（design stance）了。當(dāng)我們把對象看作以特定方式實現(xiàn)特定的目的而被設(shè)計從而對它們的行為加以解釋時，我們就采用了設(shè)計姿態(tài)。在鄧納特看來，生物學(xué)家通過從進化視角去考察白血球的設(shè)計就可以解釋它的行為。同樣地，程序員通過考察臺式計算機的程序可以解釋它的行為。是不是應(yīng)該用設(shè)計姿態(tài)來替代意向性姿態(tài)呢？鄧納特的回答是否定的。當(dāng)我們在“設(shè)計水平”上理解白血球時，我們并不否認(rèn)從意向性角度做出的斷言。相反，我們只是對為什么這些斷言成立做出更精細(xì)的解說。這種解說在許多方面類似于功能解說，但是按照鄧納特的看法，我們在這些場合采用設(shè)計姿態(tài)并不意味著信念、欲望從根本上說是功能狀態(tài)。當(dāng)我們的興趣在于解說帶有預(yù)見性或目的性的主體行為時，我們就采用意向性姿態(tài)。只有當(dāng)環(huán)境使我們有可能更仔細(xì)、更系統(tǒng)地考察控制主體行為的機制時，我們才訴諸設(shè)計姿態(tài)。一般說來，認(rèn)知科學(xué)家、心理學(xué)家、生理學(xué)家、社會生物學(xué)家往往以不同方式對人類行為的解釋采用設(shè)計姿態(tài)。鄧納特認(rèn)為，我們的解釋不能僅僅停留在對某種機制的設(shè)計水平描述上，還應(yīng)當(dāng)通過揭示它們構(gòu)成的更簡單機制去說明這些機制。例如，認(rèn)為視網(wǎng)膜具有特定的智能，而這種認(rèn)識是通過發(fā)現(xiàn)視網(wǎng)膜由視網(wǎng)膜桿、視錐細(xì)胞組成并與其他細(xì)胞相協(xié)調(diào)而得到的。當(dāng)我們這樣把系統(tǒng)分析成它的組成部分時，我們就深入到了所關(guān)注的焦點或單元。在這個分析水平上，發(fā)現(xiàn)單個細(xì)胞只不過就是去探查特定的化學(xué)物質(zhì)并相應(yīng)地通知相鄰細(xì)胞即可。當(dāng)我們達(dá)到這一分析水平，也就不再是采用設(shè)計姿態(tài)，而是采用了“物理姿態(tài)”（physical stance）。在這里，通過考察細(xì)胞的化學(xué)成分就可以看出細(xì)胞是如何行使其功能的。不難看出，鄧納特對姿態(tài)的分析是從意向性姿態(tài)開始，再下降到設(shè)計姿態(tài)，最后下降到物理姿態(tài)。他把姿態(tài)分為三類：第一類是意向性姿態(tài)，它是最高層次的姿態(tài)；第二類是設(shè)計姿態(tài)，它是中間層次的姿態(tài)，往往是認(rèn)知科學(xué)家、心理學(xué)家關(guān)注的姿態(tài)；第三類是物理姿態(tài)，它是最低的，基礎(chǔ)性的姿態(tài)。通過這種分類，鄧納特建立了一個關(guān)于姿態(tài)的層次結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。從戴維森到鄧納特，從關(guān)注命題態(tài)度到探討意向性姿態(tài)，美國的心靈哲學(xué)終于從與語言哲學(xué)若即若離的關(guān)系中解脫出來，發(fā)展成為一種較為系統(tǒng)的理論，在這一方面，鄧納特做出了較大的貢獻(xiàn)。但是，他的理論同樣面臨著困難和挑戰(zhàn)。第一，消去主義者提出的詰難。按照鄧納特的觀點，心靈及其內(nèi)容探討的效用取決于它的描述和解釋的效用。這種工具主義觀點遭到消去主義者，例如邱奇蘭（churchland）的反對，消去主義者認(rèn)為，根本沒有什么意向性姿態(tài)，沒有信念，沒有欲望。這就把學(xué)界關(guān)注的焦點從工具主義轉(zhuǎn)向了消去主義(eliminativism)。第二，關(guān)于意識問題的討論，尤其是關(guān)于高階表征的討論，鄧納特的觀點引起了塞爾等人的強烈反應(yīng)，引起了關(guān)于意識問題的更深入的討論。三、從關(guān)注實體轉(zhuǎn)向關(guān)注屬性美國心靈哲學(xué)的另一理論淵源是對傳統(tǒng)哲學(xué)心-身問題的探討。近代哲學(xué)家笛卡兒系統(tǒng)探討了心-身問題，提出了心身二元論。在他看來，有兩種基本實體：心靈（精神）實體和物質(zhì)實體。物質(zhì)實體具有廣延性，心靈實體具有思想。心靈實體的屬性是思想的樣式（modes of thought）。由于笛卡兒對心身相互作用的解說過于神秘，到了現(xiàn)代，這種實體二元論已經(jīng)沒有多少支持者了。在美國心靈哲學(xué)研究中，目前比較流行的是各種形式的屬性二元論。屬性二元論起源于斯賓諾莎。在他看來，只有一個實體但有無數(shù)的屬性，其中有兩個屬性與人的智能有關(guān)，那就是精神性和物質(zhì)性。它是同一個實體（神或自然）的兩個方面。戴維森繼承了這一觀點，但去除了它的泛神論色彩，在《心理事件》（1970）中提出了一種“異常一元論”，它實質(zhì)上是一種屬性二元論。屬性二元論認(rèn)為，同一實體既可以具有心智屬性也可以具有物質(zhì)屬性，堅持這一理論必然走向?qū)嶓w一元論和屬性二元論的結(jié)合。實體二元論難于說明心與身之間的因果相互作用何以可能的問題。屬性二元論試圖說明這一問題。例如，心與身之間是什么因果關(guān)系？多數(shù)哲學(xué)家把這種因果關(guān)系看作事件（event）之間的關(guān)系。什么是事件？一個事件是一個實體在特定時間里擁有或失去某種屬性。例如，一個容器落地獲得一個特定動量，這就是一個事件。在一定時間發(fā)生的事情，例如一個聚會、一場戰(zhàn)爭、一次談話或會議也是一個事件。戴維森等學(xué)者討論了心理事件或“心理活動”（mental act）、狀態(tài)（states）、事態(tài)（states of affairs）或事實（fact）等概念，系統(tǒng)研究了心理事件以及它們之間的關(guān)系，對心靈哲學(xué)的深入發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。戴維森提出了一個心靈對物質(zhì)的相隨性命題。按照這一命題，物質(zhì)上相似的對象一定在心智上相似；沒有物質(zhì)的變化就沒有心靈的變化。作為關(guān)于屬性的不可知論者，戴維森把“相隨性”（supervencs）表述為關(guān)于描述或謂詞的命題。另一些哲學(xué)家，其中最著名的是鞠文·凱門（Jaegwon Kim），把這個命題改造成為關(guān)于屬性的命題。在他的《相隨性與法則不可通約性》（1978）、《因果性、同一性與相隨性》（1979）、《作為哲學(xué)概念的相隨性》（1990）中，凱門把相隨性命題表述為：心理屬性相隨相伴于物質(zhì)屬性。也就是說，心理屬性以某種方式依賴于或植根于物質(zhì)屬性，這并不僅僅指具有心理屬性的每一實體也剛好具有物質(zhì)屬性，而是指實體具有的心理屬性依賴于它的物質(zhì)屬性的實現(xiàn)。從20世紀(jì)70年代至今，許多哲學(xué)家沉迷于相隨性的研究，但是有學(xué)者(例如，黑爾)認(rèn)為對相隨性的這種癡迷是一種不結(jié)果實的毛病。不過，他也承認(rèn)這種研究為理解功能主義理論所隱含的本體論問題提供了一種新方法。四、強調(diào)意識在心靈哲學(xué)中的中心地位就像汽車司機喜歡在亮處找鑰匙一樣，認(rèn)知科學(xué)和心靈哲學(xué)家都喜歡從容易入手的問題開始探討。20世紀(jì)90年代以前，盡管有人探討意識問題，但沒有太多的學(xué)者愿意去啃這個硬骨頭。90年代以后，越來越多的心靈哲學(xué)家開始關(guān)注意識問題，進而強調(diào)意識在心靈哲學(xué)中的中心地位。他們發(fā)現(xiàn)，心靈哲學(xué)的主要困難往往與意識有關(guān)，有關(guān)意識問題的爭論總是處于哲學(xué)研究的前沿和爭論的中心。越來越多的哲學(xué)家開始強調(diào)意識在心靈哲學(xué)中的中心地位實際上，從而把心靈哲學(xué)研究一步一步引向深入。心靈哲學(xué)家關(guān)注的意識的問題主要有：第一，意識的本質(zhì)問題。什么是意識的本質(zhì)？哲學(xué)家的回答大致有四種[3,p41―42]：一種極端的觀點是否認(rèn)意識的存在。這種理論被稱為消去主義。他們認(rèn)為沒有什么思想、感覺、情感之類的東西，這些東西只不過是科學(xué)誕生之前人們的胡說八道，是類似于鬼神、巫術(shù)的東西。存在著的只是大腦、神經(jīng)元之類。第二種觀點與之針鋒相對，認(rèn)為我們現(xiàn)在的世界觀太狹隘了，世界上到處是超自然的東西。他們認(rèn)為意識是神的意志的直接表現(xiàn)，至少是比自然力更實在的征兆。意識是不朽靈魂的顯現(xiàn)。大腦產(chǎn)生意識就像水變成酒的奇跡一樣。第三種觀點反對前兩種觀點，同時聲稱意識是一種原初的存在，正像時間和空間是物理學(xué)中原初的維度一樣。所以，意識經(jīng)驗是世界的原初性質(zhì)，它與大腦中的事件相聯(lián)系，誰也不能解釋清楚它何以如此：它本來就是這樣。這是一個不可還原性命題。第四種觀點試圖用我們熟悉的詞匯來解釋意識，他們聲稱意識并不像它初看起來那樣古怪，主張還原論的唯物主義、行為主義以及功能主義就持這種觀點。他們試圖化歸意識現(xiàn)象，對意識的本質(zhì)提供一種濃縮的解釋。在他們看來，意識并不神秘，它實際上是一種表面上神奇實際上相對平凡的某種東西?？铝帧溈私鸾淌诎堰@四種有代表性的觀點概括為DIME四邊形。D(Deflation)表示濃縮，I(Irreducibility)表示不可還原性，M(Magic)表示魔術(shù)，E(Elimination)表示消去。第二，反對物理主義的三個論證。在關(guān)于意識的本質(zhì)以及如何說明意識的問題上，物理主義遇到了許多挑戰(zhàn)，正是在批評物理主義的過程中，心靈哲學(xué)家提出了一些反對物理主義的論證和假說。在這些論證中，最著名的是：1. 解釋缺失解釋缺失（the explanatory gap）論證提出了這樣一個問題：物理主義能夠理解意識嗎？提出這個論證的哲學(xué)家指出，物理主義要求所有的現(xiàn)象原則上都可以做出物理的解釋，并認(rèn)為在物理世界中存在著一般性解釋模式，宏觀對象的屬性可以用微觀對象的屬性來解釋。但是，對于大腦何以導(dǎo)致或構(gòu)成意識狀態(tài)的系統(tǒng)性知識我們實際上知之甚少。解釋缺失論證進一步表明，無論我們能否發(fā)現(xiàn)關(guān)于意識狀態(tài)構(gòu)成的因果性，都無法彌補這種缺失。因為甚至在原則上也不能對意識做出合理的物理解釋。2. 知識論證“知識論證”(the knowledge argument)的大意是，物理主義不能解釋當(dāng)我們知道意識狀態(tài)中所具有的知識時我們究竟知道的是什么。比如，某人完全可以具有關(guān)于顏色視覺的物理學(xué)知識、生理學(xué)知識、心理學(xué)知識，但是他看見紅色時就完全不知道他看到的是什么。這個論證的前提和結(jié)論是：(1)瑪麗從未見過紅色卻知道關(guān)于看見紅色的所有物理事實。(2)當(dāng)瑪麗第一次看見紅色時她所知道的是一些新事物。(3)所以，并非所有的事實都是物理事實。按照物理主義的觀點，所有的事實都是物理事實。但是知識論證卻對此提出了挑戰(zhàn)，認(rèn)為可以找到非物理事實。然而，這個論證的有效性如何？有學(xué)者對此也提出過質(zhì)疑，他們認(rèn)為這個論證中的“知道”是一詞多義的。第一個前提中的“知道”通常用來表達(dá)命題知識；而第二個前提中的“知道”通常用來表示何以知道或有關(guān)能力的知識。但無論這個論證是否有效，物理主義觀點都是有爭議的。3.還魂尸假說。所謂還魂尸（Zombies）是與我們在物理構(gòu)造方面非常相似但是缺乏意識經(jīng)驗的假想物。我們無法感知還魂尸，因為它的神經(jīng)系統(tǒng)與我們的神經(jīng)系統(tǒng)不一樣。還魂尸的行為完全反映了意識主體的行為。按照功能主義的觀點，心理屬性是功能屬性，一個對象由于它們的傾向裝置而擁有功能屬性。于是我們可以假定還魂尸具有與我們一樣的基于其神經(jīng)系統(tǒng)的傾向裝置。既然還魂尸想你我之所想，行你我之所行，那么它就會像你我那樣，藐視關(guān)于它缺乏意識經(jīng)驗的提示，因為它像你我一樣相信自己有意識經(jīng)驗。盡管它不理會自己缺乏意識經(jīng)驗的提示并不符合事實，但它真誠地相信這一點的。這看起來像是悖論，但它揭示了物理主義屬性概念與意識概念之間存在的不搭界問題。[4，pp70-101]總而言之，解釋缺失論證向我們提出了關(guān)于腦狀態(tài)與意識之間解釋關(guān)系的一個問題；知識論證假定有一些事實并不是物理事實；還魂尸論證設(shè)想了一個在物理構(gòu)造上與我們相同但沒有意識經(jīng)驗的造物。三個反物理主義的論證都有一個共同的假定：在意識被解釋或被還原時，意識概念與物理概念之間不存在概念性或分析性的聯(lián)系。如果有這種聯(lián)系，就難以想象還魂尸的存在，也不會有解釋的缺失和知道論證了。這三個思想實驗表明了物理主義、功能主義的困境。要挽救物理主義，除非能夠推翻這些比較嚴(yán)格的思想試驗。綜上所述，美國心靈哲學(xué)在近年來得到了較大的發(fā)展，這主要表現(xiàn)在三方面的轉(zhuǎn)變：第一，從功能主義發(fā)展到心靈的表征理論（從普特南到福多）；第二，從關(guān)注命題態(tài)度轉(zhuǎn)向探討意向性姿態(tài)（從戴維森到鄧納特）；第三，從實體二元論發(fā)展到屬性二元論（從笛卡兒、戴維森到凱門）。美國心靈哲學(xué)發(fā)展的一個重要趨勢是：強調(diào)意識在心靈哲學(xué)中的中心地位。【參考文獻(xiàn)】[1]John 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