【魏義霞】哲學(xué)與語言——語言哲學(xué)在先秦何以可能？
在西方哲學(xué)中，古代的本體論形態(tài)和近代的認(rèn)識(shí)論形態(tài)都不以語言哲學(xué)為中心，只有到了現(xiàn)當(dāng)代，語言才受到高度重視而發(fā)生語言學(xué)轉(zhuǎn)向。如果說語言哲學(xué)在西方是哲學(xué)重心第二次轉(zhuǎn)移的產(chǎn)物、直到現(xiàn)當(dāng)代才走向輝煌的話，那么，在中國(guó)哲學(xué)中，語言一開始——在初始的先秦時(shí)期就受到極大的關(guān)注，致使先秦成為中國(guó)語言哲學(xué)的鼎盛期。與西方語言哲學(xué)由弱至強(qiáng)的發(fā)展走勢(shì)形成鮮明反差的是，中國(guó)語言哲學(xué)遵循著由顯而微的發(fā)展軌跡——在先秦即顯赫輝煌，卻沒有堅(jiān)持到底，魏晉之后漸漸淡出哲學(xué)視野，在南北朝隋唐乃至宋元明清哲學(xué)中一直了無蹤跡。這種差異體現(xiàn)了不同文化背景下語言哲學(xué)的獨(dú)特個(gè)性和神韻，也折射了中西哲學(xué)和文化各異的價(jià)值取向和思維方式。
一、西方哲學(xué)與語言
西方哲學(xué)在古代、近代和現(xiàn)代階段具有迥然不同的學(xué)術(shù)興趣和理論重心，依次呈現(xiàn)出本體論—認(rèn)識(shí)論—人學(xué)等不同形態(tài)。古希臘羅馬和中世紀(jì)的本體論階段是西方哲學(xué)的古代階段，這一時(shí)期的哲學(xué)以追尋始基為目標(biāo)，哲學(xué)基本問題圍繞著世界的本原是什么、世界由哪些成分構(gòu)成而展開。由于不僅把世界歸結(jié)為始基、而且始終關(guān)注存在問題，古代哲學(xué)呈現(xiàn)出本體論形態(tài)。
在近代階段，哲學(xué)的基本問題和中心話題變成了人的認(rèn)識(shí)來源于什么和人的認(rèn)識(shí)能力有多大等。正是圍繞著認(rèn)識(shí)的來源、認(rèn)識(shí)的方法和認(rèn)識(shí)的界域等問題，近代哲學(xué)沿著經(jīng)驗(yàn)論與唯理論、可知論與不可知論等主線展開。中心話語和理論重心的轉(zhuǎn)變使近代哲學(xué)呈現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論形態(tài)。
現(xiàn)代哲學(xué)盡管交織著人文主義與科學(xué)主義兩種不同的致思理路，盡管二者采取的方法和手段有分析式與現(xiàn)象學(xué)式之別，在對(duì)人的日常生活的關(guān)注上卻別無二致。例如，對(duì)于知識(shí)與真理、確定性問題、自然與人等等問題的回答，無論人文主義還是科學(xué)主義最終都?xì)w結(jié)為人的存在?，F(xiàn)代哲學(xué)的這種努力使其呈現(xiàn)為人學(xué)形態(tài)。
西方哲學(xué)的發(fā)展歷程是一個(gè)逐步凸顯人的過程，在古代的本體論階段，人處于被動(dòng)局面；作為始基的派生物，人屬于第二性的存在被邊緣化，處于世界的一角而倍受冷落。在近代的認(rèn)識(shí)論階段，人由被動(dòng)變?yōu)橹鲃?dòng)，作為主體處于哲學(xué)思考的核心地位——確切地說，人是認(rèn)識(shí)或?qū)嵺`的主體，并非存在的主體。在現(xiàn)代的人學(xué)階段，人不僅是認(rèn)識(shí)、實(shí)踐主體，而且是存在主體。正是人的完全主體化使人占據(jù)了現(xiàn)代哲學(xué)的全部視野，成為惟一的主體；正是由于對(duì)人的關(guān)注和人的價(jià)值的弘揚(yáng)，主體之間的可交流性處于哲學(xué)思考的核心地位。由于主體間交往的需要，語言哲學(xué)逐漸占領(lǐng)哲學(xué)的主戰(zhàn)場(chǎng)，成為當(dāng)代哲學(xué)的主流。
在哲學(xué)與語言的關(guān)系上，對(duì)西方哲學(xué)的歷史回顧澄清了兩個(gè)基本事實(shí)：其一，在尋找萬物始基的古代哲學(xué)和以認(rèn)識(shí)論為中心的近代哲學(xué)中，語言不是中心話題。這從一個(gè)側(cè)面證明，語言與西方古代哲學(xué)追逐的宇宙始基沒有必然關(guān)系。其二，語言哲學(xué)的異軍突起與人的地位的提升成正比，正是現(xiàn)代哲學(xué)的人學(xué)形態(tài)催生了語言學(xué)轉(zhuǎn)向。正是人與人之間的交流和主體間性使語言發(fā)揮越來越重要的作用，直至成為哲學(xué)的中心話題。
需要說明的是，鑒于哲學(xué)與語言的密切相關(guān)，古代和近代哲學(xué)不可能與語言絕無關(guān)涉，然而，古代和近代哲學(xué)對(duì)語言的關(guān)注與現(xiàn)代哲學(xué)具有本質(zhì)區(qū)別，無論形式還是內(nèi)容都不可同日而語：第一，從理論側(cè)重和關(guān)注形式來看，語言在古代和近代哲學(xué)那里不是中心話語，那時(shí)的哲學(xué)家充其量是在探究世界和人的認(rèn)識(shí)時(shí)談及語言的，屬于個(gè)別現(xiàn)象或個(gè)人行為。到了現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)階段，語言是中心話題，幾乎每一位哲學(xué)家或哲學(xué)派別都談?wù)撜Z言話題。第二，從思想內(nèi)容和作用影響來看，在古代和近代哲學(xué)中，語言是思想表達(dá)的手段或工具，是人認(rèn)識(shí)世界的憑借和中介；現(xiàn)代哲學(xué)把語言視為人的存在方式和依托——“語言是存在的家”（海德格爾語），而不是語言依賴存在而存在。這是對(duì)古代和近代哲學(xué)的根本性顛覆。更為重要的是，與上述兩點(diǎn)相伴而生，同時(shí)也是現(xiàn)代哲學(xué)語言學(xué)轉(zhuǎn)向的證據(jù)之一，語言在現(xiàn)代哲學(xué)中不限于認(rèn)知領(lǐng)域，而是輻射到方方面面——不僅作為形而上學(xué)本身成為形而上學(xué)的首要問題，而且與倫理學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、邏輯學(xué)等學(xué)科關(guān)系密切。作為西方現(xiàn)代哲學(xué)的最大家族之一，分析哲學(xué)理論龐雜、流派眾多，但都把全部哲學(xué)問題歸結(jié)為語言問題，無論是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義（又稱邏輯實(shí)證主義）還是日常語言學(xué)派（又稱語言分析學(xué)派）都以語言分析作為哲學(xué)的方法，把語言分析視為哲學(xué)的首要任務(wù)、甚至是惟一任務(wù)?，F(xiàn)代哲學(xué)的人學(xué)形態(tài)本身就決定了其與倫理學(xué)、政治學(xué)和心理學(xué)的密切關(guān)系，語言學(xué)轉(zhuǎn)向與其不可分割成為題中應(yīng)有之義。這一特征無論是對(duì)于古代還是近代哲學(xué)都是難以想象的。
二、先秦哲學(xué)與語言
如果說語言在西方哲學(xué)中只有到了現(xiàn)代的人學(xué)形態(tài)才成為主角的話，那么，在中國(guó)，語言在先秦時(shí)期即成為哲學(xué)探討的中心話語和各家共同關(guān)注的焦點(diǎn)。不僅儒家、墨家、道家和法家都參與關(guān)于以名實(shí)關(guān)系爭(zhēng)鳴為形態(tài)的語言哲學(xué)，而且出現(xiàn)了專門以思維的形式、規(guī)律和名實(shí)關(guān)系為研究對(duì)象的名家（又稱辯者）；諸子百家對(duì)語言的界說致使語言哲學(xué)領(lǐng)域聚訟紛紜、流光溢彩。聲勢(shì)浩大、人物眾多的先秦語言哲學(xué)分為三個(gè)主要流派：第一，孔子代表的德行派，主要在言與德、與行、與禮、與政的關(guān)系中闡釋語言，關(guān)注言對(duì)人的道德和國(guó)家政治環(huán)境的影響。第二，老莊代表的本體派，在宇宙本體與言的關(guān)系維度審視語言，主要是從言與宇宙本體的關(guān)系——言能否命名、指示或交流道立論的。第三，墨家、辯者、荀子和韓非組成的邏輯派，通過研究思維形式——概念、判斷和推理來探究語言。不同的角度和側(cè)重使語言與本體、認(rèn)識(shí)、價(jià)值、邏輯、道德和政治哲學(xué)相互交錯(cuò)滲透，覆蓋到各個(gè)領(lǐng)域，發(fā)揮了重大的作用和影響，也從一個(gè)側(cè)面表明，語言研究在先秦屬于群體而非個(gè)人行為、是普遍而非個(gè)別現(xiàn)象。
先秦哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)的源頭和初始時(shí)期，屬于古代階段——且是古代哲學(xué)的早期階段，相當(dāng)于西方哲學(xué)的古希臘時(shí)期。至此，人們不禁要問：為什么在西方現(xiàn)當(dāng)代才出現(xiàn)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向在中國(guó)出現(xiàn)在哲學(xué)的初始階段？語言問題成為先秦哲學(xué)的中心話題何以可能？
如上所述，在西方哲學(xué)中，無論是古代的本體論形態(tài)還是近代的認(rèn)識(shí)論形態(tài)，語言都不是主角。這表明，西方的語言哲學(xué)與始基之間沒有必然聯(lián)系。如果說西方哲學(xué)的始基還沒有引起對(duì)語言的極端關(guān)注的話，那么，中國(guó)哲學(xué)的宇宙本體則注定了與語言的諸多瓜葛。具體地說，先秦哲學(xué)推崇的宇宙本體只有兩個(gè)：一個(gè)是天，一個(gè)是道，與古希臘哲學(xué)的始基相比具有宏大混沌等特點(diǎn)，抽象性更大。作為具體存在，古希臘哲學(xué)的始基——水、氣、火、原子或元素等帶有可經(jīng)驗(yàn)、可感覺的特征，加之與實(shí)證科學(xué)的天然一體，如何用語言去描述它們并沒有引起哲人的足夠重視。相對(duì)而言，中國(guó)哲學(xué)的宇宙本體抽象性更大，內(nèi)涵也更深邃，宇宙本體思辨程度的驟增加大了語言表達(dá)的難度，于是，能否言以及如何言成為中國(guó)哲學(xué)與生俱來的問題之一。
中國(guó)哲學(xué)的這一問題在本體派那里最為突出。道具有無形無象的特征，其絕象注定了其超言。在這個(gè)意義上，道與語言之間沒有同一性。結(jié)果是，本體派關(guān)于道排斥語言的論述不僅沒有使言銷聲匿跡，反而使言與道一樣成為關(guān)注的焦點(diǎn)，乃至言成為道的一部分。于是，《老子》的第一句話即“道可道，非常道；名可名，非常名?！盵1](第1章)老子對(duì)道的界說從語言談起，道是在與言的關(guān)系中登場(chǎng)的。按著他的邏輯，用語言進(jìn)行言說或命名的道就不是作為宇宙本體的道了，作為天地本始的道就是無可言表的“無名”。老子聲明：“吾不知其名，字之曰道。強(qiáng)為之名曰大?！盵1](第25章)在這里，道因無名而有了道、大之別名。其實(shí)，道因無名而引來的別名不只這些。結(jié)果是，盡管是在否定的意義上議論語言的，但老子對(duì)言的否定恰好證明了道與言的密切相關(guān)；盡管極力主張道無名、不可道，到頭來道卻因?yàn)椤盁o名”而使諸多別名紛至沓來，言與道的關(guān)系也始終處于關(guān)注焦點(diǎn)。莊子哲學(xué)的宇宙本體——道與言的關(guān)系更為密切，其語言哲學(xué)也更為深入和全面：第一，在道的命名上，莊子堅(jiān)持“道不當(dāng)名”。在他看來，道沒有形象、聲音等感性特征，道的無形、無聲和無為注定了道的無名，即“道不當(dāng)名”。這正如莊子所說：“知形形之不形乎！道不當(dāng)名?！盵2](知北游)既然道不能用名稱來指謂，那么，語言（名）便不能進(jìn)入道的領(lǐng)地?？梢?，道本身就排斥語言（名、稱謂）。第二，確信“道不可言”。“不當(dāng)名”本身即暗示乃至注定了道的不可言說。由于道只有本體沒有現(xiàn)象、只有存在沒有屬性，所以，人們永遠(yuǎn)也無法用語言去描述、界定或接近道。對(duì)此，莊子斷言：“道昭而不道，言辯而不及?！盵2](齊物論)第三，認(rèn)為“道不可聞”。莊子推論說：“使道而可獻(xiàn)，則人莫不獻(xiàn)之于其君；使道而可進(jìn)，則人莫不進(jìn)之于其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫?！盵2](天運(yùn))如果道可以晉獻(xiàn)、傳遞、口授或贈(zèng)與的話，那么，人首先會(huì)使自己之至尊和至親——君、親、兄弟和子孫成為受惠者。人無法與其尊、其親分享道的事實(shí)證明了道是不可交流或傳授的。在此，莊子從命名、言說和傳遞三個(gè)維度論證了言與道的關(guān)系，各方面的情況相互印證匯聚成一個(gè)共同的結(jié)論：言對(duì)于道無能為力——既不能表達(dá)道的存在，也無益于道的認(rèn)識(shí)，更無助于道的交流。有鑒于此，莊子極力主張道對(duì)語言的排斥，否認(rèn)道與語言之間具有同一性。
總之，道的超言絕象決定了宇宙本體與言的不可分割。語言與本體密切相關(guān)是中國(guó)哲學(xué)有別于西方的特征，在某種程度上催生了語言哲學(xué)在先秦的興盛發(fā)達(dá)?？梢?，中國(guó)語言哲學(xué)與宇宙本體的關(guān)系體現(xiàn)了中西哲學(xué)的差異。
如果說獨(dú)特的宇宙本體注定了中國(guó)哲學(xué)與語言的血肉相連、足以使語言在先秦即成為關(guān)注焦點(diǎn)的話，那么，漢語言的特點(diǎn)在某種程度上為之推波助瀾。作為世界上創(chuàng)立最早的文字之一，漢字最初被刻在龜甲獸骨或鐘鼎等青銅器上，這使?jié)h字的書寫異常困難，人們盡可能用較少的文字表達(dá)盡可能多的思想。后來，漢字寫在竹簡(jiǎn)或絲綢上。由于絲綢非常昂貴、竹簡(jiǎn)又難以攜帶，漢字的書寫和閱讀依然困難。特殊的歷史條件造就了漢語表達(dá)的簡(jiǎn)約和精煉，以言簡(jiǎn)意賅為尚為美。孔子把簡(jiǎn)約視為語言的原則，“辭達(dá)而已矣”[3](衛(wèi)靈公)不僅是語言的原則，而且具有價(jià)值和美學(xué)意義。
如果說簡(jiǎn)約是漢語的優(yōu)點(diǎn)的話，那么，表達(dá)過于簡(jiǎn)單所帶來的模糊性則是其與生俱來的缺點(diǎn)。一字多義使歧義性成為漢語言的痼疾。更有甚者，早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸子百家對(duì)名詞的通用和互用即是普遍現(xiàn)象，這增加了語言的歧義性，即使是最基本的哲學(xué)范疇也不例外。名、概念的濫用共使、歧義叢生勢(shì)必造成名與實(shí)的脫節(jié)和各家的爭(zhēng)鳴。對(duì)于這種情況，當(dāng)時(shí)的荀子就有深刻揭露，并且把之歸納為三種不同的類型（三惑）：其一，“惑于用名以亂名”，犯了偷換概念的錯(cuò)誤；其二，“惑于用實(shí)以亂名”，用個(gè)別事實(shí)擾亂一般概念；其三，“惑于用名以亂實(shí)”，違背大家共同使用的名詞、概念的習(xí)慣，利用名詞、概念的不同來抹殺事實(shí)。其實(shí)，三惑均與概念的混亂有關(guān)，其根本癥結(jié)是漢語言的歧義叢生。正是漢語言的特點(diǎn)和歧義叢生使名與其實(shí)際所指的距離為各家的爭(zhēng)鳴埋下了隱患。于是，早在先秦時(shí)期，名實(shí)關(guān)系、名與其所指之實(shí)相符即倍受關(guān)注，語言成為各家爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一。
總之，中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的宇宙本體和漢語言的特點(diǎn)共同打造了中國(guó)哲學(xué)與語言的密不可分，以至中國(guó)哲學(xué)從產(chǎn)生的那一刻起便與語言相伴而生。換言之，無論是宇宙本體與語言的關(guān)系還是漢語言的特點(diǎn)都足以使語言成為中國(guó)哲學(xué)自產(chǎn)生那一刻起即揮之不去的熱門話題。尤其是當(dāng)兩者相遇時(shí)，借助對(duì)方的推波助瀾、相得益彰，語言哲學(xué)在先秦的顯赫順理成章。不僅如此，相對(duì)于西方哲學(xué)來說，先秦哲學(xué)對(duì)語言的關(guān)注是全方位的：一是人的、哲學(xué)的形上高度，二是無所不在的覆蓋面，三是參與者驅(qū)之若騖。
三、中西語言哲學(xué)的不同側(cè)重及中國(guó)語言哲學(xué)的特征
上述梳理展示，與西方哲學(xué)相比，中國(guó)語言哲學(xué)興盛時(shí)間早、并且與本體密切相關(guān)。這些注定了差異是中西語言哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。更有甚者，先秦特殊的歷史背景和中國(guó)文化的獨(dú)特氣質(zhì)為先秦語言哲學(xué)打上了厚重的中國(guó)烙印，呈現(xiàn)出與西方愈加相去甚遠(yuǎn)的個(gè)性風(fēng)采。
首先，從歷史背景和立言宗旨來看，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)了中國(guó)歷史上少有的禮崩樂壞，劇烈變動(dòng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)使名與其所指之實(shí)發(fā)生錯(cuò)亂，“名實(shí)相怨”的嚴(yán)峻局勢(shì)不僅發(fā)出了正名的要求，而且使名實(shí)相符成為先秦語言哲學(xué)的立言宗旨和價(jià)值訴求。
進(jìn)而言之，迫切的現(xiàn)實(shí)呼喚和正名主張不僅使中國(guó)語言哲學(xué)的出現(xiàn)與西方發(fā)生時(shí)間上的錯(cuò)位，而且在內(nèi)涵意蘊(yùn)上突出了倫理本位。先秦語言哲學(xué)的三個(gè)流派各有理論側(cè)重，倫理意蘊(yùn)卻別無二致。正如孔子的正名呼喚是針對(duì)當(dāng)時(shí)君不君、臣不臣、父不父、子不子的道德僭越而提出的一樣，正名可以被視為一個(gè)道德命題。正因如此，孔子雖然是從上天不言發(fā)出“予欲無言”的宣言的，然而，本體領(lǐng)域不是其語言哲學(xué)的中心。實(shí)際上，孔子主要在人生、道德和政治哲學(xué)領(lǐng)域，從言與德、言與行、言與禮和言與政的關(guān)系切入語言問題。由于始終從道德維度來審視和對(duì)待語言，其倫理和道德內(nèi)涵自不待言，作為中心話題的言行一致、名實(shí)相符等歸根結(jié)底都是出于道德的權(quán)衡。孔子斷言“巧言亂德”[3](衛(wèi)靈公)是針對(duì)言對(duì)德的破壞；在言與德的關(guān)系上講究語言的樸實(shí)真誠(chéng)，對(duì)花言巧語（侫）特別反感，是為了杜絕心口不一、言不由衷的現(xiàn)象。在這方面，孔子告訴人們“言思忠”，要講真話、實(shí)話，不說謊話、假話和沒有根據(jù)的話——“道聽而涂說，德之棄也?！盵3](陽貨)此外，孔子在自己的學(xué)生那里發(fā)現(xiàn)了言行分離的現(xiàn)象，震驚之余，將“聽其言而信其行”改為“聽其言而觀其行”。這樣做不僅以光說不行為恥，而且恥于做得少、說得多的言過其實(shí)。因此，為了避免說大話、說空話，在言與行的關(guān)系上孔子要求人們說之前想想是否能夠做到，最好是做了之后再說。有鑒于此，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“先行其言，而后從之。”[3](為政)“君子恥其言而過其行。”[3](憲問)循著孔子的思路，由于怕自己說到做不到，有道德的君子總是顯得少言寡語。在此基礎(chǔ)上，孔子探討了言與禮的關(guān)系，在“非禮勿言”中強(qiáng)調(diào)言要符合禮的要求和規(guī)定，使言成為“克己復(fù)禮”的具體條目之一?？傊?，在孔子看來，言與不言或如何言、言什么對(duì)于人的道德、行為和修養(yǎng)都會(huì)造成不同影響?？梢?，孔子對(duì)語言的態(tài)度與道德、倫理相關(guān)，他讓人少說、慎言是從倫理學(xué)的角度考慮的。
其實(shí)，最能體現(xiàn)中國(guó)語言哲學(xué)倫理本位的不僅是德行派，而且還有本體派：第一，盡管老莊是從宇宙本體——道與言的關(guān)系入手探討語言問題的，但其語言哲學(xué)并沒有停留在本體和認(rèn)識(shí)領(lǐng)域。恰好相反，在體道、與天道合一的老莊那里，道與言的關(guān)系只是人安身立命的前提，其全部思想的落腳點(diǎn)是人如何以此為根基與天道合一。按照他們的說法，宇宙本體的超言絕象決定了語言對(duì)宇宙本體的無能為力，進(jìn)而決定了人言不可言之道帶來的必然是不良后果——不僅失真、而且失德。這使言與不言始于本體領(lǐng)域、以認(rèn)識(shí)和邏輯領(lǐng)域?yàn)橹薪椤⒆詈筮^渡到道德和政治等諸多領(lǐng)域。第二，盡管一貫以絕仁棄義的反道德面孔出現(xiàn)，本體派尤其是莊子對(duì)待語言的態(tài)度和做法卻是出于道德的考慮——把言或不言歸結(jié)為道德問題，選擇不言、去言、忘言和無言是為了完善道德的需要。按著他的邏輯，由于道對(duì)言的排斥和言只能言物之粗而不能言物之精的局限，人所說的只限于表面的、細(xì)枝末節(jié)的層次，根本不可能切入道或物之精髓。因此，不管說的具體內(nèi)容是什么，說本身就代表著膚淺和無知；相反，不言、不議和不說則直指根本，其立意和角度本身就有居高臨下的優(yōu)越和擯棄淺陋的虛懷若谷。如此說來，不言是得道之人的涵養(yǎng)和心態(tài)。因此，它是一種道德修養(yǎng)，標(biāo)志著得道的、常人沒有達(dá)到的精神境界。《知北游》的開篇寓言生動(dòng)地流露了莊子的這一思想傾向：面對(duì)知的發(fā)問，無為謂不答，狂屈想回答卻忘了欲說的話，黃帝逐一回答了“三問”，還從道的本質(zhì)和仁義對(duì)道的戕害等方面旁征博引說明了為什么如此。按照世俗的觀點(diǎn)，三人之中，黃帝最知，狂屈次之，無為謂無知。莊子則給出了另一番答案：無為謂真是，因?yàn)樗皇遣换卮?，而是“不知答”，不認(rèn)為需要用語言來回答——因?yàn)橛谜Z言或與人交流的方法來得道本身就是錯(cuò)誤的；狂屈近乎知道，因?yàn)樗m然曾經(jīng)想回答、卻由于達(dá)到了“忘言”的道德境界最終“忘其所欲言”而使知“不得問”；黃帝和知?jiǎng)t離道甚遠(yuǎn)——一個(gè)因?yàn)橛枰曰卮?，一個(gè)因?yàn)閷?duì)道向他人發(fā)問。莊子對(duì)言的這種態(tài)度與老子的“知者不言，言者不知”[1](第56章)、“善者不辯，辯者不善”[1](第81章)都包含道德修養(yǎng)的意思。
可以看出，盡管德行派與本體派對(duì)道德的具體規(guī)定相去甚遠(yuǎn)，但對(duì)語言與道德關(guān)系的審視和認(rèn)定卻如出一轍。同樣，盡管主要從邏輯角度探討語言問題和名實(shí)關(guān)系，墨子語言哲學(xué)的倫理旨?xì)w昭然若揭。例如，他對(duì)名實(shí)不符深惡痛絕，是因?yàn)楫?dāng)今天下“一人一義，十人十義”；為了糾正名實(shí)不符的現(xiàn)象，墨子建議以取不以名，試圖以此達(dá)到天下一于天所欲之義的目的。
其次，從理論形態(tài)來看，如果說語言在先秦成為中心話題、引起百家的共同關(guān)注與中國(guó)哲學(xué)側(cè)重倫理道德、人生哲學(xué)密切相關(guān)的話，那么，作為其結(jié)果和回應(yīng)，關(guān)注人的存在和道德的先秦哲學(xué)必然為其語言哲學(xué)打上道德的標(biāo)簽和印記、使其呈現(xiàn)出不同于西方的理論形態(tài)。事實(shí)上，中國(guó)與西方語言哲學(xué)是在不同的思維方式和價(jià)值取向下對(duì)語言所進(jìn)行的反思，屬于兩種不同的理論形態(tài)。具體地說，西方哲學(xué)是從人與世界的同一性即人能否真實(shí)地反映世界切入語言問題的，側(cè)重語言與思維的關(guān)系，其中心話語是：語言能否真實(shí)地反映世界？人能否通過語言或怎樣通過語言來調(diào)整世界的現(xiàn)實(shí)狀況？中國(guó)哲學(xué)側(cè)重語言與德行的關(guān)系，正名的初衷和歸宿決定了言行關(guān)系一直是中國(guó)語言哲學(xué)關(guān)注的熱點(diǎn)之一，言行一致是各家的共同期盼。與此相關(guān)，言行一致、表里如一，不以言亂德、傷禮或害政等在中國(guó)倍受矚目。先秦語言哲學(xué)的這一學(xué)術(shù)傾向與中國(guó)文化側(cè)重道德實(shí)踐相互印證，使言在許多場(chǎng)合成為道德觀念或倫理規(guī)范。這表明，西方語言哲學(xué)屬于邏輯—認(rèn)知形態(tài)，關(guān)注認(rèn)知之理使其對(duì)語言之真流露出極大的熱情；先秦乃至中國(guó)語言哲學(xué)屬于人倫—道德形態(tài)，在對(duì)人自身的完善和道德追尋中，不僅探討語言是否真實(shí)，而且更為關(guān)注語言之美和善。正因?yàn)槠珢壅Z言之真，西方現(xiàn)代哲學(xué)分為人本主義和科學(xué)主義兩大流派，語言哲學(xué)主要集中在科學(xué)主義一派，與人的內(nèi)在修養(yǎng)也沒有直接關(guān)系，與始終把語言與人的自身完善和主體生成聯(lián)系在一起的中國(guó)語言哲學(xué)還是不可同日而語。
再次，從言之原則來看，對(duì)言之真善美的兼顧和倫理本位使中國(guó)語言哲學(xué)從主體出發(fā)、始終站在主體生成和道德完善的高度來審視語言，結(jié)果是不僅強(qiáng)調(diào)所言的內(nèi)容有無必要和有無水準(zhǔn)，而且講究言者有無資格或有無能力。在具體的話語情境中，這一追求具體表現(xiàn)為說還是不說、說什么和如何說等主要視言之場(chǎng)合、真實(shí)、美善而定。老莊對(duì)言的消極態(tài)度和孔子反對(duì)巧言、提倡慎言的做法都有強(qiáng)調(diào)言之真實(shí)、美善的意思。先秦語言哲學(xué)不僅強(qiáng)調(diào)有無能力或修養(yǎng)去言得真實(shí)和完美，而且強(qiáng)調(diào)言之環(huán)境和場(chǎng)合?？鬃由朴诟鶕?jù)不同對(duì)象和場(chǎng)合選擇不同的言說方式和內(nèi)容。據(jù)載：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者；其在宗廟、朝廷，便便言，唯謹(jǐn)爾。朝，與下大夫言，侃侃如也，與上大夫言，訚訚如也?！?nbsp;[3](鄉(xiāng)黨)或畢恭畢敬，緊張得好像連話都說不出來了；或語言流暢，謹(jǐn)小慎微；或侃侃而談、和顏悅色，和盤托出。由于在不同場(chǎng)合選擇了不同的言說方式和內(nèi)容，孔子的表現(xiàn)真誠(chéng)自然、自如自在。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，所謂不同場(chǎng)合不僅指不同的地點(diǎn)和場(chǎng)所，而且指不同的言說和交流對(duì)象。講究言之場(chǎng)合本質(zhì)上是對(duì)言之資格的過分關(guān)照和注重。
總之，由于文化背景和思維方式的差異，語言在不同文化圈中的表現(xiàn)各不相同。先秦語言哲學(xué)不僅展示了中國(guó)語言哲學(xué)不同于西方的獨(dú)特意蘊(yùn)和氣質(zhì)、體現(xiàn)了中西哲學(xué)與語言的不同關(guān)系，而且折射了中西哲學(xué)不同的價(jià)值旨趣和理論好惡。
【參考文獻(xiàn)】
[1]老子 [M].朱謙之《老子校注》中華書局2000年版.
[2]莊子 [M].曹礎(chǔ)基《老子淺注》中華書局2000年版.
[3]論語 [M].烏恩溥《四書集注》吉林文史出版社1996年版.
（原載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年5期。錄入編輯：之誠(chéng)）
