摘 要：交往理性理論是哈貝馬斯在新的時(shí)代困境之下作出的反思和超越。交往理性又被稱為“主體間性”、“互主體性”，是面對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)所建立的主體理性觀的一種遞進(jìn)。交往理性在承認(rèn)主體之間平等地占有理性的背景下，通過(guò)對(duì)等的交流和商談來(lái)達(dá)成主體之間理性的共識(shí)。哈貝馬斯認(rèn)為，語(yǔ)言和生活世界是交往理性觀取代主體理性觀的途徑和基礎(chǔ)。
關(guān)鍵詞：哈貝馬斯;理性觀;交往理性觀;主體理性觀
哈貝馬斯是20世紀(jì)中后期西方著名的哲學(xué)家和思想家，其思想意旨在于使傳統(tǒng)哲學(xué)理性觀由主體理性觀轉(zhuǎn)變?yōu)榻煌硇杂^。理性觀這一“轉(zhuǎn)變”意味著，現(xiàn)代哲學(xué)自笛卡爾的“認(rèn)識(shí)論”轉(zhuǎn)至康德的“哥白尼式革命”，即批判理性哲學(xué)構(gòu)建起的主體理性觀并提升理性觀的范圍及其限度。哈貝馬斯通過(guò)對(duì)語(yǔ)言和生活世界的考察，確定了交往理性觀可能的途徑和基礎(chǔ)，從而回答了主體理性導(dǎo)致的主客兩分。因此，考察哈貝馬斯主體理性觀到交往理性觀的轉(zhuǎn)變并尋找其途徑和基礎(chǔ)實(shí)屬必要。
一、主體理性觀的由來(lái)
?。ㄒ唬╅_(kāi)端：笛卡爾的“我思故我在”
理性觀是西方哲學(xué)的主題，但所謂理性回歸到主體自身則是笛卡爾“認(rèn)識(shí)論”的轉(zhuǎn)向。其主旨就在于把認(rèn)識(shí)的視角從外在轉(zhuǎn)向內(nèi)在。其著名的命題是“我思故我在”。笛卡爾通過(guò)懷疑的方法，對(duì)感情、經(jīng)驗(yàn)、自然界、上帝及科學(xué)等進(jìn)行了普遍的懷疑，最終確定了“我存在”是由于我思想才存在，即思維是“我”的唯一屬性，所以“我思”之于“我在”是不可懷疑的。這第一次較為完整地構(gòu)建了主體為向度的理性觀，從而不再?gòu)呐c外物相統(tǒng)一的角度而是從人確定自身的角度出發(fā)理性考慮問(wèn)題。
笛卡爾為什么要實(shí)現(xiàn)這個(gè)轉(zhuǎn)變？當(dāng)然是在對(duì)文藝復(fù)興和宗教改革影響下的哲學(xué)進(jìn)行反思的結(jié)果。當(dāng)人不再追求與外物、與上帝的統(tǒng)一時(shí)，首先確定的是自己的認(rèn)識(shí)構(gòu)成。即是說(shuō)，我們先不去確定外物并與其統(tǒng)一，而應(yīng)先確定人的認(rèn)識(shí)能力與自己的統(tǒng)一，什么東西是“我的”得以確立才是關(guān)鍵。因此，他認(rèn)為只有利用懷疑的方法，才能使一種確定性的東西留下（當(dāng)然確定性不等于不可懷疑）。他通過(guò)具有激進(jìn)懷疑主義的方法，將對(duì)人與世界的和諧、與上帝的一致、不關(guān)心主體自身的視角轉(zhuǎn)向主體自身。笛卡爾是怎樣成功轉(zhuǎn)變的呢？他說(shuō)：“現(xiàn)在我覺(jué)得思維是屬于我的屬性，只有它不能跟我分開(kāi)……假如我停止思維，也許很可能我就同時(shí)停止了存在。我現(xiàn)在對(duì)不是必然真實(shí)的東西一概不承認(rèn)；因此，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者一個(gè)理性，這些名稱的意義是我以前不知道的。那么，我是一個(gè)真的東西，真正存在的東西了；可是，是一個(gè)什么東西呢？我說(shuō)過(guò)：是一個(gè)在思維的東西?！盵1]可以看出，笛卡爾的確轉(zhuǎn)向主體自身，但卻把思維和存在等同于一個(gè)東西，“思想和存在之間是直接統(tǒng)一的，沒(méi)有任何差別，存在是思想的存在，沒(méi)有‘我思’就談不上‘我在’?！以凇褪且粋€(gè)思想的東西存在。從我思想就可以得出我存在”[2]。但是，笛卡爾沒(méi)有區(qū)別“我在”之“我”三個(gè)認(rèn)識(shí)能力的區(qū)別，即對(duì)感性、知性和理性的區(qū)分，“我思”之“我”是知性狀態(tài)，“我在”之“我”是感性和知性的綜合狀態(tài)。“在英語(yǔ)中，思維或思想只是指推理的或認(rèn)識(shí)的過(guò)程，而笛卡爾這里所用的‘思維’、‘思想’是指任何一種意識(shí)狀態(tài)或意識(shí)活動(dòng)。它不僅包括理智的推論、判斷或信念，而且包括意志的活動(dòng)和作為心理活動(dòng)的感覺(jué)、想象?！盵3]猶如中國(guó)哲學(xué)中“當(dāng)下即是”的狀態(tài)，以此來(lái)達(dá)到的一種主觀認(rèn)識(shí)或者說(shuō)是達(dá)成一種確定性的知識(shí)狀態(tài)。
由此而言，其受到康德哲學(xué)的批評(píng)是肯定的。康德在純粹理性批判中對(duì)“我思故我在”作了清理。他承認(rèn)笛卡爾“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”賦予的主體性思維，但認(rèn)為笛卡爾的“我思故我在”命題是有問(wèn)題的。笛卡爾“我思故我在”命題中的“我思之我”與“我在之我”不是同一個(gè)意義上的主體。前者是一個(gè)思維中的“我”，也可以叫作知性的“我”。而后者則是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的“我”，或者說(shuō)是一個(gè)感性和知性綜合的“我”。我國(guó)最早的康德研究學(xué)者鄭昕先生按照康德哲學(xué)的理解對(duì)這一問(wèn)題有過(guò)表述：“在大前提者，是指判斷中的主體，被判斷的主體，是判斷的對(duì)象；在小前提者，是指判斷的主體，為邏輯的條件的判斷之主體。前者是實(shí)在的主體，后者是邏輯的主體。本體只能為實(shí)在的主體，只能為判斷的可能的對(duì)象，只能為直觀的常住的對(duì)象；而邏輯的主體，永遠(yuǎn)不是直觀的對(duì)象，永遠(yuǎn)不是判斷中的主體，不是實(shí)在的主體，故也不是主體。此處結(jié)論之錯(cuò)誤，明若觀火?！盵4]
盡管笛卡爾自身的理論存在缺失，但是讓哲學(xué)的理性重新回到了認(rèn)識(shí)主體自身上來(lái)。其意義在于：哲學(xué)在于認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)能力的考察，并以求達(dá)到確定性的內(nèi)容，而不在于對(duì)外部世界的形而上的追問(wèn)與外在之物本體的考證。從而，認(rèn)識(shí)論回到主體自身上來(lái)，理性觀的考察回到了作為認(rèn)識(shí)主體的自身上來(lái)，人的認(rèn)識(shí)能力才是人們達(dá)到理性認(rèn)識(shí)客觀事物與人的內(nèi)在事物的基本維度。
（二）建成：康德哲學(xué)的“哥白尼式革命”的意義
“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”之后，哲學(xué)開(kāi)始了認(rèn)識(shí)論兩大主義之爭(zhēng)：經(jīng)驗(yàn)主義和唯理主義。這兩派對(duì)人的認(rèn)識(shí)源自經(jīng)驗(yàn)還是先天能力進(jìn)行論辯，最終導(dǎo)致理性的悖論。理性的悖論并不等于僅僅是立場(chǎng)不同而已，而往往是哲學(xué)問(wèn)題的遞進(jìn)的開(kāi)始。康德哲學(xué)基于這兩派的觀點(diǎn)，對(duì)理性進(jìn)行批判。既然認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向了主體，那么源自主體的經(jīng)驗(yàn)還是主體的先天能力，認(rèn)知主體的理性范圍和邊界到底在哪里，成為康德哲學(xué)面對(duì)的問(wèn)題。由此，康德哲學(xué)關(guān)于說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)和先天能力之間怎樣確定的問(wèn)題以及確定什么的問(wèn)題，就演變成了“先天綜合判斷何以可能”的問(wèn)題，即認(rèn)識(shí)主體怎樣才能認(rèn)識(shí)事物，從而達(dá)到“我能知道什么”。
一方面，第一，康德確定了認(rèn)識(shí)主體的兩種先天認(rèn)識(shí)形式或先天認(rèn)識(shí)條件：空間和時(shí)間。這兩種先天認(rèn)識(shí)條件在認(rèn)識(shí)主體的最初階段——感性中得以確定，是由于我們認(rèn)識(shí)主體在認(rèn)識(shí)外部世界時(shí)，根據(jù)外部世界對(duì)主觀世界的刺激而發(fā)現(xiàn)主體自身具備的?！叭欢忍斓摹@個(gè)術(shù)語(yǔ)還不足以確定地表示與上述問(wèn)題相適合的全部意義。因?yàn)楹苡行┏鲎越?jīng)驗(yàn)來(lái)源的知識(shí)，我們也習(xí)慣于說(shuō)我們能夠先天地產(chǎn)生它或享有它，因?yàn)槲覀儾皇侵苯訌慕?jīng)驗(yàn)中，而是從某個(gè)普遍規(guī)則中引出這些知識(shí)來(lái)的，但這個(gè)規(guī)則本身有仍然還是借自經(jīng)驗(yàn)的。”[5]“也就是說(shuō)，空間和時(shí)間是一切感性直觀的兩個(gè)合在一起的純形式，它們由此而使先天綜合命題成為可能。但是兩個(gè)先天的知識(shí)來(lái)源正由此（即由于它們只是感性的條件）也規(guī)定了自己的界限，就是說(shuō)，它們只是指向那些被視為現(xiàn)象的對(duì)象，而不表現(xiàn)自在之物本身。”[6]第二，在先驗(yàn)感性論之后，康德在先驗(yàn)邏輯中通過(guò)原生想象力或先驗(yàn)想象力，進(jìn)一步論述了認(rèn)識(shí)主體的第二種能力——知性，并開(kāi)出12個(gè)純粹范疇。第三，康德進(jìn)一步說(shuō)明，按照前人的方法，理性發(fā)生了四個(gè)二律背反，從而把上帝、存在、自由三個(gè)理念看作是理論理性中的范導(dǎo)性概念。這些理念只能具有范導(dǎo)性的作用，主體的認(rèn)識(shí)能力永遠(yuǎn)是追逐的，但是不能達(dá)到理念的本身。
這表明，人作為認(rèn)識(shí)主體雖不能認(rèn)識(shí)物自身，但能認(rèn)識(shí)和把握事物給予的現(xiàn)象，并進(jìn)一步認(rèn)識(shí)物自身。換言之，認(rèn)識(shí)主體具備理性是可能的，先天綜合判斷也是可能的。從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，康德分析了人的認(rèn)識(shí)能力及其邊界，同樣這個(gè)過(guò)程也完成了主體理性的架構(gòu)。但是，康德哲學(xué)并沒(méi)有停留于此，而是又轉(zhuǎn)向“我應(yīng)該做什么”的問(wèn)題，也就是轉(zhuǎn)向了主體理性實(shí)踐的領(lǐng)域。從理論理性中我們得知了人是具備理性能力的，但是進(jìn)入實(shí)踐的領(lǐng)域，主體理性是什么樣則變成另外一個(gè)問(wèn)題。康德對(duì)純粹理性在實(shí)踐中的應(yīng)用更是以主體為向度。因此，主體理性觀在此才真正變成了一個(gè)具有完整性和縝密性的認(rèn)識(shí)客觀世界的架構(gòu)體系。
從笛卡爾到康德，在認(rèn)識(shí)論中構(gòu)建了主體性的認(rèn)識(shí)論架構(gòu)，也同時(shí)按照理性能力進(jìn)入到實(shí)踐領(lǐng)域，從而后繼的哲學(xué)構(gòu)建也遵循了主體性哲學(xué)的體系。這個(gè)架構(gòu)進(jìn)而擴(kuò)展到社會(huì)、道德、方法等不同的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，或變成了廣義的認(rèn)識(shí)論理路。
二、哈貝馬斯交往理性觀的合理性
（一）主體理性觀遇到的困境
康德以來(lái)的哲學(xué)家進(jìn)一步說(shuō)明和完善了主體理性的架構(gòu)體系。盡管黑格爾對(duì)康德進(jìn)行了批評(píng)，但是黑格爾發(fā)展出的“絕對(duì)理念”體系沒(méi)有逃離這個(gè)先前的架構(gòu)，并且黑格爾把這種理性觀發(fā)揮到一種大全和極致：包羅萬(wàn)象、亙貫古今和無(wú)所不包。
但是，主體理性架構(gòu)在當(dāng)代已經(jīng)導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體的分離，理性觀的積極運(yùn)用走向消極層面。在社會(huì)層面導(dǎo)致了不同于先前社會(huì)的專制和獨(dú)裁，也出現(xiàn)了客觀世界與認(rèn)識(shí)主體理性完全相違背的現(xiàn)象，具體到社會(huì)領(lǐng)域便是資本奴役了人本身和合理性等同于正當(dāng)性。在這種情況下，主體理性觀的積極性和進(jìn)步性走向了自己的反面。從歷史的角度來(lái)看，當(dāng)時(shí)的社會(huì)境況要求建立一個(gè)完整、規(guī)范和整體的體系，也就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)社會(huì)在理性啟蒙之下，主體理性還未對(duì)自身完成構(gòu)建，人作為認(rèn)識(shí)主體還沒(méi)有完全脫離一個(gè)非理性的狀態(tài)。那么，“我應(yīng)當(dāng)做什么”就是要尋求構(gòu)建一個(gè)主體理性的規(guī)范性體系。從邏輯的角度看，人的主體理性還沒(méi)有完成，尤其是人在社會(huì)中如何按照理性去行動(dòng)以及和社會(huì)相處還沒(méi)有形成規(guī)范。因此，主體理性即實(shí)踐理性在當(dāng)時(shí)的情況下必然要去建構(gòu)完成。但在如今的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，規(guī)范性的體系已經(jīng)構(gòu)建完成，實(shí)踐理性造成了主體理性只注重規(guī)范性之內(nèi)的任務(wù)和主體自身的重要性，而忽略了事實(shí)性內(nèi)容的存在。哈貝馬斯說(shuō)：“作為一種主體能力的實(shí)踐理性的概念，是一種現(xiàn)代的特產(chǎn)。把亞里士多德的概念框架轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w哲學(xué)的前提，有其不利的方面，那就是使實(shí)踐理性同它扎根于其中的文化的生活形式和政治生活秩序脫離了聯(lián)系?！盵7]這就表明，作為認(rèn)識(shí)主體的人的理性只是在規(guī)范性的要求下去完成任務(wù)，只注重規(guī)范性要求自身的正當(dāng)性，但沒(méi)有意識(shí)到社會(huì)事實(shí)層面規(guī)范性和事實(shí)性之間造成的兩分困境，這種實(shí)踐理性的合法性已經(jīng)失去了應(yīng)有的正當(dāng)性。
（二）交往理性觀提出的合理性
主體理性觀遇到的難題是時(shí)代的困局，也是哈貝馬斯的困惑?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)已經(jīng)導(dǎo)致了主客體的二分和違背。“認(rèn)知理性賦予自然和歷史以一種合理性——不論是通過(guò)一種先驗(yàn)的保證，還是通過(guò)使世界辯證化——那么，哲學(xué)就都還忠實(shí)于其形而上學(xué)開(kāi)端的。一種內(nèi)部合理的整體性，無(wú)論是世界的整體性，還是建構(gòu)世界的主體性的整體性，保證了其各個(gè)環(huán)節(jié)和組成部分都能分享到理性。理性被認(rèn)為是一種實(shí)質(zhì)理性，它能統(tǒng)轄世界本質(zhì)，并從中識(shí)別本身。因此，理性是整體與其組成部分的統(tǒng)一?！盵8]哈貝馬斯沒(méi)有回避問(wèn)題，而是直面問(wèn)題的本身。他在堅(jiān)持主體理性觀的前提下提出了“交往理性”的觀點(diǎn)，即主體之間在相互承認(rèn)對(duì)方的前提下通過(guò)交流和商談而達(dá)到一致的理性觀。他說(shuō)：“以主體哲學(xué)形式而發(fā)生破裂的實(shí)踐理性的內(nèi)容，既不可能在歷史目的論中找到，也不可能在人類構(gòu)造中找到，也無(wú)法從那些成功傳統(tǒng)之幸運(yùn)資源中得到論證。由此我們可以理解唯一似乎還可行的那個(gè)選擇的吸引力……因此我用交往行動(dòng)理論另辟途徑，用交往理性來(lái)代替實(shí)踐理性。這不僅僅是變換標(biāo)簽而已?！盵9]這種理性觀是在堅(jiān)持主體理性觀的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的一次跨越，從而避免了主體與主體或客體之間的對(duì)抗?fàn)顟B(tài)。
一方面，哈貝馬斯指出了為什么要超越主體的實(shí)踐理性，并闡明了主體間交往理性的性質(zhì)。誠(chéng)然，主體理性提供的規(guī)范性（實(shí)踐理性）本身在當(dāng)下社會(huì)事實(shí)層面已經(jīng)難以彌合事實(shí)與規(guī)范之間的裂痕。他這樣說(shuō)道：“事實(shí)性和有效性之間的這種來(lái)回折騰，使得政治理論和法律理論目前處于彼此幾乎無(wú)話可說(shuō)的境地。規(guī)范主義的思路始終有脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的危險(xiǎn)，而客觀主義的思路則淡忘了所有規(guī)范的方面。”[10]雖然交往理性是基于當(dāng)下社會(huì)事實(shí)層面而提出的，但是沒(méi)有脫離理性發(fā)展的本身規(guī)定，即交往理性是建立在實(shí)踐理性的主體處于的現(xiàn)實(shí)社會(huì)層面困難的基礎(chǔ)之上的，并且交往理性擁有自身的合理性特征。“交往合理性表現(xiàn)在有諸多顯眼地提供可能和建造結(jié)構(gòu)的彌漫性條件所構(gòu)成的一個(gè)非中心化背景之中，但它絕不是那種告訴行動(dòng)者應(yīng)該做什么的主觀能力?！盵11]
另一方面，哈貝馬斯闡明了交往理性能夠提出的立論依據(jù)。首先，交往理性中的行動(dòng)者不是實(shí)踐理性的宏觀主體，而是社會(huì)事實(shí)層面的實(shí)實(shí)在在的人。他闡述道：“交往理性之區(qū)別于實(shí)踐理性，首先是因?yàn)樗皇潜粴w諸單個(gè)主體或國(guó)家—社會(huì)層次上的宏觀主體。相反，使交往理性成為可能的，是把諸多互動(dòng)連成一體、為生活形式賦予結(jié)構(gòu)的語(yǔ)言媒介。這種合理性是銘刻在達(dá)成理解這個(gè)語(yǔ)言目的之上的，形成了一組既提供可能又施加約束的條件。任何人，只要用自然語(yǔ)言來(lái)同他的對(duì)話者就世界中某物達(dá)成理解，就必須采取一種施為的態(tài)度，就必須承諾某些前提?！盵12]其次，交往理性中的行動(dòng)者在交往過(guò)程中具備的基礎(chǔ)條件是自主性和真誠(chéng)性。他說(shuō)道：“交往行動(dòng)者必須承擔(dān)一些虛擬形式的語(yǔ)用學(xué)前提，也就是說(shuō)，他必須預(yù)設(shè)某些理想化——比方說(shuō)，賦予表達(dá)式以同一的意義，為所說(shuō)的話語(yǔ)提出超越情景的有效性主張，承認(rèn)對(duì)話者具有對(duì)己對(duì)人的責(zé)任能力，也就是自主性和真誠(chéng)性。”[13]最后，交往理性中的行動(dòng)者在交往過(guò)程中沒(méi)有受到主體間的強(qiáng)迫?！坝纱?，交往行動(dòng)者被置于具有一種弱的先驗(yàn)力量的‘必須’之下，但他并沒(méi)有因此而面臨一種行動(dòng)規(guī)則的規(guī)范性‘必須’。不管它是否能從義務(wù)論角度還原為道德命令之應(yīng)然有效性，或從價(jià)值論角度還原為一組優(yōu)選價(jià)值，或從經(jīng)驗(yàn)角度還原為技術(shù)性規(guī)則的有效作用?！盵14]這是一種主體理性觀到互主體理性觀的轉(zhuǎn)變，但是他的理論旨趣并沒(méi)有否定先前理論的合理性成分。這一點(diǎn)貫穿于他自己的思考過(guò)程中。他說(shuō)過(guò)：“放棄實(shí)踐理性這個(gè)基本概念，標(biāo)志著同這種規(guī)范主義一刀兩斷。但是即使在交往理性這個(gè)后繼概念中，理想主義的遺產(chǎn)成分也仍然保持著?！盵15]
三、哈貝馬斯交往理性觀的合理性途徑與基礎(chǔ)
交往理性在承認(rèn)主體之間平等地占有理性的背景下，通過(guò)對(duì)等的交流和商談來(lái)達(dá)成主體之間理性的共識(shí)，其結(jié)果本身就是一種理性。在主體間進(jìn)行交流和商談的過(guò)程中，就必須承認(rèn)主體是社會(huì)事實(shí)層面的單個(gè)實(shí)實(shí)在在的個(gè)體，這也就是表明了把生活世界作為基礎(chǔ)條件的必要性。主體間進(jìn)行交流和商談的過(guò)程本身就是語(yǔ)言，語(yǔ)言本身具有客觀性，為主體間交流和商談提供了途徑。哈貝馬斯指出：“一方面，主體一直出現(xiàn)在一個(gè)由語(yǔ)言建構(gòu)和闡釋的世界里，并且依賴著合乎語(yǔ)法的意義語(yǔ)境。就此而言，相對(duì)于言語(yǔ)主體，語(yǔ)言只是一種前提和客體。另一方面，由語(yǔ)言建構(gòu)和闡釋的生活世界的立足點(diǎn)在于語(yǔ)言共同體中的交往實(shí)踐。在交往過(guò)程中，語(yǔ)言所建立起來(lái)的共識(shí)取決于交往參與者對(duì)待可以批判的有效性要求所持的肯定或否定立場(chǎng)。有了建立起來(lái)的共識(shí)，時(shí)空中才能形成廣泛的互動(dòng)。”[16]他在提出交往理性概念時(shí)，就已經(jīng)把語(yǔ)言和生活世界作為了交往理性觀取代主體理性觀的途徑和基礎(chǔ)。
（一）交往理性觀的途徑：語(yǔ)言
哈貝馬斯并非是看到語(yǔ)言在歷史和社會(huì)中自然生成的層面，才把語(yǔ)言作為交往理性的基礎(chǔ)，而是在充分考證了語(yǔ)言在哲學(xué)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，認(rèn)為語(yǔ)言能夠作為工具為主體間的思想提供共同的內(nèi)容。即是說(shuō)，語(yǔ)言的工具性并非來(lái)自歷史和社會(huì)的客觀性，更來(lái)自本身的客觀性。他說(shuō)道：“重要的僅僅是，我們能從中讀出思想結(jié)構(gòu)的僅僅是句子的結(jié)構(gòu)。句子是合乎語(yǔ)法之語(yǔ)言的可以有真假的基本部分。因此，如果我們要說(shuō)明思想之區(qū)別于表象的獨(dú)特地位的話，我們必須訴諸語(yǔ)言的媒介。思想超越個(gè)別經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，以及思想內(nèi)容獨(dú)立于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)之流，這兩個(gè)環(huán)節(jié)都只能這樣來(lái)描繪：語(yǔ)言表達(dá)式對(duì)不同使用者來(lái)說(shuō)具有同一的意義。不管怎樣，一個(gè)語(yǔ)言共同體的成員在實(shí)踐中必須從這樣一點(diǎn)出發(fā)，即說(shuō)話者和聽(tīng)話者對(duì)一個(gè)語(yǔ)法表達(dá)式是能夠以同一方式來(lái)理解的。”[17]
一方面，語(yǔ)言能夠表達(dá)客觀的事實(shí)。哈貝馬斯說(shuō)：“概念和思想的普遍性所具有的理想性，是與完全另外一個(gè)種類的理想性交織在一起的。每一個(gè)完全思想都以一種事態(tài)作為其確定內(nèi)容，這種事態(tài)是可以在一個(gè)陳述中加以表達(dá)的?！盵18]對(duì)語(yǔ)言的語(yǔ)義學(xué)考察已經(jīng)確定了這一點(diǎn)，在事實(shí)層面來(lái)看，語(yǔ)言能夠說(shuō)明事實(shí)，而不僅僅是某個(gè)人對(duì)事物現(xiàn)象層面的個(gè)體性反映。也就是說(shuō)，語(yǔ)言的語(yǔ)義學(xué)使用能夠把主體間在實(shí)踐過(guò)程中的事實(shí)表述清晰，并且使主體相互說(shuō)明自身獲取的思想內(nèi)容是可靠的或真的。
另一方面，作為主體間思想交流具備穩(wěn)定性的結(jié)構(gòu)，語(yǔ)言在應(yīng)用的過(guò)程中，無(wú)論概念的應(yīng)用、判斷的真假、命題觀點(diǎn)的理解，都能提供穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。哈貝馬斯分析了皮爾斯的語(yǔ)言觀，并且認(rèn)同其語(yǔ)言形式分析的意義?！坝捎谛问秸Z(yǔ)義學(xué)根據(jù)弗萊格的觀點(diǎn)只使用語(yǔ)義學(xué)的語(yǔ)言概念，對(duì)語(yǔ)言之使用的所有方面都避而不談、把它們交給經(jīng)驗(yàn)分析去研究，它就無(wú)法在語(yǔ)言交往的視域之內(nèi)來(lái)闡明真的意義。相反，它重提語(yǔ)言與世界之間、句子與事實(shí)之間、或思想與思想力（作為領(lǐng)悟思想、作出判斷的主體能力）之間的存在論關(guān)系。與此相反，皮爾斯則把語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向繼續(xù)往前發(fā)展，把語(yǔ)言之使用也包括在形式分析之內(nèi)?！盵19]語(yǔ)言的語(yǔ)義學(xué)使用能作為理論說(shuō)明社會(huì)事實(shí)層面的基礎(chǔ)，也能提供客觀的理解結(jié)構(gòu)?！案鶕?jù)這種語(yǔ)言觀，語(yǔ)言是按照對(duì)象名稱的排列模式而設(shè)想出來(lái)的，是一種思想內(nèi)涵之外的溝通工具。新的語(yǔ)言觀具有先驗(yàn)特征，其范式意義首先在于它在方法論上優(yōu)于主體哲學(xué)，因?yàn)橹黧w哲學(xué)必須依靠對(duì)意識(shí)事實(shí)作反身理解?！覀兏鶕?jù)表達(dá)觀念和思想的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)對(duì)它們加以分析，似乎可以達(dá)到同樣的客觀程度。語(yǔ)法所表達(dá)的是一些公眾性的東西，找出其中的結(jié)構(gòu)，無(wú)須考慮純粹的主觀性?！盵20]
（二）交往理性觀的基礎(chǔ)：生活世界
“生活世界”這個(gè)概念并非哈貝馬斯創(chuàng)造的，而是由20世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾提出的。但哈貝馬斯對(duì)“生活世界”概念有自己的理解，“我們暫且把生活世界這個(gè)概念放到一邊，因?yàn)槲以谠S多地方已對(duì)它作出闡述。我想如果能認(rèn)識(shí)到個(gè)體的生活歷史和主體間的生活方式共同構(gòu)成了生活世界，并在其整體結(jié)構(gòu)中占有一席之地，這就足夠了”[21]。
一方面，哈貝馬斯認(rèn)為，在事實(shí)與規(guī)范之間，主體間在交往活動(dòng)的過(guò)程中必須要達(dá)成基本的共識(shí)，而生活世界就是一個(gè)非常穩(wěn)定的形式?！盁o(wú)論從哪個(gè)角度看，生活世界的這種整體性都既不言而喻又有待確證，同時(shí)也是一種陌生的存在，其中有許多值得重視的問(wèn)題，如‘人是什么’等。因此，生活世界是對(duì)我們?cè)偈煜げ贿^(guò)的整個(gè)世界的基礎(chǔ)加以追問(wèn)的自然源頭。”[22]
另一方面，“生活世界”概念通過(guò)交往活動(dòng)還可以進(jìn)行再生產(chǎn)。生活世界是我們直接面對(duì)的現(xiàn)實(shí)世界，無(wú)論是現(xiàn)實(shí)的生活，還是哲學(xué)都可以在其中進(jìn)行生產(chǎn)和活動(dòng)?！暗?，生活世界總是作為不成問(wèn)題的、非對(duì)象化的和前理論的整體性，作為每天想當(dāng)然的領(lǐng)域和常識(shí)的領(lǐng)域而讓我們大家直覺(jué)地感知到。哲學(xué)總是以一種笨拙的方式同常識(shí)糾纏在一起。和它一樣，哲學(xué)也是在生活世界范圍內(nèi)活動(dòng)；它們和這種視界越來(lái)越模糊的日常知識(shí)的整體性之間的關(guān)系也很相似。”[23]因此，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“生活世界同時(shí)構(gòu)成了言語(yǔ)情景的視域和詮釋成就的源泉，而它自己也只有通過(guò)交往行動(dòng)才能再生產(chǎn)。這里，關(guān)于生活世界的背景知識(shí)我感興趣的是它的那種前述謂的和前范疇的獨(dú)特性質(zhì)；在胡塞爾那里，這種性質(zhì)已經(jīng)使他注意到日常實(shí)踐和世界經(jīng)驗(yàn)的‘被遺忘的’意義基礎(chǔ)?！盵24]這就是說(shuō)，在生活世界中為交往行動(dòng)提供社會(huì)現(xiàn)實(shí)形式的前提下，交往活動(dòng)中的主體也進(jìn)一步豐富了生活世界的內(nèi)容，從而為交往中的主體拓展了共識(shí)和內(nèi)容。
注釋：
[1] 笛卡爾《第一哲學(xué)沉思錄》商務(wù)印書館1986年版第25—26頁(yè)。
[2][3] 馮俊《笛卡爾第一哲學(xué)研究》中國(guó)人民大學(xué)出版社1989年版第88頁(yè)，第88頁(yè)。
[4] 鄭昕《康德學(xué)述》商務(wù)印書館1984年版第27頁(yè)。
[5][6] 康德《純粹理性批判》人民出版社2003年版第2頁(yè)，第40頁(yè)。
[8][16][20][21][22][23] 哈貝馬斯《后形而上學(xué)思想》譯林出版社2001年版第34頁(yè)，第42頁(yè)，第44頁(yè)，第17頁(yè)，第17頁(yè)，第37頁(yè)。
[7][9][10][11][12][13][14][15][17][18][19][24] 哈貝馬斯《在事實(shí)與規(guī)范之間》三聯(lián)書店2003年版第1頁(yè)，第3—4頁(yè)，第8頁(yè)，第5—6頁(yè)，第4頁(yè)，第6頁(yè)，第6頁(yè)，第12頁(yè)，第14頁(yè)，第15頁(yè)，第17頁(yè)，第27頁(yè)。
（作者單位：丁乃順，華東師范大學(xué)哲學(xué)系；鄒麗霞，安徽財(cái)經(jīng)大學(xué)思政部）
