梅洛-龐蒂的計(jì)劃，從《行為的結(jié)構(gòu)》的第一行表述開始，就是要“理解意識(shí)與自然的關(guān)系”。①然而，這個(gè)計(jì)劃具有一種直接批判的含義。事實(shí)上，問題在于超越兩種不可靠的解決：一種是唯心論的，它把自然看作是由意識(shí)所構(gòu)成的；另一種是實(shí)在論或自然主義的，它提出一種作為自在事件之整體的自然，而意識(shí)和體驗(yàn)本身也由此來(lái)自于作為這些事件的結(jié)果。從肯定方面來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵在于“把唯心論的視角(根據(jù)這種視角，沒有什么不是意識(shí)的對(duì)象)和實(shí)在論的視角(即意識(shí)被嵌入到客觀世界的組織中)重新聯(lián)系起來(lái)”。②事實(shí)上，世界既為我們存在，我們又構(gòu)成了世界的部分，是發(fā)生在世界中的事件的承載者，這兩點(diǎn)都是無(wú)可置疑的。然而，這種處境不是別的，只能是肉身化的處境，我們由此一下子就能理解，為什么一個(gè)超越實(shí)在論和唯心論、調(diào)和先驗(yàn)意識(shí)和經(jīng)驗(yàn)實(shí)存的問題域可以具體化為身體的問題。成問題的是這樣一個(gè)由笛卡爾所主題化的中心現(xiàn)象，即靈魂和身體的統(tǒng)一，不管是在事實(shí)上還是在法理上，它都阻止我提出一種不隱含著在世間內(nèi)駐留的意識(shí)。從第六沉思開始，笛卡爾認(rèn)識(shí)到，我不僅僅是寄居在我的身體中，“就好像一個(gè)舵手在他的船中一樣，而且，除此之外，我和它非常緊密地連結(jié)在一起，融合、摻混得像一個(gè)整體那樣地同它結(jié)合在一起”。我們可以說(shuō)，對(duì)梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)，問題就在于思考這種笛卡爾宣布過(guò)、我們也能體驗(yàn)到的統(tǒng)一，但它對(duì)于知性來(lái)說(shuō)仍明顯地是不可通達(dá)的。正如他在《眼與心》中所寫的，“我們就是心靈與身體的混合物，因此應(yīng)該有一種關(guān)于它的思想?！雹廴康睦щy在于通達(dá)這一混合物，即梅洛-龐蒂所稱的本原的身體或現(xiàn)象的身體，意識(shí)與自然的交匯點(diǎn)。事實(shí)上，如果我們象笛卡爾和胡塞爾所做的那樣，接受一種內(nèi)在的或反思的觀點(diǎn)，我們就只能碰到意識(shí)與它自身的純粹重疊，就破壞了依據(jù)思維和廣延的二元性而結(jié)合起來(lái)的實(shí)際體驗(yàn)的身體的統(tǒng)一性。因此，梅洛-龐蒂就與之相反，從科學(xué)本身的內(nèi)部出發(fā)，這種科學(xué)自發(fā)地接受了一種自然主義的本體論，它把身體看作一個(gè)對(duì)象，當(dāng)然是比所有其他事物更復(fù)雜但并不能從本體論上予以區(qū)分。梅洛-龐蒂的決定在于“從底部”接近這個(gè)問題，即從心理學(xué)和生理學(xué)出發(fā)，以便指出它們?nèi)绾问艿剿鼈儽旧淼慕Y(jié)果的限制，從而超越實(shí)在論的前提，并由此放棄把身體作為一個(gè)純粹對(duì)象的規(guī)定：“我們不想作事先判斷，我們將考察嚴(yán)格意義上的客觀思維，我們不對(duì)它提出它不對(duì)自己提出的問題。如果我們想要被帶著去重新發(fā)現(xiàn)在客觀思維后面的體驗(yàn)，那么，這種轉(zhuǎn)變將只有通過(guò)客觀思維本身的困境才能引發(fā)?！覀儗⒖吹?，甚至在科學(xué)中，本原的身體也在回避著人們強(qiáng)加給它的處理?！雹芤虼耍ㄟ^(guò)從科學(xué)的結(jié)果出發(fā)，梅洛-龐蒂為自己提供了方法去通達(dá)一個(gè)肉身化的主體，它不再與笛卡爾式的我思混為一體。一旦這種認(rèn)識(shí)得到貫徹，他將有可能去重返經(jīng)驗(yàn)。
在《行為的結(jié)構(gòu)》中，意識(shí)與自然的關(guān)系問題是通過(guò)行為的概念來(lái)通達(dá)的，因?yàn)樾袨椤皩?duì)物理學(xué)和生理學(xué)的經(jīng)典區(qū)分來(lái)說(shuō)處在一個(gè)核心的位置上，因而能為我們提供重新界定它們的契機(jī)”。⑤對(duì)于經(jīng)典的生理學(xué)(如巴甫洛夫所表述的那樣)來(lái)說(shuō)，對(duì)身體行為的解釋是受到“恒常性假設(shè)”的支配的。被客觀屬性所規(guī)定的諸刺激是對(duì)特殊的接收者起作用的，它們引發(fā)了通過(guò)預(yù)先建立的神經(jīng)環(huán)路來(lái)傳遞的適應(yīng)性反應(yīng)：反射行為是每一種行為的模式。然而，形式生理學(xué)及其后繼者的成果使人不容置疑地拒斥這種還原論的方法，它把身體作為一種完全客觀且可分解的實(shí)在。正如戈?duì)柕滤固乖凇稒C(jī)體的結(jié)構(gòu)》(Der Aufbau des Organismus)一書中所明確地指出的，刺激并不是根據(jù)其客觀屬性(這些客觀屬性只有在作為科學(xué)世界的人的周圍環(huán)境這個(gè)維度中才最終具有意義)，而是根據(jù)其形式屬性(與場(chǎng)的節(jié)奏，關(guān)聯(lián)等等)而得到規(guī)定的：只有對(duì)機(jī)體來(lái)說(shuō)具有某種“價(jià)值”或“意義”的東西才會(huì)起到刺激的作用。我們因此不再能確定機(jī)體是否服從于外部世界的活動(dòng)：因?yàn)榇碳ひ彩歉鶕?jù)它的價(jià)值才起作用的，必須承認(rèn)，刺激是被建構(gòu)或“被構(gòu)造”起來(lái)的，而不是被動(dòng)承受的，機(jī)體與環(huán)境的關(guān)系是環(huán)形互動(dòng)的而不是單向傳遞的。至于反應(yīng)，它也不再能被理解為一種結(jié)果：它被證明是取決于機(jī)體的狀態(tài)和環(huán)境的，因此它看起來(lái)像是重建某種受動(dòng)物的先天機(jī)能規(guī)定的平衡的手段。甚至連環(huán)境和機(jī)體、刺激和反應(yīng)的區(qū)分也應(yīng)該被拋棄：在人們稱之為行為的這種總體性中，即使在理論上也不可能規(guī)定一種把刺激和反應(yīng)區(qū)分開來(lái)的界限。只有當(dāng)我們不是把反應(yīng)把握為諸客觀的過(guò)程，而是把握為指向某個(gè)環(huán)境的行動(dòng)(獲取獵物、逃避危險(xiǎn)、引誘同類等等)時(shí)，我們才能理解反應(yīng)。從這樣一些行動(dòng)可以表明，“在盲目的機(jī)制和理智的行為之間，存在著一種經(jīng)典的機(jī)械論和理智論都不能說(shuō)明的定向活動(dòng)”。⑥
然而，這種在動(dòng)物的心理—生理層面被把握的行為定義，可以說(shuō)明發(fā)生在我們的身體上的事，尤其是病理學(xué)方面的事。因此，幻肢(即對(duì)某個(gè)被截去的肢體有著持久的感覺)的經(jīng)典例子，可以使我們確定這種避免在心理學(xué)和生理學(xué)之間進(jìn)行區(qū)分的在世存在的維度。事實(shí)上，這種現(xiàn)象所標(biāo)示的似乎是它無(wú)法擺脫某些“心理的”條件：一種使人想到受傷情形的情勢(shì)在不再擁有某一肢體的人那里產(chǎn)生了幻肢感；另一方面，當(dāng)被試接受了他的傷殘現(xiàn)實(shí)時(shí)，幻肢現(xiàn)象就減輕了或在缺肢處不再出現(xiàn)了。然而，必須把這些心理情勢(shì)與這一無(wú)可置疑的事實(shí)調(diào)和起來(lái)，即切斷通向大腦的諸感覺導(dǎo)體也能抑制幻肢的出現(xiàn)。我們看到，在這里，問題在于理解心理因素是如何與生理因素相互聯(lián)系的，或者說(shuō)，同一種實(shí)在，即作為我們的身體存在的實(shí)在如何能被既是心理的又是生理的情勢(shì)所規(guī)定?；卮鹎∏【驮谟谠谑来嬖谶@個(gè)概念中。梅洛-龐蒂說(shuō)，身體是“在世存在的載體，擁有一個(gè)身體，這對(duì)于一個(gè)活的生命來(lái)說(shuō)就是參與到一個(gè)規(guī)定的環(huán)境中去，與某些籌劃融為一體，并持續(xù)地介入到其中去?！雹唠S之而來(lái)的是，我們對(duì)我們的身體所擁有的知覺是與它所介入到其中的實(shí)踐場(chǎng)域相互關(guān)聯(lián)的：擁有一個(gè)虛幻的胳膊，這就意味著仍然向這個(gè)胳膊所能從事的所有活動(dòng)敞開，這就是感知到他的身體仍然符合于在他受損前屬于他的那個(gè)實(shí)踐場(chǎng)域。因此，只有通過(guò)接受他的傷殘，即放棄受這一傷殘影響的實(shí)踐場(chǎng)域的那一部分，被試才能失去幻肢現(xiàn)象。我們也同樣可以理解，當(dāng)重新回到這個(gè)實(shí)踐場(chǎng)域時(shí)，為什么一種感情或一種回憶就能重新引起對(duì)缺失的胳膊的知覺。然而，這種對(duì)身體的經(jīng)驗(yàn)根本就與一種客觀意識(shí)無(wú)關(guān)，它是在沒有明確的認(rèn)知的情況下產(chǎn)生的，這就是為什么它仍然與生理?xiàng)l件聯(lián)系在一起。更確切地說(shuō)，不應(yīng)該把生存或在世存在與作為其肉身性前提的東西區(qū)分開來(lái)：身體應(yīng)該完全被定義為在世存在，這就是說(shuō)，如果在身體中沒有什么東西屬于透明的意識(shí)，也沒有什么東西屬于第三人稱的事件的話，我們所要處理的就是一種超越了單純的心理學(xué)或純粹的生理學(xué)的二元選擇的實(shí)在。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，需要區(qū)分的是作為活動(dòng)性或獨(dú)特性層次的生存層次：有一種人們稱之為機(jī)體的東西，它不是別的，事實(shí)上就是一種更加匿名的在世存在，一種對(duì)于世界之一般形式的歸依。從這種一般的或無(wú)人稱的生存中，需要區(qū)分出我的自發(fā)的實(shí)際的生存，即對(duì)世界的當(dāng)下的獨(dú)特形象而采取的行為。然而，這兩類生存不可作為兩類實(shí)體，而應(yīng)作為同一種生存的兩種樣式而被區(qū)分開來(lái)。在這里，梅洛-龐蒂不容置疑地描畫了一個(gè)身體概念，它避開了思維和廣延的笛卡爾式選擇，并且，至少，在這個(gè)身體中，心理的東西和機(jī)體的東西在在世存在中彼此交融溝通起來(lái)了。這就是為什么他寫道：“心理的動(dòng)機(jī)和身體的原因能夠相互交織在一起，因?yàn)樵谝粋€(gè)活生生的身體中沒有一種單一的運(yùn)動(dòng)對(duì)于心理的意向來(lái)說(shuō)是完全偶然的，也沒有一種單一的心理活動(dòng)在生理的機(jī)制中不會(huì)至少找到它的起源或它的一般的輪廓。”⑧
正如我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)指出的，這種對(duì)于身體的描述，來(lái)自于一種外在的、基于科學(xué)的結(jié)果的觀點(diǎn)，它是與我們所具有的對(duì)于身體的經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在的觀點(diǎn)相符合的。事實(shí)上，我們的身體的經(jīng)驗(yàn)從根本上來(lái)說(shuō)是一種受到哲學(xué)自發(fā)地加以應(yīng)用的范疇所干擾的經(jīng)驗(yàn)。它不是作為我之所有的東西，而是作為我之所是的東西，作為我的意向的實(shí)現(xiàn)和具體的生存而提供給我的。首先，與其它的物體(這些物體被這樣一個(gè)事實(shí)所標(biāo)示，即我能繞它們轉(zhuǎn)一圈，它們的在場(chǎng)只是一種可能的缺席的另一面)相反，我的身體仍然處在我的一邊：我不能與它保持距離，這要求另一個(gè)真正屬于我的身體；我不能繞著它轉(zhuǎn)一圈。它始終接近于我，與我在一起，而不是在我面前，它始終在我和世界之間，而不是在世界中，正如瓦朗斯(De Waelhens)所恰切地描述的，“它是使我們得以在我們之外而存在的東西”。此外，如同胡塞爾清楚地看到的，身體所熟悉的觸摸具有可逆性的特征：我正在用我的這只右手觸摸我的左手，后者被我理解為一個(gè)光滑而溫暖的對(duì)象，但突然間，它自身的表面也顯現(xiàn)為感性的，由此我的右手突然過(guò)渡到被觸摸的事物的行列中去了。我們?cè)谶@里可以明晰地把握到一種主體和客體之二元性的干擾，因?yàn)?，從其自身?lái)看，身體能從能感的狀態(tài)過(guò)渡到被感的狀態(tài)——這就是說(shuō)，它決不是一個(gè)純粹的客體，也不是一個(gè)純粹的主體，而是一種自我擴(kuò)展的感受性，是梅洛-龐蒂所說(shuō)的“主體—客體”，就是說(shuō)，這事實(shí)上是對(duì)二元論的一種生動(dòng)的質(zhì)疑。這一點(diǎn)也被心理學(xué)家們所說(shuō)的“疼痛的原始容積”這種說(shuō)法所證實(shí)：即疼痛的感覺會(huì)在腳上擴(kuò)展，構(gòu)畫出它自己的空間。最后，我的運(yùn)動(dòng)是這樣一種特殊的運(yùn)動(dòng)，意向是直接地呈現(xiàn)給它們的，因此，這些運(yùn)動(dòng)同時(shí)是意向的實(shí)現(xiàn)和顯現(xiàn)，而不是對(duì)意向的執(zhí)行：我并不象移動(dòng)一個(gè)器具那樣移動(dòng)我的身體，它自我運(yùn)動(dòng)并顯現(xiàn)在這種運(yùn)動(dòng)中，它與一種協(xié)調(diào)一致的執(zhí)行，一種靈巧性，或一種關(guān)于世界的知識(shí)毫不相干，它通常比明確的認(rèn)識(shí)更為機(jī)敏。我并不是“在一個(gè)客觀的空間點(diǎn)上”發(fā)現(xiàn)我的身體“以便把它帶到另一個(gè)點(diǎn)上，我不需要去尋找它，它已經(jīng)和我在一起了，我不需要引導(dǎo)它朝向一個(gè)運(yùn)動(dòng)的目的，它從一開始就已經(jīng)觸及目的了，正是它把自身投向這個(gè)目的。我的決定和我的身體之間的關(guān)系是一種神奇的關(guān)系?！雹嵩跇?biāo)示出肉身生命的諸動(dòng)作中，一種獨(dú)特的運(yùn)動(dòng)自我顯現(xiàn)出來(lái)，它不可還原為客觀的位移，也不可還原為一種心理自然的意向，它不是別的，而就是生存自身的運(yùn)動(dòng)。
因此，從總體上來(lái)說(shuō)，身體被梅洛-龐蒂定義為“一個(gè)特定世界的能力”、“在世存在的載體”：“擁有一個(gè)身體，這對(duì)于一個(gè)活的生命來(lái)說(shuō)就是參與到一個(gè)規(guī)定的環(huán)境中去，與某些籌劃融為一體，并持續(xù)地介入到其中去?！雹馍眢w不是一個(gè)平展在廣延中的客體：它見證了一種目標(biāo)，展示了一種特定的內(nèi)在性，它讓一個(gè)世界顯現(xiàn)。然而，在這里關(guān)鍵的是，身體不是一個(gè)廣延之物并不意味著它就與思維之物混為一談：它在通過(guò)它的在場(chǎng)抵達(dá)世界時(shí)，其瞄向仍是一種盲目的依附，而不是一種把世界作為一個(gè)客體而占有的表象。它與世界的關(guān)系不是認(rèn)識(shí)的關(guān)系，而是一種默契，它所體現(xiàn)的生存具有一種實(shí)踐的而非理論的含義。說(shuō)身體在世界上，這當(dāng)然就是承認(rèn)它不像一個(gè)物那樣處在自身中，它是一種瞄向的源泉，但它被它的目標(biāo)所卷裹，與它的動(dòng)力相重合，并在這一點(diǎn)上與它所脫離的世界又重新結(jié)合起來(lái)。它必須被標(biāo)示為一種關(guān)于世界的“前客觀的”觀點(diǎn)：它展開了世界的整體結(jié)構(gòu)而不是把握其特定的客體，它獲取的是世界的在場(chǎng)而不是其本質(zhì)。
然而，同樣令人信服的是，在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中展開的身體分析也標(biāo)明了一種張力，至少是一種曖昧性。一方面，確實(shí)，整個(gè)描述是受到不可還原為本原身體的意識(shí)推動(dòng)的，它發(fā)現(xiàn)了一種避免了主客體對(duì)立的作為自因的經(jīng)驗(yàn)，主體和客體更多的是顯現(xiàn)為這種經(jīng)驗(yàn)的抽象的環(huán)節(jié)。然而，另一方面，這種經(jīng)驗(yàn)的主題化仍然是被意識(shí)和客體、主體和自然的區(qū)分所結(jié)構(gòu)化的：身體成為了“世界的介體”，而意識(shí)則被規(guī)定為“通過(guò)身體的中介而向事實(shí)的存在”。(11)然而，從身體被標(biāo)示為中介起，它的特殊性就消散了，或不如說(shuō)，只要這種中介明確地被承認(rèn)，身體的闡明就仍是懸而未決的：身體繼續(xù)從另一個(gè)不是它自身的物體得以被思考。因此，這一切的發(fā)生就好像梅洛-龐蒂同笛卡爾一樣同時(shí)維持著一種不能還原為身體的經(jīng)驗(yàn)(它只有求助于象笛卡爾那里的統(tǒng)一一樣才能存在)和一種對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)的主題化(它將承認(rèn)接受意識(shí)與其客體的區(qū)分)。因此，既然身體不能與一個(gè)純粹的客體混為一談，那么，根據(jù)其隱含的二元論，梅洛-龐蒂就被導(dǎo)向把身體帶到意識(shí)的一邊?！吨X現(xiàn)象學(xué)》延續(xù)了《行為的結(jié)構(gòu)》，它在本質(zhì)上是反對(duì)機(jī)械主義的心理學(xué)的，因此，不可能使身體服從于世界的傳遞運(yùn)動(dòng)這一點(diǎn)導(dǎo)致使身體成為自為的一個(gè)維度，這恰恰是身體的不透明性的一個(gè)維度。本原的身體不但沒有從它的不可還原性得到思考，而且它的“屬性”最終說(shuō)來(lái)被指向了一個(gè)意識(shí)：梅洛-龐蒂把這個(gè)意識(shí)定義為“自然的我”，一種非人稱或前人稱的主體性。身體與知覺意識(shí)的非反思特征相對(duì)應(yīng)，是意識(shí)與一種超越之關(guān)系的關(guān)聯(lián)項(xiàng)，在這個(gè)意義上，身體可能被同化為某種無(wú)意識(shí)的東西。簡(jiǎn)言之，身體的屬性壓過(guò)了它的肉身性。
正是梅洛-龐蒂本人在《知覺現(xiàn)象學(xué)》出版之后的那些年里逐漸地意識(shí)到了這個(gè)問題，從而在《可見的與不可見的》中，他承認(rèn)，“《知覺現(xiàn)象學(xué)》中所提出的問題是不可解決的，因?yàn)槲以谀抢锸菑囊庾R(shí)—客體的區(qū)分出發(fā)的”。(12)向這種二元性的讓步使他不能認(rèn)識(shí)到身體的特殊性及它的本體論的可能性。因此，追隨著同一種運(yùn)動(dòng)，梅洛-龐蒂逐漸接受了對(duì)意識(shí)哲學(xué)進(jìn)行徹底的懷疑的必要性，他開始衡量他在早期著作中所闡明的身體存在的意義，這種意識(shí)不是別的，而是本體論/存在論的。梅洛-龐蒂的本體論/存在論轉(zhuǎn)向是與承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)相對(duì)應(yīng)的，即“身體不是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，它具有本體論/存在論的意義”。(13)問題的關(guān)鍵是什么呢？需要從上面提到過(guò)的經(jīng)驗(yàn)，從觸摸與被觸摸之間的可逆性重新出發(fā)。對(duì)同一個(gè)身體的感受性的證明意味著感覺之為感覺是肉身化的，因此，我的身體作為身體是完全可感的。然而，如果我們懸置了意識(shí)的觀點(diǎn)，我們就不得不限于把一種本質(zhì)的含義賦予這種描述，并因此而承認(rèn)，作為一個(gè)身體，即作為在本體論上與實(shí)在的其余部分同質(zhì)的存在，作為世界的片斷，我的身體是可感的。這樣一來(lái)，就不是要把我的身體解釋為一個(gè)已經(jīng)給定的意識(shí)的表達(dá)或構(gòu)形，相反，梅洛-龐蒂被導(dǎo)向了這樣一種思考，即把我的意識(shí)，首先是我的沉默的感受性，思考為一種肉身性的樣式，這種肉身性首先不是屬于我的，而是屬于世界的肉身性。這不再是一種肉身化的并因而變得可感的意識(shí)，不如說(shuō)，這是一個(gè)從世界的根深處出發(fā)通達(dá)感受性的身體，它因此成為了一個(gè)本原的身體，并使同樣一個(gè)意識(shí)成為可能。更確切地說(shuō)，就身體構(gòu)成了世界的部分來(lái)說(shuō)，身體通達(dá)感受性的運(yùn)動(dòng)是與世界通達(dá)現(xiàn)象性的運(yùn)動(dòng)混合在一起的：只有當(dāng)世界成為顯現(xiàn)的時(shí)候，身體才成為本原的，即成為有意識(shí)的。簡(jiǎn)言之，如梅洛-龐蒂所寫的：“觸摸的主體沉降到事物中，以致觸摸在世界的環(huán)境中自我構(gòu)成，并如同是事物自身的觸摸。”(14)意識(shí)由之構(gòu)成身體、即肉(chair)的運(yùn)動(dòng)，也許可以同樣理解為存在本身上升到現(xiàn)象性，而且也構(gòu)成肉的運(yùn)動(dòng)。我們事實(shí)上有兩種相反意義上的運(yùn)動(dòng)，它們?cè)诂F(xiàn)象性中相互交纏，但一種(即從世界趨向可見性，并因此而通過(guò)一個(gè)身體的中介趨向我的意識(shí))是另一種(即從我的意識(shí)通過(guò)我的身體的中介而趨向世界)的真理。我們可以說(shuō)，在梅洛-龐蒂那里，可感意識(shí)相對(duì)于世界的被動(dòng)性，即意識(shí)的肉身化所表明的那種被動(dòng)性，被推到了這樣一點(diǎn)，以致它在存在本身的顯現(xiàn)活動(dòng)中反過(guò)來(lái)開始顯現(xiàn)存在，而在這一過(guò)程中，我的身體只不過(guò)是一個(gè)中介。這樣一來(lái)，“就不再是我們?cè)诟兄?，而是事物在那里自我感知，不是我們?cè)谡f(shuō)話，而實(shí)際上是真理在自我言說(shuō)?！?/span>(15)這就是交叉或交纏的真正含義：一種“作為自然之人的生成的人的自然的生成”。(16)
然而，我總結(jié)如下，這里的悖論在于，身體當(dāng)它在被認(rèn)識(shí)之際已經(jīng)被超越了。事實(shí)上，對(duì)身體的思考，一旦當(dāng)它擺脫了一種意識(shí)哲學(xué)的假設(shè)之后，就導(dǎo)向了一種作為自我顯現(xiàn)、作為面向顯現(xiàn)的升華(梅洛-龐蒂稱之為肉)的存在概念而遺忘身體之為本原的身體的形式，身體至多只是作為一種存在論的見證。由此，身體原來(lái)是因其欠缺而有所缺乏的，這就是說(shuō)，它不能完全從其特殊性上借助一種仍然依賴于意識(shí)的觀點(diǎn)的哲學(xué)來(lái)得到認(rèn)識(shí)，而現(xiàn)在則突然像是由于在一種存在論里的過(guò)渡而成為缺乏的，這種存在論在身體中看到了存在之存在的意義(作為存在與顯現(xiàn)的重合)開始成為可見性的證明。這是符合于梅洛-龐蒂的一個(gè)沒有發(fā)表的注釋內(nèi)容的：“我們的肉身性，不是要象在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中所做的那樣使它處于中心：在某種意義上它只是世界的絞結(jié)，它的重負(fù)只是世界的重負(fù)。它只是相對(duì)于世界的間距的能力?！边@種狀況開啟了一個(gè)問題，它也許是任何一種身體哲學(xué)都必須面對(duì)的一個(gè)問題：如何放棄意識(shí)的觀點(diǎn)而又不使身體消融在世界的組織中，并由此而恢復(fù)一種自然哲學(xué)的形式(梅洛-龐蒂在他的最后的作品中似乎就是這樣做的)？（譯者：張堯均）
雷諾·巴爾巴拉(RenaudBarbaras)，法國(guó)巴黎第一大學(xué)哲學(xué)系教授。
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