經(jīng)驗主義和唯理主義的分歧
由于主體自身的感性和理性的矛盾，才構(gòu)成了哲學(xué)史上的長期存在的經(jīng)驗主義和理性主義的矛盾和沖突.
唯理論與經(jīng)驗論的主要分歧
第一，關(guān)于知識的來源問題。
近代哲學(xué)中的唯理論和經(jīng)驗論所爭論的“知識的來源”問題，主要是有無“天賦觀念”的問題。一般地說，經(jīng)驗論者都主張知識起源于感覺經(jīng)驗而否認(rèn)“天賦觀念”，與此相反，唯理論者則否認(rèn)正確的認(rèn)識起源于感覺經(jīng)驗而以不同的方式肯定“天賦觀念”。
經(jīng)驗論者認(rèn)為，“我們所有的一切知識都是從感覺獲得的”,（霍布斯：《論物體》，見《十六——十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)》，商務(wù)印書館1975年版，第90頁）“我們的全部知識是建立在經(jīng)驗上面的；知識歸根到底都是導(dǎo)源于經(jīng)驗的”。（洛克：《人類理解論》，見《十六——十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)》，商務(wù)印書館1975年版，第366頁）在經(jīng)驗論者看來，一切觀念都是思維從感官經(jīng)驗的感性內(nèi)容中歸納、概括、抽象出來的；全部觀念都可以還原為感覺和感覺的不同結(jié)合形式，凡在理性中的東西，都存在于感官經(jīng)驗的感性內(nèi)容中；凡是在感性內(nèi)容中找不到的東西，或者是錯誤的，或者是超出人的理性之外的；思維的理解作用，只能是基于感覺的觀念去表現(xiàn)對象。（參見鄒化政：《〈人類理解論〉研究》，人民出版社1987年版，第60頁）
與經(jīng)驗主義相反，唯理主義者則以不同的形式肯定“天賦觀念”。笛卡兒提出，觀念的來源有三種情況：其一是“天賦的”數(shù)學(xué)、邏輯、宗教、倫理中的一般的抽象的觀念和原則，其二是從“外面”得來的，如聽到的、看到的和感覺到的，其三是“臆造的”根本不存在的觀念如飛馬、美人魚之類。對于這三種情況，笛卡兒認(rèn)為，“外面”得來的觀念與“臆造的”觀念一樣，都是沒有真理性的，而只有“從我自己的本性得來的”一般觀念才具有真理性。這就是說，“真理性”的認(rèn)識只能是“天賦的”。萊布尼茲進一步提出，感覺經(jīng)驗只能感知個別的偶然的現(xiàn)象，而不能揭示真理的“普遍必然性”。他還尖刻地把經(jīng)驗論者說成是像牲畜一樣“純粹憑經(jīng)驗，只是靠例子來指導(dǎo)自己”，因而，無法適應(yīng)復(fù)雜多變的存在。“人之所以如此容易捕獲禽獸，單純的經(jīng)驗主義者之所以如此容易犯錯誤，便是這個緣故”。（萊布尼茲：《人類理智新論》，見《十六——十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)》，第503頁）在唯理主義者看來，思維本身具有超越感官經(jīng)驗的先天認(rèn)識原則，對象只有在先天認(rèn)識原則的把握下才能被人所認(rèn)識；認(rèn)識不能還原為感覺和感覺的不同結(jié)合形式，它有多于這種內(nèi)容的作為認(rèn)識原則的天賦觀念；思維的理解作用是以它自己固有的天賦原則去理解對象。（參見鄒化政：《〈人類理解論〉研究》，第60頁）
通過上述分析，我們可以看到，在關(guān)于認(rèn)識的來源問題上，經(jīng)驗論和唯理論各存在自己難以解決的問題。“對經(jīng)驗論來說，認(rèn)識是否單純是感覺的變形，是否只起源于感性，而不同時起源于理性呢？”“對唯理論來說，思維的能動理解作用是否是天賦觀念，是否認(rèn)識只起源于理性，而不同時起源于感性呢？”（同上，第61頁）
這里特別值得注意的問題是，人們通?？偸菑?#8220;經(jīng)驗”出發(fā)去看待認(rèn)識的來源問題，因而往往簡單化地斷言經(jīng)驗論是對的而唯理論是錯的，并沒有去反思感性與理性的復(fù)雜關(guān)系。對此，恩格斯指出，“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提”。對于這個“前提”，作為經(jīng)驗論的18世紀(jì)的唯物主義，“只限于證明一切思維和知識的內(nèi)容都應(yīng)當(dāng)起源于感性的經(jīng)驗，而且又提出了下面這個命題：凡是感覺中未嘗有過的東西，即不存在于理智中。只有現(xiàn)代唯心主義的而同時也是辯證的哲學(xué)，特別是黑格爾，還從形式方面去研究了這個前提”。（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第564頁）
因此，在對認(rèn)識的來源的理解中，我們既要承認(rèn)“一切思維和知識的內(nèi)容都應(yīng)當(dāng)起源于感性的經(jīng)驗”，又要從“形式”方面探討思維的固有的能動作用。需要特別指出的是，人的認(rèn)識不只是要形成關(guān)于經(jīng)驗對象的“表象”，更重要的是形成關(guān)于對象的“普遍必然性”的思想。“普遍必然性”的思想并不是直接地、現(xiàn)成地從感官經(jīng)驗的感性內(nèi)容中歸納、概括、抽象出來的，而是在認(rèn)識的來源上就必須肯定思維把握存在的規(guī)律即思維的能動作用。所以，在認(rèn)識的來源問題上，我們既要超越習(xí)以為常的“經(jīng)驗”立場，又要掙脫唯理論者的“天賦觀念論”，這就需要我們唯物地、辯證地理解認(rèn)識的來源問題。
第二，關(guān)于認(rèn)識的方法或邏輯問題。
經(jīng)驗論和唯理論在認(rèn)識來源問題上的對立，已經(jīng)蘊含著關(guān)于認(rèn)識的方法或邏輯的不同理解。這種不同理解，就是在個別與一般問題上的對立：普遍必然性的認(rèn)識能否從個別的感性經(jīng)驗中形成？
近代經(jīng)驗論的奠基人弗蘭西斯?培根從知識起源于經(jīng)驗這一原則出發(fā)，形成他的由個別的感性經(jīng)驗上升為普遍必然性認(rèn)識的“歸納法”。這就是培根的“新工具”。
培根從批判亞里士多德的三段論式的演繹邏輯，而形成他的“新工具”的歸納邏輯。培根指出，“正如現(xiàn)有的科學(xué)不能幫我們找出新事物，現(xiàn)有的邏輯也不能幫助我們找出新科學(xué)”。（培根：《新工具》，商務(wù)印書館1984年版，第10頁）這是因為，“三段論并不能用于科學(xué)的第一原理，而用于中間公理也是無效的。因為它比不上自然的微妙。因此它只能強人同意命題，而不能把握事物”。（同上）在培根看來，只有歸納的方法，才能使認(rèn)識從經(jīng)驗事實開始而上升為一般原理。
培根的歸納法的基本內(nèi)容是：在觀察實驗的基礎(chǔ)上，得到相應(yīng)的感性經(jīng)驗材料；將感性材料整理和歸類，區(qū)分為正面的例證、反面的例證和在不同條件下其性質(zhì)有變化的例證，并對這三類例證進行比較研究；排斥掉非本質(zhì)的東西，舍棄無用的材料，留下有用的材料；對留下的材料進行歸納，得到一般原理。（參見王天成：《創(chuàng)造思維理論》，吉林教育出版社1989年版，第7頁）培根認(rèn)為，這種歸納法能夠使人們循序漸進地揭露出不同等級的自然規(guī)律，防止人們超越經(jīng)驗作無謂的猜想。與經(jīng)驗論相反，近代唯理論的奠基人笛卡兒認(rèn)為，在追求真理的出發(fā)點上，必須首先探求出一種無可懷疑的原則，并在這個原則的基礎(chǔ)上去形成普遍性的思想。這就是笛卡兒的新的演繹邏輯。這種新的演繹邏輯或演繹方法的基本規(guī)則是：第一條：絕不把任何我沒有明確地認(rèn)識其為真的東西當(dāng)做真的加以接受，也就是說，小心避免倉促的判斷和偏見，只把那些十分清楚明白地呈現(xiàn)在我的心智之前，使我根本無法懷疑的東西放進我的判斷之中；第二條：把我所考察的每一個難題，都盡可能地分成細(xì)小的部分，直到可以而且加以圓滿解決的程度為止；第三條：按照次序引導(dǎo)我的思想，以便從最簡單、最容易認(rèn)識的對象開始，一點一點地上升到對復(fù)雜的對象的認(rèn)識，即便是那些彼此并沒有自然的先后次序的對象，我也給它們設(shè)定一個次序；最后一條：把一切情形盡量完全地列舉出來，盡量普遍地加以審視，使我確信毫無遺漏。
大家注意，笛卡兒的新的演繹邏輯，已經(jīng)不是傳統(tǒng)的演繹邏輯及其在現(xiàn)代西方數(shù)理邏輯中的發(fā)展。傳統(tǒng)的演繹邏輯是一種外延邏輯，即依靠概念之間的普遍性、特殊性、個體性的外延關(guān)系而構(gòu)成大前提、小前提和推出結(jié)論。笛卡兒的演繹邏輯則是思想從單純上升到復(fù)雜、從抽象上升到具體的內(nèi)涵邏輯。這種關(guān)于思想自身發(fā)展的內(nèi)涵邏輯，在德國古典哲學(xué)集大成者黑格爾那里，構(gòu)成了概念辯證發(fā)展的關(guān)于人類思想運動的邏輯。黑格爾的概念辯證法的直接意義，就在于它是關(guān)于人類思想運動的邏輯、關(guān)于人類思想發(fā)展的邏輯。
在理解培根的經(jīng)驗論的歸納法與笛卡兒的唯理論的內(nèi)涵邏輯的時候，我們還必須看到，作為近代哲學(xué)的兩個開端，具有某些不可忽視的共同點：其一，培根創(chuàng)建的歸納法和笛卡兒開拓的內(nèi)涵邏輯，都是在近代科學(xué)的基礎(chǔ)上，試圖超越傳統(tǒng)的演繹邏輯的產(chǎn)物。他們不是徹底否定三段論及其邏輯規(guī)則，而是反對把傳統(tǒng)的演繹邏輯絕對化和權(quán)威化；其二，他們都從破除僵化的概念和偏見出發(fā)，力圖以新的方法或邏輯去實現(xiàn)思維的創(chuàng)造性。培根關(guān)于種族假象、洞穴假象、市場假象和劇場假象的論述，笛卡兒關(guān)于清除虛假觀念的論述，都是力求防止先人為主的“成見”對人的認(rèn)識的誤導(dǎo)與束縛。
第三，關(guān)于認(rèn)識的可靠性問題，即感覺經(jīng)驗與理性知識何者更為可靠的問題。
經(jīng)驗論者認(rèn)為，“錯誤或虛假倒不是在感官里，感官并不主動，它只是接受影象，……錯誤或虛假是在判斷里，或是在心靈里；判斷或心靈沒有給予應(yīng)有的周密細(xì)致地對待，沒有注意到離得遠(yuǎn)的東西只是由于離得遠(yuǎn)或由于別的原因，而應(yīng)該比它們離我們較近時顯得小和模糊；在別的情況下也是這樣。”（參見伽桑狄：《對笛卡兒〈沉思〉的詰難》，商務(wù)印書館1963年版，第75頁）這就把“錯誤”或“虛假”歸咎為“判斷”或“心靈”，也就是歸咎為人的“理智”。
與此相反，唯理論者則認(rèn)為感覺是“騙人的”。笛卡兒說：“因為我曾經(jīng)多次觀察到：塔遠(yuǎn)看像是圓的，近看卻是方的，豎在這些塔頂上的巨像在底下看卻像是些小雕像；像這樣，在無數(shù)其他的場合中，我都發(fā)現(xiàn)外部感官的判斷有錯誤。”（參見《十六——十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)》，商務(wù)印書館1975年版，第179頁）在分析荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎的哲學(xué)思想時，我國學(xué)者提出：“唯理論者斯賓諾莎繼承笛卡兒的認(rèn)識論思想，把知識分為三類：第一類是感性經(jīng)驗知識，包括傳聞的知識和泛泛的經(jīng)驗；第二類是推理知識；第三類是理性的直觀。他說：‘只有第一類知識是錯誤的原因，第二類和第三類知識是必然真實的。’可見斯賓諾莎也排斥感性經(jīng)驗，只信賴?yán)硇灾R的可靠性。”（參見《外國哲學(xué)史研究集刊》第5輯，上海人民出版社1982年版，第14頁）
經(jīng)驗論和唯理論在近代哲學(xué)的發(fā)展過程中，逐步地從徹底的兩個極端而走向肯定感覺經(jīng)驗與理性知識的各自的合理性，但卻一直把感性與理性割裂開來。德國古典哲學(xué)的奠基人康德，在總結(jié)近代哲學(xué)的經(jīng)驗論與唯理論的基礎(chǔ)上，提出了感性直觀與理性思維相結(jié)合的原理。他的名言是：思維無感性則空，直觀無概念則盲。德國古典哲學(xué)的集大成者黑格爾認(rèn)為，雖然康德強調(diào)感性直觀與知性思維的“聯(lián)合”，但在康德那里，“思維、知性仍保持其為一個特殊的東西，感性也仍然是一個特殊的東西，兩者只是在外在的、表面的方式下聯(lián)合著，就像一根繩子把一塊木塊纏在腿上那樣”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，商務(wù)印書館1983年版，第271頁）黑格爾則在哲學(xué)史上第一次提出了感性與思維的辯證統(tǒng)一問題。他要求憑借理性思維的能動性而實現(xiàn)由感性到理性的“飛躍”。然而，真正達到對感性與理性相互關(guān)系的辯證理解，并真正超越經(jīng)驗論與唯理論的片面性，則需要從人的實踐活動及其歷史發(fā)展出發(fā)去看待人的認(rèn)識問題。這種實踐論的認(rèn)識論是馬克思在認(rèn)識論中的革命性變革。
