在《純粹理性批判》一書中，康德把“理性”規(guī)定為人的不同于“感性”、“知性”認識能力的另一種認識能力。那么，“理性”在人類認識世界的過程中起著什么作用，康德的討論對后人又有什么啟發(fā)呢？本文擬就此談?wù)勛约旱臏\見，以求教于其他同志。
理性和知識
康德給自己提出的認識論課題不同于他的哲學前輩。他不是一般地討論科學知識的起源及其發(fā)展階段，而是研究已經(jīng)存在的和將要存在的科學知識得以建立的邏輯根據(jù)。在康德看來，科學知識的存在是一個事實。哲學的任務(wù)不在于說明它過去與將來以怎樣的形態(tài)存在，而在于說明它是人類依據(jù)什么樣的原則和方法建立起來的。
怎樣解決這一課題呢？為了避免經(jīng)驗論和唯理論的片面性，在休謨的啟發(fā)下，康德提出了自己的新看法：知識是主體用普遍必然的認識形式（先驗的直觀形式和認識范疇）加工整理感覺材料建立起來的。因此，科學知識的“邏輯基礎(chǔ)”既不在感覺材料，也不在認識對象，更不在“自在之物”，而在主體自身的認識能力，在主體自身所具有的理論結(jié)構(gòu)。這樣，康德就把對知識“邏輯基礎(chǔ)”的考察，歸結(jié)為對主體認識能力的考察。
按照康德的理解，主體的認識能力分為三種：感性、知性和理性。感性是建立經(jīng)驗對象（即科學研究對象）的能力；知性是思考經(jīng)驗對象，建立科學知識的能力。對于知識的形成來講，感性能力和知性能力是缺一不可的。在康德哲學中，對感性與知性能力的分析和考察，僅僅說明了科學知識產(chǎn)生的邏輯條件。為了說明創(chuàng)立知識的活動自身存在和發(fā)展的邏輯條件，還必須回答三個問題：其一，人類建立的知識體系為什么具有系統(tǒng)性？其二，這樣的知識體系的客觀有效性的范圍有多大？其三，這樣的知識體系真理性的程度有多高？這個任務(wù)康德是在對理性能力的分析和考察中完成的。
按照康德的分析，如果說感性是提供認識對象的能力，知性是建立科學知識的能力，那么，理性就是制定、規(guī)定知性在全部經(jīng)驗范圍內(nèi)的使用方式的原理的能力。
[1]“理性”的工具是“理念”。所謂“理念”是指“經(jīng)驗對象”一系列條件之總和，或“經(jīng)驗對象”的“總體”。它本身是不可能“直觀”或“經(jīng)驗”的。顯然，理性既不能直接參與建立科學知識的活動，以擴大我們關(guān)于自然界的知識，又不可能象數(shù)學或力學（物理學）描述物體運動那樣，精確地描述“理念”的運動及其規(guī)律。那么，“理性”的功能何在？按照康德的解釋，它的邏輯功能就在于指導“知性”的使用。
康德指出，理性的這種指導功能是多種多樣的。第一種，是“給知性的多樣性的知識以一種先天的統(tǒng)一性”
[2]，給知性的每一個有條件的知識去尋找無條件的根據(jù)，以完成知識的統(tǒng)一性。我們把這種功能叫做理性的系統(tǒng)作用。
康德反對舊形而上學關(guān)于“靈魂”、“宇宙”、“上帝”是獨立自在的實體的種種謬論。但是，為什么康德在否認這三個實體“經(jīng)驗實在性”的同時，又承認它們“觀念的實在性”，承認它們對于知性運用的指導作用呢？這應(yīng)當從康德對舊形而上學三個主題的新解釋中尋找答案。他指出，“一切先驗的理念都可以歸之于三個項目：第一，思維的主體的絕對的或者說無條件的統(tǒng)一性，第二，現(xiàn)象的一系列的條件之絕對統(tǒng)一性；第三，任何一切思維對象的條件之絕對統(tǒng)一性。”
[3]按照康德的解釋，上述三個理念反映了知識和現(xiàn)實的三個關(guān)系：知識和主體的關(guān)系，知識和客體的關(guān)系，知識和一切事物（即主體和客體統(tǒng)一）的關(guān)系。這三個理念的設(shè)定，從三個角度論證了“知性”能夠建立起一個完整、系統(tǒng)的“知識體系”的邏輯依據(jù)。
我們以康德對第一個關(guān)系的分析為例?？档略?#8220;知性”范疇的先驗演繹中曾經(jīng)指出，思維主體“統(tǒng)覺的原始統(tǒng)一性”是“一個意識活動”前后一致性的邏輯根據(jù)，從而也是“知性”創(chuàng)立知識的活動能夠進行的條件?？档略诜治鲞@個問題時，主要是強調(diào)在“某個意識活動”實際進行時，“思維主體”同一性對這一活動能夠獲得成果所具有的重要意義?？档驴疾斓氖侵曰顒拥淖罱K結(jié)果——“知識體系”存在的條件。這里需要解決兩個前提條件：第一，某個思維主體在其全部認識活動中是否具有同一性；第二，作為思維個體的全體的“人類思維”在其全部認識活動中是否具有同一性。按照康德的解釋，“思維主體”作為“經(jīng)驗個體”，不僅應(yīng)當在特定的思維活動中保持同一性，而且應(yīng)當在其一生的思維活動中保持同一性。唯有這樣，才能保證個體“思維活動”的前后一致性，從而保證其思維成果的有序性、整體性和系統(tǒng)性。對于作為“經(jīng)驗全體”的“思維主體”（即人類思維）來講，我們同樣也必須承認它的活動具有同一性。不僅如此，還必須承認其活動的永恒性。唯有如此，我們才能從理論上說明，何以無數(shù)具有不同特性的“經(jīng)驗個體”所創(chuàng)立的知識之間具有統(tǒng)一性，為什么不同歷史時代人類創(chuàng)立的知識之間具有同一性和連續(xù)性，才能為人類認識活動的永恒性、無限性提供論證。
在康德看來，僅僅承認主體的無條件統(tǒng)一性還是不夠的，還必須承認客體的無條件統(tǒng)一性，承認主客體在經(jīng)驗中統(tǒng)一的絕對無條件性。只有這樣，才能在理論上說明人類創(chuàng)立科學知識的能動活動的合法性，才能為知性（也包括感性）在經(jīng)驗的范圍內(nèi)把經(jīng)驗材料整理、綜合為一個“整體”提供邏輯上的依據(jù)和保證，從而在理論上論證思維成果的“整體性”和“系統(tǒng)性”。
康德對理性的這種“系統(tǒng)作用”的論證是不充分的；但人類的知識為什么具有整體性、系統(tǒng)性這一問題的提出，在認識論上具有重要意義。
理性與形而上學
按照康德的解釋，“理性”對“知性”的第二種邏輯功能是它的限制作用。要說明這一點，需要分析康德對傳統(tǒng)的“形而上學”（即哲學）的看法。
康德的觀點大致可以歸結(jié)如下：“形而上學”的存在是永恒的，但傳統(tǒng)的形而上學并沒有存在的權(quán)利；他的任務(wù)是為建立科學的“形而上學”做準備。
在康德看來，對自然科學和人類認識自然的活動來講，“形而上學”是一門必不可少的學術(shù)。因為它所討論的問題，是人類在認識自然、認識自身過程中必定會產(chǎn)生、而科學本身卻無法回答的問題?？档掳堰@些問題歸納為三個：作為“整體”而存在的“認識主體（人類思維）”具有什么樣的性質(zhì)？作為“整體”而存在的“認識對象”具有什么樣的性質(zhì)？作為人對“宇宙”認識的總體而存在的“人類知識”又具有什么樣的性質(zhì)？康德認為，這三個問題是從總體上說明人類知識的性質(zhì)及其相關(guān)條件的。只有從理論上論證清楚，才能說明人類認識能力的本質(zhì)及人類認識活動的范圍，才能正確回答人類認識、科學知識能夠形成和發(fā)展的條件。顯然，這些問題不僅超出了實證自然科學的范圍，而且超越了某一歷史時代人類思維的限制。康德指出，這就是“形而上學”存在的歷史根據(jù)?？档逻@樣解釋舊形而上學三個永恒主林（靈魂、宇宙、上帝）真實的哲學意義，這樣解釋“形而上學”經(jīng)久不衰的原因，這樣說明“形而上學”存在的歷史根據(jù)，恰恰說明了他對哲學的性質(zhì)與使命認識的深刻性，說明了他對時代給哲學提出的要求理解的敏銳性。
康德認為，哲學沒有義務(wù)建立關(guān)于整體世界的“知識體系”，它也沒有權(quán)利這樣做。哲學的根本任務(wù)在于為人類創(chuàng)立科學知識體系的活動提供合理的指導原則。他從這一根本立場出發(fā)，深刻地揭露和批判了傳統(tǒng)的形而上學妄圖建立“超驗”知識體系的錯誤。他指出，傳統(tǒng)的形而上學存在著三個根本的缺陷。
首先，它不理解人類理性能力對科學知識形成的邏輯功用，把理性為說明知識體系得以成立的邏輯條件而設(shè)置的“先驗理念”，錯誤地看作是一種“實體性”的存在。比如，“意識的統(tǒng)一性”是理性為說明個人和人類思維活動前后一致性的邏輯條件而設(shè)置的。我們從理論上證明了它的客觀性，絕不意味著我們應(yīng)當承認在經(jīng)驗自我之外，還存在著一個獨立的思維自我。
[4]因此，舊形而上學關(guān)于靈魂不死的觀念是錯誤的。其次，舊形而上學迫使人類理智去建立關(guān)于整體世界的知識體系，結(jié)果使人類理性陷入“先驗幻相”的迷霧之中。宇宙理念本來是為了從客體的角度說明人類知識完整性的邏輯依據(jù)，為了說明知識無限發(fā)展的權(quán)利而設(shè)置的。人類現(xiàn)有的經(jīng)驗絕不可能完全把握它，因而，它也就不是知識的對象。所以，舊形而上學迫使人類理智脫離經(jīng)驗提供的材料，去構(gòu)造關(guān)于超驗實體的知識的這種做法是錯誤的。最后，舊形而上學不理解人類知識的有限性，誤認為人類已經(jīng)建立的科學知識就是人類對經(jīng)驗對象的最終認識，從而陷入了獨斷論的錯誤。例如，所謂的上帝理念其實是人類理性為說明“主客觀統(tǒng)一”的最高條件而設(shè)定的。這種極完善的東西只是一種“理想的存在”，人類理性絕不可能提供一個“經(jīng)驗對象”與它“完全相稱”。
[5]總之，在康德看來，舊形而上學夸大了人類的認識能力，無根據(jù)地認為人類依據(jù)有限經(jīng)驗建立起來的知識體系是對“現(xiàn)象總體”的把握。正是這種錯誤阻礙了科學的發(fā)展，禁錮了人類認識自然的能力。顯然，在康德看來，科學進步的前提之一，就是要破除獨斷論加給人們頭腦的桎梏。
如果說，康德對舊形而上學的批判是他對理性第二種邏輯功能分析的否定表達式的話，那么，轉(zhuǎn)換成肯定表達式，就是這樣的結(jié)論：人類理智具有在可能的經(jīng)驗范圍內(nèi)建立知識的權(quán)利。因為，只有在這個范圍內(nèi)，人類的感性與知性能力才能提供構(gòu)成知識體系所不可缺少的兩個因素——知識的內(nèi)容和構(gòu)成知識的形式。
顯然，這條限制性原理并沒有給“科學知識”設(shè)置一個僵死的框架，相反，卻給人類創(chuàng)立科學知識的活動確定了一個合理的界限，為人類科學知識的可靠性、真理性提供了一個有益的理論證明。
理性與二律背反
康德認為，“理性”的第三種邏輯功用是它的誘導作用。如果說，理性的限制作用是從“不準做什么”的消極的角度考察科學知識的邏輯基礎(chǔ)的話，那么，它的“誘導作用”則是從“應(yīng)該做什么”的積極角度考察問?，F(xiàn)在，我們從這后一角度重新考察康德的“二律背反”學說。
康德“二律背反”學說最重要的貢獻之一是揭示了知識的相對性，批判了舊形而上學把人類已有知識絕對化、凝固化的獨斷論傾向。康德指出，宇宙論中的“二律背反”問題，是人類在科學發(fā)展中向自己提出的、對科學的存在和發(fā)展具有特殊意義的問題。這些問題有：我們經(jīng)驗的宇宙是否是宇宙的最后界限？宇宙作為一個整體應(yīng)當是單一的，但從構(gòu)成上看，它又是雜多、可分的，那么，宇宙是可分還是不可分的？我們經(jīng)驗的宇宙遵循自然的因果律，但又如何解釋人的自由意志呢？等等。
康德以“二律背反”的形式，把上述問題的不同答案對立起來，從而說明，認為人類能夠獲得同“對象”完全相符的知識等等觀點，都是沒有根據(jù)的。因此，當康德強調(diào)理性的限制性原理，否認它是組織性（建設(shè)性）原則的時候，當他指出人類理智如果把感官對象看作具有絕對整體性的“自在之物”就會陷入“二律背反”的幻相之中的時候，他的目的僅在于說明：人類在任何時候都沒有權(quán)利把已有的知識看作是對現(xiàn)象的一系列條件的“總體”的把握，也沒有權(quán)利在已有知識同“絕對真理”之間劃等號?？档掳?#8220;絕對真理”看作是衡量知識真?zhèn)蔚某咦樱@表明他沒有擺脫自柏拉圖以來把真理看作是某種實體的錯誤觀點，但他揭示了“知識”和“物自身”之間的“差距”，這從理論上講，是揭示了知識的相對性。
康德并不滿足于指出知識具有相對性這一點。他希望引出更積極的結(jié)論，從而為知性認識自然的活動提供更好的哲學根據(jù)?？档轮赋?，人類的理智盡管不能提供關(guān)于宇宙整體的知識體系，但是，我們必須承認宇宙整體“觀念的實在性”，也即必須在理論上承認它存在的客觀性。如果我們不承認宇宙整體存在的實在性，那么，在我們現(xiàn)有的經(jīng)驗對象之外，還有沒有可以經(jīng)驗的對象？如果科學的發(fā)展又提供了新的人類未曾經(jīng)驗過的對象，那么，我們又如何解釋原有知識體系的完備性、普遍適用性？如果認為人類現(xiàn)在觀察到的宇宙就是宇宙的界限，那么，永恒的思維主體在宇宙滅亡之后又認識什么呢？所以，在康德看來，人類理性設(shè)置“先驗理念”并不僅僅是為了證明人類認識能力的有限性，也不僅僅是為了限制人類感性與知性能力的“超驗”使用，更重要的，是通過設(shè)置這個極完善的存在，促使人“盡其可能繼續(xù)擴大我們的經(jīng)驗”，而絕不承認任何現(xiàn)有的經(jīng)驗為人類知識的絕對界限
[6]。
現(xiàn)在問題清楚了?？档碌?#8220;二律背反”學說本質(zhì)上是企圖為人類知識爭得無限發(fā)展的權(quán)利。既然我們現(xiàn)有的知識體系只是人類理智對宇宙整體認識的一個側(cè)面或一個階段，那么，現(xiàn)有的知識體系就只能是在一定程度上表現(xiàn)了宇宙整體的本質(zhì)，而絕不可能是對它的絕對把握。根據(jù)理性誘導性原理，我們只能確定知識的對象是“未知的”，而不能斷定知識的對象是不存在的。
[7]因此，“理性”思考“宇宙理念”和經(jīng)驗對象的關(guān)系，其最終結(jié)論是：人類理智應(yīng)該不斷前進，永遠不要以為“我們已經(jīng)達到什么絕對無條件的東西”。
[8]應(yīng)當隨著經(jīng)驗活動范圍的擴大，不斷擴大對自然的認識，這個活動是永無止境的。
理性和實踐
康德認為，“理性”的第四種邏輯功能是它的過渡作用?？档绿岢鲞@一問題，目的是為了擺脫他在對人類認識能力進行批判考察時遇到的難題。
康德哲學中的難題是由“自在之物”這一范疇引起的?？档略诳疾烊祟愔R得以成立的邏輯條件時，把“自在之物”作為全部批判考察的出發(fā)點。但在考察的過程中，卻使“知識”一步步同“自在之物”分離開來，最終在對“理性”能力的考察中，使這種分離達到了頂點，從而得出“自在之物”不可知的結(jié)論。
所謂“自在之物”，在康德哲學中有四種含義。它或指刺激感官的對象，或指思維對象的本質(zhì)，或指事物可感與可知性質(zhì)的載體，或指絕對真理。顯而易見，康德的“不可知論”具有多重的含義。當它在第三種意義上宣布“自在之物”不可知時，實際上是對舊哲學抽象實體說的批判。當他在第四種意義上宣布“自在之物”不可知時，一方面是承認知識的相對性，反對舊哲學的獨斷論傾向；另一方面，則由于割裂了真理相對性與絕對性的關(guān)系，而否認了人類已經(jīng)取得的知識是對客觀事物本質(zhì)某一方面、某種程度的正確認識。而當他在第一、第二種意義上宣稱“自在之物”不可知時，便從根本上否認了知識在內(nèi)容上同客觀世界的一致性，把人類知識的“邏輯基礎(chǔ)”完全歸結(jié)為主體認識能力本身，從而陷入了主觀主義認識論。這里，我們不討論康德不可知論對批判抽象實體、批判獨斷論的積極作用，我們著重指出的是康德“自在之物”的錯誤之一，是否認了思維與存在具有同一性，正因為如此，黑格爾和馬克思主義經(jīng)典作家們尖銳地批判了康德的不可知論。
正是康德的這種錯誤，使他自己陷入了不可自拔的困境之中：如果不承認“自在之物”存在，從自己的哲學中取消它，那么，感性直觀對象的起源，知性思維對象的客觀性就得不到說明，知識的客觀性、真理性也就得不到承認。如果承認“自在之物”存在，仍舊把它作為自己哲學的出發(fā)點，但全部批判考察的結(jié)果卻證明，人類沒有能力認識它，而假使人類迫使知性能力去認識超驗實體，又會使自己陷入“先驗幻相”的迷途，這同樣無法說明知識真理性的客觀依據(jù)。康德哲學中所包含的這一矛盾，使得下述兩個康德無法回答的問題在實際上推翻了康德為科學知識得以成立的條件所作的全部論證：“知識體系”具備客觀真理性嗎？“知識體系”所描繪的自然圖景同客觀存在的自然界之間存在著一致性嗎？
在討論理性“二律背反”的解決辦法時，康德試圖擺脫這種困境。他從人的雙重性格中看到了某種希望?？档轮赋觯匀唤缱裱鴩栏竦囊蚬厝恍?，“應(yīng)該”對自然是不適用的。從這個意義講，“宇宙”中沒有“自由”，一切都是必然的。但對人及人的活動的觀察告訴我們，人作為自然鏈條之一環(huán)，其行為受自然情欲的支配，但作為受“理性動機”支配的人，他又有能力抗拒自然情感的影響而按照自己的意志行動。因此，我們發(fā)現(xiàn)人具有雙重性格：經(jīng)驗性格與意志性格
[9]。這種雙重性說明，在人身上必然與自由的絕對對立只是一種假象，二者統(tǒng)一的可能性是存在的。
現(xiàn)在需要回答的問題是：人是如何認識自身的這種二重性，發(fā)現(xiàn)自己的自由本性的？康德指出，如果我們只是把人作為“感官世界”的現(xiàn)象之一來認識的話，我們固然可以依據(jù)經(jīng)驗，從人的行動推論出其行為的動機，但僅此我們就只能發(fā)現(xiàn)人的經(jīng)驗性格，只能看到自然的因果律，而根本認識不到人的自由本性。所以，我們必須跳出“人類學”的框子，著眼于“一個人的行動在其對于實踐的理性之關(guān)系”。
[10]這種新的觀察角度使我們認識到，人自己是自己行動的原因，人自己是人類一切現(xiàn)象的原因。這樣，我們就能夠在“實踐”著的“理性”（人）身上，除了觀察到自然因果律的作用之外，還發(fā)現(xiàn)了另一種因果律——自由因果律的存在。按照康德的這種解釋，合理的結(jié)論是：我們對于人的自由本性、人的本質(zhì)的認識，不是通過“理論理性”、即人的理論活動完成的，而是通過“實踐理性”、即人的實踐活動完成的。這說明，康德最終發(fā)現(xiàn)，在理論領(lǐng)域內(nèi)解決不了的矛盾（即本質(zhì)與現(xiàn)象的對立、真理相對性與絕對性的對立），可以在實踐領(lǐng)域內(nèi)尋找到解決的辦法。
總之，對理性“二律背反”問題思考的最終結(jié)果，使康德終于開始意識到，人只有突破“理論”對人類理性的限制，才有可能在更廣闊的實踐領(lǐng)域內(nèi)，發(fā)現(xiàn)人類無限的認識能力和創(chuàng)造能力。
十分明顯，康德本人并未完全理解自己關(guān)于“理論理性”向“實踐理性”過渡的必然性的思想的實質(zhì)及其意義。他也沒有發(fā)展自己的思想，重新考察自己哲學的“基礎(chǔ)”，更未曾預料到這一思想對未來哲學發(fā)展的巨大影響。但是，他的這一思想使人類最終可以找到克服不可知論的正確途徑。因此，我們應(yīng)該充分估價康德這一思想對哲學發(fā)展所做的貢獻：他第一次把實踐在認識中的作用這一問題提到了哲學思考的日程上來。而馬克思主義哲學的基石——實踐觀點正是從這里開始的。
