在這個發(fā)言中我想為下面的論題辯護：對于分析家的通過和由此產(chǎn)生的分析的結(jié)束的定義，與性化理論在精神分析中的進展是相關(guān)的。因此我的主張是，對于分析家并從而對于向他要求他的產(chǎn)生的分析工作的任何定義，都對應(yīng)著一個性化的概念。這一論題隱含了幾個觀點的發(fā)展。
首先，為什么要把性和分析家的培養(yǎng)（formation）連在一起？讓我們回想一下，精神分析的領(lǐng)域是性的領(lǐng)域，精神分析針對的只是性的臨床。正是在那里我們處理了享樂（jouissance）在一個無意識的主體上的效果——這個無意識的主體是由其在語言中的捕獲所決定的。因此，享樂到無意識的扭結(jié)是一個分析的真正對象。
另一方面，精神分析隱含著一個對性的定義：性化。這種觀點并不像注意到性別的生物性實在（由男女差異所定義的人種）及其象征性決定（即，由語言的結(jié)構(gòu)和能指的隘路強加在主體上的不同解決）之間的不一致那樣著重這一過程的年代學(xué)發(fā)展維度。性化因而是一個復(fù)雜的認同和分析的過程，它是認同下降的運動，并因此有著抵達享樂（享樂支撐著主體）與認同（主體以此掩蓋它）之間的分離點的目的。
最后，我正提出的這個論題意味著，性的享樂到無意識的扭結(jié)——至少在某種程度上——是向形式化開放的，并因而是可傳遞的。沒有離開認識論的臨床，這是精神分析的倫理學(xué)方面之一。弗洛伊德事業(yè)是與不可言說、無法表達的集團相反的知識的形式化事業(yè)?？梢宰C實的是，所有為分析性知識的精心制作做出貢獻的分析家都常常在暗中受到引導(dǎo)去構(gòu)想一種性化理論——盡管我在這里不會這樣做——而這造成了他們關(guān)于治療的結(jié)束的概念依賴于他們的性化理論。關(guān)于實在的形式化——在精神分析中與在其他領(lǐng)域中一樣——修改了實在的框架。我將考慮的只是關(guān)于拉康教學(xué)的這一鏈接，因為正是在他教學(xué)的基礎(chǔ)上這種觀點才清晰地呈現(xiàn)了出來。然而只有在這一介入的界限之內(nèi)我才能做這么做——不是以一種系統(tǒng)的和博學(xué)的方式，如肯定是適當(dāng)?shù)哪菢樱菑脑诮沂窘o我的通過問題上推動我的當(dāng)前工作現(xiàn)狀開始。
弗洛伊德對于性化的研究呈現(xiàn)了一種俄狄浦斯神話的形式。這一史詩般的形式允許弗洛伊德把結(jié)構(gòu)當(dāng)作性化的動力學(xué)來研究，并以一種想象的形式把性的、創(chuàng)傷的身體的享樂到無意識的扭結(jié)當(dāng)作秩序化的能指的集合來理解。我們知道拉康用父性隱喻重新解釋了這個弗洛伊德式的性化。因而，治療的結(jié)束的概念是經(jīng)由父性隱喻的書寫——也就是說經(jīng)由父親的名義與母親的欲望的功能的連接——而被展開到這一相關(guān)的俄狄浦斯的形式化的。在1991年1月的一次研討班中，雅克—阿蘭?米勒（Jacques-Alain Miller）詳細闡述了拉康教學(xué)年表關(guān)于分析家的培養(yǎng)與精神分析的傳遞的有問題形成。米勒研究了陽具概念在關(guān)于分析的結(jié)束的理論化中的修改。我們還知道陽具是在男性和女性的性別位置的定義中的關(guān)鍵能治。在1958年以及在60年代初，也就是說，特別是在《陽具的意指》與《關(guān)于丹尼爾?拉加什的報告的評論》中，陽具的功能組織起來了以一個獨特的能指——即，陽具——為基礎(chǔ)的最小結(jié)合，并允許了關(guān)于男性和女性欲望的兩個公式的產(chǎn)生：Φ（a）與A（φ）。因此，分析也是在陽具功能的基礎(chǔ)上來思考的。陽具同樣是欲望的標(biāo)記，以至于分析的結(jié)束是從這一標(biāo)記的顯露和揭示的觀點中來考慮的。拉康在那時給予術(shù)語“標(biāo)記”（marque）的意義不同于它將之所是——例如在意大利語的注解中。當(dāng)時他在《陽具的意指》中提到了一個能指的標(biāo)記，這是關(guān)于語言影響主體的一個去不掉的標(biāo)記。分析的結(jié)束考慮到了欲望的陽具標(biāo)記這一去不掉的、無法超越的方面。這個頓悟（epiphany）與父親的名義是嚴(yán)格相關(guān)的；關(guān)于母親的欲望的某種無法命名的東西是由陽具的缺失象征化的，結(jié)果導(dǎo)致了象征性法則的功能。因為陽具由能指的禁欲（signifying mortification）產(chǎn)生，所以它是生命感的能指。我剛才引用的這兩個公式繼而取代了弗洛伊德關(guān)于閹割焦慮和陰莖嫉羨的解決。因此分析結(jié)束在陽具的主人能指上，它被揭示為在父性功能的陰影中運作的欲望的春天。從這種觀點來看，《治療的方向》一文的結(jié)尾處描繪了分析家的肖像，結(jié)果弗洛伊德這個“欲望之人”揭開了“這個獨一無二的能指”的面紗，這個能指言說著生命的唯一意義，即，欲望由于能指的禁欲這個特別的事實而被帶向了死亡。
陽具的另一個定義早在《著作集》的結(jié)尾處就已經(jīng)顯現(xiàn)了出來，通過強調(diào)它與他者的閹割的相關(guān)，陽具被放在了恐怖癥（phobia）以及首要的物神（fetish）的觀點中，是允許主體將自身維持在“對此我什么也不想知道”的位置中的一個元素?？植腊Y和物神是神經(jīng)癥主體對于母親的閹割以及——出于同樣的原因——對于兩性差異的兩種可能的回答（反應(yīng)）。在《科學(xué)與真理》的結(jié)尾處，拉康在以這種方式所定義的陽具的基礎(chǔ)上針對治療的結(jié)束構(gòu)想了兩種可能的結(jié)果——恐怖癥與戀物癖。陽具不再被構(gòu)想為象征性的——在主體身上證明了其與語言的關(guān)系的一道杠（barre），而是被構(gòu)想為貢獻給面紗的一個缺失點的“指示符”（index）。雅克—阿蘭?米勒強調(diào)說，欲望的陽具標(biāo)記于是揭示了壓抑的中心點，并且陽具到其物神功能的縮減考慮到了主體在分析結(jié)束時朝向去陽具化（dephallicization）的運動。然而與此相關(guān)，這一去陽具化打開了關(guān)于性化的另一種觀點。在那時以前，后者在“陽具”能指的基礎(chǔ)上仍然是向形式化開放的，并因此嚴(yán)格依賴于父性功能的普遍性，“父親的名義”的隱喻允許了父親與母親之間關(guān)系的書寫。這個對于陽具的定義——作為物神，并因此作為他者閹割的面紗——打開了一種超越俄狄浦斯并朝向無法書寫的性關(guān)系的方式。
欲望的去陽具化運動發(fā)生在關(guān)于兩個弗洛伊德神話的評論中，也就是研討班《精神分析的反面》中的俄狄浦斯神話與研討班《精神分析家的知道》中的厄洛斯神話。拉康遵循的思路仍然是弗洛伊德的欲望，而且正是從弗洛伊德的絆腳石那里拉康發(fā)現(xiàn)了一個不同的分析家的位置。
通過處理研討班《精神分析的反面》中的某些段落，我在別的地方已經(jīng)揭露了一個事實，即，拉康用父性隱喻的概念說明了他對弗洛伊德式的父親的神話的解釋，但是除此重新解釋之外，它們的結(jié)構(gòu)分析同樣考慮到了關(guān)于弗洛伊德的欲望——即，分析家的欲望——的錨定點（point de capiton）的表述；這是一個使欲望與法律相等同的欲望，也是說以享樂為條件的死亡的父親的功能：對于弗洛伊德而言，在陽具之外是沒有任何救贖的。這種分析允許拉康把分析的結(jié)束和性化移向不受父親和陽具功能的普遍性的限制的一個經(jīng)驗范圍。在這里我將不再處理它。但是讓我們強調(diào)兩點。首先，閹割不再是基于象征的登錄而是從實在的登錄來定義的：閹割并不是一個幻想，“經(jīng)由能指的效果而引入的正是實在的運作，這個能指可以是與性有關(guān)的任何能指”。我們可以看到，性化的地位由于一個事實而被修改了，即，拉康為了構(gòu)想性欲——也就是說，為了只在能指他者的觀點中構(gòu)想閹割——而強調(diào)實在的登錄，而不是把它保持在象征的登錄。
其次，“只有一個欲望的原因是這一運作的產(chǎn)物”并且“幻想支配著欲望的整個現(xiàn)實，也就是法律”。正是“實在的閹割”這一運作——如我們剛才定義它的那樣——產(chǎn)生了對象，幻想的對象——一個完全不同的建構(gòu)——將進入到與能指的主體的關(guān)系中。因此，對象a在其產(chǎn)生的水平上與將其蒙上面紗的“陽具”能指不是同一塊布。
性化不再被認為是父性隱喻的結(jié)構(gòu)單獨造成的結(jié)果，它要求著一個與能指的結(jié)合無關(guān)的實在被并入它。拉康在《關(guān)于丹尼爾?拉加什的報告的評論》中定義了性化：盡管它引入了陽具作為能指的這一主要簡化，但是這個定義仍舊在弗洛伊德的陽具階段（phallic stage）的旗幟下進行著，并意味著兩性基于陽具軸心的對稱。而這個放在性欲的實在上的強調(diào)要求著一個增補的建構(gòu)。
正如拉康在1969-70年糾結(jié)于弗洛伊德身上的父親神話，并從而基于超越父親的對象引入了一個關(guān)于性化的定位和一個關(guān)于治療的結(jié)束的去陽具化，其后在1970-71年，在研討班《精神分析家的知道》中，拉康經(jīng)由關(guān)于厄洛斯神話的評論引入了一個新的概念：“一”（Un）——這允許他在象征秩序中思考性別的實在。
在生物學(xué)方面，也就是說在實在方面有著兩種性別：“我們肯定都知道這個事實，性別可以在那里、在看起來不盡相同的兩個小小的細胞中被發(fā)現(xiàn)……以此為名，精神分析家相信有一種性關(guān)系”。因此，在實在的一面有著兩種而不是沒有關(guān)系。
在能指方面，正是從陽具能指與父親的例外中性別關(guān)系才得到了闡明。但是除了父性隱喻的銘刻之外再沒有其他可被闡明的關(guān)系了：這個無法被男人和女人同化的父親始終都受著母親的污染。
然而弗洛伊德式的厄洛斯神話正是為了能思考二可構(gòu)成一而設(shè)計的，換句話說，愛欲（Eros）在那里宣稱了一種關(guān)系的可能性。“在弗洛伊德的著作中發(fā)現(xiàn)愛欲是通過由二構(gòu)成‘一’——注意模棱兩可的話——而建立的這個思想是一種奇怪的思想，從中發(fā)生了（由二構(gòu)成一）這一極不尋常的思想，不過關(guān)于普遍的愛（universal love），弗洛伊德終其一生都在對此批判。生命的基礎(chǔ)力量全然在于這一愛欲的交媾原則中”。
在其關(guān)于厄洛斯的統(tǒng)一神話的評論中，拉康所關(guān)心的是，應(yīng)該能在兩性關(guān)系和交媾的思想的引入之外來思考“一”。 雖然如此，他沒有基于陽具對于兩性的唯一性來定義這個“一”，因為我們看到從性中一切都是非陽具化的那一時刻，也就是從“并非全部”（pas-toute）的能指被引入在死亡的父親那邊的那一時刻開始，陽具在性化中的優(yōu)先位置就變得無法維系了。這一木樁引起那個可說成“一”的東西與這個天然神話相抗?fàn)?，至于我引用了“沒有什么是比關(guān)于什么是‘一’而引起的混淆更加危險的了”。為什么是危險的？因為“一”是從二的融合中獲得的這一思想正是經(jīng)由言語的力量被引入的，而且因為所有關(guān)于愛的臨床迄今都未能將它展示出來，并且對于兩性而言，有一個在愛情中成為“一”的問題。
因而，拉康使集合的“一”對立于愛欲的“一”：集合由不同的元素組成，所有元素都是截然不同的，但是對于它們在其中被列舉出來的想象或者次序卻沒有任何支撐。事實上，每個元素都是等價（se vaut）且重復(fù)的：拉康講到了絕對差異的同一性（mêmeté）。正是在集合的“一”與重復(fù)元素的“一”之間的這一差異的基礎(chǔ)上，拉康繼續(xù)思考著一個主體的享樂的位置。以其結(jié)果來安置這一享樂的標(biāo)記是可能的，并且從重復(fù)的“一”到產(chǎn)生差異的，不可列舉的、不可數(shù)的“全然孤立的一”（One-all-alone）也是可能的。在這個意義上，分析家就處在一個創(chuàng)傷的父母的位置上，如拉康在上述的研討班中所說的，因為他必須回到一個獨特的能指在一個特殊的言語中標(biāo)記了身體的交界點那里，從而構(gòu)成一個重復(fù)的享樂的標(biāo)記。因此，父親的“至少一個”（at-least-one）或者陽具能指的“一”不再向分析給出了其定位，因為后者同樣要求在身體上的這個S1的錨定點的痕跡經(jīng)由其重復(fù)被孤立出來，并在這個過程中與對象a分離開來。
拉康從這兩個弗洛伊德式神話的評論中制作了如下的進展。
在父親那邊經(jīng)由他的例外的縮減——這在精神分析中支撐著象征性閹割的普遍性以及對“一”的定義的尋求——的腳步一個數(shù)學(xué)模型上停了下來，這一數(shù)學(xué)模型允許它避開融合的關(guān)系，并陷入了它們與集合的列式的混淆，關(guān)于性化的四個公式在此之外構(gòu)成了一個集合，如拉康在研討班《精神分析的知道》中所言，“某人自己不可能在分析實踐中的木樁上標(biāo)定出正確的方向——就它處理著在一方面被一般性地定義為男人的這個東西而言，而另一方面，這個相關(guān)聯(lián)的一方——同樣被稱作女人——對他不聞不問”。
性化與分析的結(jié)束的定義之間的連接因此得到了建立。強調(diào)下面的原理看來是很重要的。
關(guān)于治療的結(jié)束有著一個拉康派的方向，因為拉康就性化跨出了決定性的一步。這是一個雙倍的步子：一方面，“欲望的去陽具化”與對于實在的“欲望的對象之因”的一個引人入勝的說明走到了一起，另一方面是性別位置的去系統(tǒng)化（de-symmetricisation），“一”是普遍男性的“一”，也就是說它包括了所有的主體，彼在的女性并不完全受到普遍性的支配，并因此達到了這個矛盾秩序的程度。任何分析因此都是基于集合來操作的，四個性化公式支撐分析家的羅盤是什么的陳述，這個陳述是與把言語的秩序建立起來的東西相對立的一個公理：“沒有能夠被書寫的性關(guān)系”。
因此，在分析結(jié)束的時候就產(chǎn)生了關(guān)于愛和欲望的一個新的辯證法。這一新鮮事物一方面是經(jīng)由一個對于欲望的修改——欲望不再是單獨作為閹割的壓抑而是基于使主體的享樂具體化的對象來定義的——另一方面是經(jīng)由一個對于愛的運作的顛倒而被引入的：愛從與實在的創(chuàng)傷的相遇走向陽具的必然性，即，從一個“并不被書寫的停止”的偶然性走向一個“并不停止被書寫”。在分析中，這一運動從陽具的必然性“這并不停止被書寫”走向重新被發(fā)現(xiàn)的與實在的相遇的偶然性：對于一個主體而言，這已經(jīng)是創(chuàng)傷性的。
然而，分析是通過性化公式的集合而定位的說法，以及它從而要求女性的位置被看到的說法并沒有授權(quán)我們說分析家處在一個女性的位置上。既然這樣，那么是什么區(qū)分開了女性的位置與分析家的位置？我提出下面的思想：女性的位置與分析家的位置的共同點在于偶然性，讓我提醒你們，這種偶然性是以與實在的相遇為特征的，這在“并非全部”的公式“-?x Φx”中可以得到最終的書寫與定義。把分析家的位置與女性的位置區(qū)分開的也不是這樣一個事實，即“并非全部”的公式只有在那里作為增補物才能支撐起關(guān)于“普遍性”的兩個男性公式，因為任何女性的位置也是這樣的情形。把分析家的位置與女性的位置區(qū)別開的是關(guān)于“不可能性”的公式，拉康將其寫作：“?x –Φx”，也就是說它處在與實在的交界點上，這個點屬于不可判定的秩序。因而，一方面愛是由“沒有關(guān)系”所決定的，另一方面，我覺得我們可以基于欲望的偶然性來理解分析家的位置。在這個意義上所明確的是，分析家的位置區(qū)別于由陽具帝國所組織的一個欲望的位置，并且區(qū)別于仍然由對象所組織的一個女性的位置。
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This paper was originally delivered at the VIIIth International Encounter of the Freudian Field in Paris 10-13 July 1994, and then published in La Cause freudienne No 29, 1995.
