| 自然辯證法通訊,2006年03期 科學(xué)邊緣的他者——從《永動(dòng)機(jī)與歌德巴赫猜想》說起 費(fèi)多益* （中國自然辯證法研究會(huì)，北京100081） 摘要：人類學(xué)家試圖“通過邊緣來理解中心的缺失”,這種“他者的目光”,以及“離我遠(yuǎn)去”的態(tài)度,向我們展示了“文化的互為主體性”?？茖W(xué)被幻化成文化符號(hào)具有其深刻的社會(huì)文化基礎(chǔ)。當(dāng)我們走到主流科學(xué)體系之外,切換視角,努力做到站在他者的立場(chǎng)上,看待他者的文化,以及作為一種亞文化的科學(xué)，的確可以悟出很多瞠目的事實(shí)。將人類學(xué)與科學(xué)史結(jié)合起來進(jìn)行研究，為科學(xué)技術(shù)與社會(huì)研究領(lǐng)域的學(xué)者展示了一種新工具、新方法，提供了考察科學(xué)的新角度、新視野。 關(guān)鍵詞：他者 科學(xué) 田野 人類學(xué) 〔中圖分類號(hào)〕N09 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 The Other on the Border of Science FEI Duo-yi Anthropologist try to understand the lack of the center through the verge, such attitude “away from me” and the others’ sight have laid out the inter-subjectivity among cultures. The fluctuation of science into cultural symbol has possessed profound social foundation. After moving out of the mainstream of science, standing on the others’ position and regarding their science as cub-culture, we can really grasp many startling facts. The combination of anthropology and the history of science provides a new point of view and new field of vision of reviewing science. 在今日中國社會(huì),有人數(shù)相當(dāng)多的一個(gè)群體,他們沒有受過正規(guī)的科學(xué)訓(xùn)練,但是瘋狂地?zé)釔壑茖W(xué)研究（自認(rèn)為是在從事科學(xué)研究），并且可以為此而丟掉工作、失去家庭、遭遇冷眼、飽受貧困。他們經(jīng)常采用上訪、投書報(bào)刊或造訪權(quán)威名人、散發(fā)自費(fèi)印刷的“成果”、不請(qǐng)自來跑到大學(xué)課堂上開講等等行動(dòng),謀求社會(huì)對(duì)他們的“研究成果”的承認(rèn)。《永動(dòng)機(jī)與歌德巴赫猜想——江湖中的科學(xué)》就是為這一群人——“民間科學(xué)愛好者”而寫的。在若干重要個(gè)案研究的基礎(chǔ)上,作者對(duì)“民科”現(xiàn)象進(jìn)行了較為全面的描述，詳細(xì)分析了這些“民科”之所以出現(xiàn)的社會(huì)歷史背景,以及他們的心理狀態(tài)和思想方法。 雖然在訓(xùn)練有素的人類學(xué)家看來，作者所做的工作不是合乎規(guī)范的田野調(diào)查，不是標(biāo)準(zhǔn)的人類學(xué)民族志，但是搜集“民科”的文本、媒體對(duì)“民科”的報(bào)道,以及與“民科”的直接訪談和交流,都不失為某種田野調(diào)查——“民科”這個(gè)特殊人群,就是作者的田野對(duì)象。該書的獨(dú)特之處在于試圖將人類學(xué)與科學(xué)史結(jié)合起來進(jìn)行研究，為科學(xué)技術(shù)與社會(huì)研究領(lǐng)域的學(xué)者展示了一種新工具、新方法，提供了考察科學(xué)的新角度、新視野——人類學(xué)的角度和視野。 人類學(xué)的一個(gè)重要特征是，人類學(xué)者承諾，他們一方面要拯救那些獨(dú)特的文化與生活方式，另一方面,試圖通過描寫異文化(other cultures)反省自己的文化模式,從而瓦解人們的常識(shí),重新檢討大家認(rèn)為想當(dāng)然的一些想法。(112, p.16 )人類學(xué)家馬歇爾·薩林斯(Marshall Sahlins)就強(qiáng)調(diào)人類學(xué)要“通過邊緣來理解中心的缺失”。(122, p.399-401)王銘銘在評(píng)論社會(huì)人類學(xué)家馬林諾夫斯基時(shí),用“在這里”(being here)、“到那里”(being there)、“回到這里”(returning home)這三個(gè)階段來形容其人生經(jīng)歷。就是說,人類學(xué)者首先在本文化中習(xí)得一種價(jià)值觀念,繼而到“異文化”中體驗(yàn)不同的價(jià)值可能性,最后回到本土,對(duì)既有的價(jià)值提出反思性見解。(132, p.376 ) 人類學(xué)的這種“他者的目光”,以及“離我遠(yuǎn)去”的態(tài)度,向我們展示了“文化的互為主體性”。作為一種文化現(xiàn)象的科學(xué)，如果關(guān)于它的研究局限于主流科學(xué)及其共同體,我們往往會(huì)對(duì)某些重要事物視而不見。而當(dāng)我們走到主流科學(xué)體系之外,切換視角,努力做到站在他者的立場(chǎng)上,看待他者的文化,以及作為一種亞文化的科學(xué)，卻可以悟出很多瞠目的事實(shí)。誠如吉爾茲所說，用別人的眼光看自己，在別的文化中間發(fā)現(xiàn)我們自己，把自己作為人類生活形式地方化眾多案例的一個(gè)來看待,將會(huì)取得十分難能可貴的成就。(142, p.19 ) 由于體制的逐漸寬松,近年來人們不難看到民間科學(xué)家自費(fèi)出版的專著一部又一部地出現(xiàn)在書店的書架上，他們的發(fā)明創(chuàng)造也屢屢經(jīng)電視等強(qiáng)有力的媒體向社會(huì)推薦。他們對(duì)科學(xué)的熱愛非同尋常，甚至超出職業(yè)科學(xué)家。但其行為方式不遵守主流科學(xué)界所認(rèn)可的規(guī)則，科學(xué)界過去、現(xiàn)在以及將來都不太可能認(rèn)真對(duì)待他們的主訴或者聲明。從社會(huì)層面看，不被主流科學(xué)共同體認(rèn)可的東西，就不是科學(xué)。但是從科學(xué)傳播學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)及科學(xué)人類學(xué)的角度，這類人物值得專門研究。對(duì)于醫(yī)生來說,一個(gè)病癥特殊的患者可能比一個(gè)健康人更具有醫(yī)學(xué)價(jià)值。(152, p.21-63) “民科”問題纏結(jié)著科學(xué)與公眾、社會(huì)等多方面的因素,“民科”的行為方式反映了這個(gè)社會(huì)的狀況，特別是一定程度上反映了普通百姓對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的看法，而科學(xué)傳播直接影響了他們的某些行為。因此，對(duì)這個(gè)特殊病癥的解剖,其價(jià)值不亞于分析正常社會(huì)人群。在科學(xué)傳播系統(tǒng)中，科學(xué)家的意見是重要的，但民眾的意見也是重要的，這也正是把“民科”作為對(duì)象進(jìn)行考察的原因之一。 我們身邊如此數(shù)量的“民間科學(xué)愛好者”，的確是一種“奇怪”的社會(huì)現(xiàn)象。一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象的出現(xiàn),總有復(fù)雜的社會(huì)文化成因，“功能主義”的方法對(duì)于我們理解這一現(xiàn)象在特定歷史時(shí)期的產(chǎn)生和存在是頗有裨益的。結(jié)構(gòu)功能分析是20世紀(jì)初英國人類學(xué)家B.K馬林諾夫斯基和A.R.拉德克利夫·布朗為探求人類社會(huì)如何不同而建立的功能學(xué)派創(chuàng)說，以及由此確立的一種解剖社會(huì)群體的行之有效的調(diào)查研究方法。功能學(xué)派對(duì)處于邊緣的社會(huì)文化群體進(jìn)行研究，并且不把研究視角局限在群體直接存在的社會(huì)區(qū)域內(nèi),而通常都要放到更大的社會(huì)體系直至整個(gè)社會(huì)中去考慮。馬林諾夫斯基的“文化整體論”指出，每一種文化中的各個(gè)文化因素不是孤立的和處于游離狀態(tài)的,而是彼此有著復(fù)雜的交互關(guān)系;如果把某一個(gè)文化因素單獨(dú)提取出來,使其脫離整個(gè)文化環(huán)境,斷絕與整體文化的聯(lián)系,則不可能了解和認(rèn)識(shí)它的作用和意義。(162, p.33-51.)英國學(xué)者拉德克利夫·布朗強(qiáng)調(diào)了社會(huì)組織的重要性,認(rèn)為人類學(xué)的任務(wù)與其說是研究個(gè)人的行為,倒不如說去鑒別控制人類行為的規(guī)范和揭示人類社會(huì)的結(jié)構(gòu)——習(xí)俗、信仰和制度的模式，這一觀點(diǎn)人們稱之為結(jié)構(gòu)——功能主義。其主要原理是，社會(huì)結(jié)構(gòu)是能直接觀察到的某一時(shí)間內(nèi)具體的一套關(guān)系，一種文化的不同方面的中心功能就是維護(hù)這種文化的社會(huì)結(jié)構(gòu)。172 換言之, 布朗所說的社會(huì)結(jié)構(gòu)是全部社會(huì)關(guān)系的有機(jī)整體，他更加重視探討：一個(gè)社會(huì)文化下生活的人的行為活動(dòng)如何再生產(chǎn)這一社會(huì)文化或促使這一社會(huì)文化的改變。也就是說,一種社會(huì)文化是如何在生活于其下的人的活動(dòng)中被再生產(chǎn)或改變。這里，(社會(huì)文化再生產(chǎn)或改變的)“過程”、(人作為再生產(chǎn)或改變社會(huì)文化的)“力量”和(人在社會(huì)文化中的活動(dòng))“作用”，成為研究的重要內(nèi)容。 科學(xué)被幻化成文化符號(hào)具有其深刻的社會(huì)文化基礎(chǔ)。在社會(huì)文化中，公眾與科學(xué)之間的關(guān)系存在著截然不同的兩個(gè)方面。一方面，由科學(xué)權(quán)威的理性保證了他們備受公眾的尊重，另一方面，公眾對(duì)科學(xué)知識(shí)和科學(xué)論證方法的了解極其膚淺，而這種了解又形成了尊重科學(xué)的基礎(chǔ)。在美國，“大多數(shù)成年人，不是通過掌握科學(xué)知識(shí)、科學(xué)方法或者科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，而僅僅是通過介于人和科學(xué)真諦之間的某些代表科學(xué)的符號(hào)才知道科學(xué)。例如，一位演員竟能代表科學(xué)，只是因?yàn)樗陲椦葆t(yī)生和穿著白大褂?！睂?duì)科學(xué)的“不理解的尊重”形成了科學(xué)被幻化為符號(hào)的社會(huì)基礎(chǔ)。這種表示科學(xué)的符號(hào)往往與科學(xué)的本質(zhì)相分離，有時(shí)代表的根本不是科學(xué)，而是非科學(xué)的其他事物。(182, p.22 )具體到我國，作者認(rèn)為“民科”的產(chǎn)生要具備兩個(gè)條件,一是受過理想主義教育,二是趕上了上世紀(jì)80年代前后“科學(xué)的春天”?？茖W(xué)成為這些人獻(xiàn)身的對(duì)象,與科學(xué)在主流話語系統(tǒng)里獲得至高無上的地位有關(guān)。 “民科”的大量存在,意味著科學(xué)與公眾的溝通出現(xiàn)了障礙,意味著傳統(tǒng)的科學(xué)傳播出現(xiàn)了問題。雖然“民科”大規(guī)模產(chǎn)生的社會(huì)氛圍如今已不存在,但大眾傳媒對(duì)科學(xué)活動(dòng)的誤讀仍在繼續(xù)。因此,研究“民科”不僅為解決“民科”這個(gè)社會(huì)問題提供了一些幫助,而且對(duì)于中國未來的科學(xué)傳播活動(dòng)也能夠提供借鑒。當(dāng)然，問題并不在于個(gè)別民間科學(xué)家具體如何,而在于社會(huì)應(yīng)當(dāng)通過良好的機(jī)制,采取恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度對(duì)待這一類事物(152, p.21-63)，這也恰好體現(xiàn)出功能學(xué)派對(duì)于制度或規(guī)范的強(qiáng)調(diào)。 兩百年來，文化人類學(xué)研究的田野不斷在改變和拓展，最初是作為遙遠(yuǎn)的異邦的“初民社會(huì)”,后來回到自己所在的復(fù)雜文明社會(huì)。這與學(xué)界對(duì)自身傳統(tǒng)理論和方法的反思與批判以及社會(huì)本身變遷等諸多方面息息相關(guān)。當(dāng)然,全球政治、經(jīng)濟(jì)格局的變動(dòng),以及科學(xué)技術(shù),尤其信息和生物工程技術(shù)的突飛猛進(jìn),是其時(shí)空界限的重要決定因素。文化人類學(xué)者正是在與這些發(fā)展變化的背景互動(dòng)中不斷改變著自己學(xué)科的研究范式和田野時(shí)空。從開始只研究非洲族群、太平洋島嶼和澳大利亞土著、美洲印第安人等所謂“原始”、“野蠻”、“無國家”的簡(jiǎn)單社會(huì),到后來研究亞、非、拉的復(fù)雜傳統(tǒng)文明社會(huì),再進(jìn)而對(duì)歐美工業(yè)社會(huì)文化進(jìn)行研究;從只研究現(xiàn)代的“過去時(shí)”,到研究現(xiàn)代的“現(xiàn)代時(shí)”。 田野的涵義已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是異邦或鄉(xiāng)村。翁乃群認(rèn)為人類學(xué)研究正在走出“山野”，而費(fèi)孝通的觀點(diǎn)似乎更為開放——“人文世界,無處不是田野”。(192, p.12-14 )這與佩雷諾將他者界定為“差異”的觀點(diǎn)不謀而合：只要存在差異,存在與自己的不同,那里就有人類學(xué)的田野。佩雷諾在“當(dāng)人類學(xué)回到本土：一個(gè)學(xué)科的不同場(chǎng)景”一文中強(qiáng)調(diào)，雖然人類學(xué)已經(jīng)逐步轉(zhuǎn)向本土文化研究，但“本土”卻有很多不同的含義，而人類學(xué)出于其學(xué)科范式假設(shè)的需要，仍然會(huì)致力于欣賞和理解“差異”（difference）。也就是說，他認(rèn)為只要人類社會(huì)和文化存在“差異”，他者的幽靈就仍然會(huì)在人類學(xué)中游蕩(1102, p.105-128 )。人類學(xué)家對(duì)學(xué)科、對(duì)自己的反思最為深刻的地方正是在田野中,因?yàn)槿祟悓W(xué)家在田野中需要不時(shí)地將研究者自己作為研究客體來進(jìn)行反觀。如果作為研究者的“我”試圖真正理解報(bào)道人的意義體系,我就需要力圖進(jìn)入“我”所研究的他者中的群體(雖然肯定還會(huì)或多或少帶有自己的文化背景和意義體系),這是我們所說的“要進(jìn)得去”。然而光進(jìn)去對(duì)于理解該文化還是不夠的,我們還需要“出得來”。但是當(dāng)我們出來的時(shí)候,研究者其實(shí)已經(jīng)不再是進(jìn)去之前純粹的“我”了,因?yàn)樗呀?jīng)受到了(或多或少)被研究者的意義體系的影響,從而得以具有報(bào)道人的眼光和視角來反觀作為研究者的自己。從這個(gè)意義上來講,人類學(xué)家成為了認(rèn)識(shí)自己的“他者”。 回顧人類學(xué)的發(fā)展過程,似乎也可以說是發(fā)現(xiàn)他者的過程,而且這個(gè)他者越來越近,從最初的遙遠(yuǎn)的異邦,到內(nèi)部的異邦,再到研究者的身邊。隨著這個(gè)他者形象的逐漸接近,人類學(xué)家對(duì)自己的認(rèn)識(shí)也越來越深刻,正如一個(gè)照鏡子的人,逐漸找到了更能清楚、準(zhǔn)確地反映自己形象的鏡子一樣。對(duì)他者的認(rèn)識(shí)加深,正是自我認(rèn)識(shí)的凸顯。難怪威廉·亞當(dāng)斯斷言, 人類學(xué)最令人欣慰的悖論,也是她最激勵(lì)人的特征,就在于研究他者的同時(shí),也是一個(gè)自我發(fā)現(xiàn)的生命旅程 (1112, p.47)。 人類學(xué)研究方法對(duì)于從事科學(xué)技術(shù)研究的工作者來說,最大的意義就是擺脫了科學(xué)技術(shù)研究中的“唯”科技觀或者“純”科技觀。從人類學(xué)的視角研究科學(xué)技術(shù),拓寬研究視野和領(lǐng)域,也許可以幫助我們進(jìn)入主流人類學(xué)領(lǐng)域。這有別于多年來在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行的科學(xué)技術(shù)研究（它始終沒有進(jìn)入主流社會(huì)學(xué)領(lǐng)域）,而今的科技人類學(xué)研究,一開始就對(duì)“科學(xué)”這個(gè)概念進(jìn)行了反思。 從科學(xué)史轉(zhuǎn)向科學(xué)人類學(xué)，可以：1，明確學(xué)科定位，“以現(xiàn)代科學(xué)為參照，分析、研究、重建人類物質(zhì)文化生活及知識(shí)的歷史和現(xiàn)狀的一門學(xué)問”，由無意識(shí)的人類學(xué)轉(zhuǎn)化為主動(dòng)的人類學(xué)；2，強(qiáng)化學(xué)術(shù)領(lǐng)域的獨(dú)立性，在科學(xué)史和人類學(xué)之間確立自己的位置，擺脫目前在科學(xué)史界的邊緣地位；3，利于開展與實(shí)踐相關(guān)的活動(dòng)，比如與傳統(tǒng)文化保護(hù)相關(guān)的實(shí)踐活動(dòng)。1122 人類學(xué)的出現(xiàn)代表著人類知識(shí)體系內(nèi)部劃分的一種危機(jī)和重新整合的需要。人類學(xué)的核心術(shù)語“文化”,正是這種知識(shí)重新整合的有效概念工具。美國人類學(xué)家拉爾斐·比爾斯指出:“在眾多有關(guān)人的學(xué)科中,人類學(xué)的特殊作用在于它是唯一匯集全面的、歷史的、比較的方法進(jìn)行研究的學(xué)科。全面的方法即是根據(jù)人類生存的全部范型來研究人或人類群體。這樣,人類學(xué)家得以面對(duì)諸如生態(tài)、社會(huì)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)或藝術(shù)等特別領(lǐng)域與人本身和人類行為等各個(gè)方面的關(guān)系。人類行為產(chǎn)生于文化系統(tǒng)中復(fù)雜的相互作用?！保?132, p.2-3） 正是“文化”概念的這種全面論和整合論的特征,使它在20世紀(jì)的后期越出了單一學(xué)科的界限,催生出更加具有綜合性的跨學(xué)科的和反學(xué)科的研究新潮流——“文化研究”(cultural studies)。當(dāng)代從事文化研究的學(xué)者們非常清楚的意識(shí)到,必須揭露在西方知識(shí)傳統(tǒng)中構(gòu)成學(xué)科劃分的主流意識(shí)形態(tài)因素,揭露在大學(xué)的院系中支配著教學(xué)與研究的體制性因素,也就是揭露學(xué)院派的歷史傳承和現(xiàn)實(shí)運(yùn)作背后的知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系。文化這一概念的超學(xué)科性正好給這場(chǎng)學(xué)科批判和反思運(yùn)動(dòng)帶來一件有效的思想工具?！拔幕芯康脑捳Z必須抵抗學(xué)術(shù)學(xué)科及院系中已確立的利益。它質(zhì)問捍衛(wèi)各類學(xué)科與院系的學(xué)術(shù)現(xiàn)狀的知識(shí)要求與理智性模式常出現(xiàn)的圍繞在不許在學(xué)術(shù)學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)提出的問題的利益。同樣重要的是,文化研究必須譴責(zé)學(xué)科未提出的問題中包含的利益。”(1142, p.90-91 )由這種激進(jìn)的打破原有學(xué)科劃分的批判要求,我們不難看出晚生的學(xué)科人類學(xué)所給予的積極影響。 田野調(diào)查是人類學(xué)的基本方法，費(fèi)老曾在自己的論述中特別強(qiáng)調(diào)“把實(shí)地調(diào)查僅僅看成是親自接觸研究對(duì)象，參與研究對(duì)象的生活還是不夠的。”一個(gè)在實(shí)地研究過的人應(yīng)該明白，問題并不是研究者在不在現(xiàn)場(chǎng)，因?yàn)檠芯空咴诂F(xiàn)場(chǎng)而對(duì)于現(xiàn)場(chǎng)的種種現(xiàn)象可以視而不見、聽而不聞，必須要有理論作指導(dǎo)。指導(dǎo)研究者有針對(duì)性地了解情況。這就告訴我們現(xiàn)場(chǎng)調(diào)查的功夫主要是現(xiàn)場(chǎng)之外研究者平時(shí)的知識(shí)積累和理論素養(yǎng)。人們對(duì)理論的把握不能局限于認(rèn)識(shí)理論本身，而應(yīng)著眼于運(yùn)用。因?yàn)椋碚撍囊姷?、觀念和概念是一套思想工具，是用來觀察實(shí)際的手段。當(dāng)代美國著名的社會(huì)學(xué)家布勞也曾說過，理論的核心作用體現(xiàn)在其中心詞上，即一個(gè)核心概念，通過它能使我們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界有一個(gè)嶄新的透視，對(duì)觀察物投以新的眼光，從而刺激出新的發(fā)現(xiàn)。(1152, p.45) 人類學(xué)重視對(duì)所謂地方社會(huì)小傳統(tǒng)的研究；強(qiáng)調(diào)文本與經(jīng)典研究以外的田野考察方法，亦即重視通過長期的親身實(shí)踐（“參與考察”、“深度訪談”等）而得出的特殊經(jīng)驗(yàn)。但是調(diào)查的對(duì)象、訪談的內(nèi)容，都與研究者的理念直接相關(guān)。同樣是田野調(diào)查，傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)史的研究者可能只見到具體的技術(shù)細(xì)節(jié)，而看不到其中的人文內(nèi)容?？茖W(xué)人類學(xué)需要解決科學(xué)史傳統(tǒng)與人類學(xué)基本理念的沖突，才能充分借鑒人類學(xué)已經(jīng)成熟的方法，發(fā)揮科學(xué)史的傳統(tǒng)方法，并引入科學(xué)（知識(shí)）社會(huì)學(xué)的方法和視角。 參考文獻(xiàn) 1 喬治·Ｅ馬爾庫斯、米開爾·M·J·費(fèi)徹爾，《作為文化批評(píng)的人類學(xué)——一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》。北京：生活·讀書·新知三聯(lián)出版社,1998年。 2 Sahlins, Marshall, The sadness of sweetness: the native anthropo1ogy of western cosmology. Current Anthropology. 1996.Vol37,No3: 399-401. 3 王銘銘，《薩林斯及其西方認(rèn)識(shí)論反思》，《西方與非西方》，北京：華夏出版社,2003年。 4 吉爾茲，《地方性知識(shí)》。王海龍、張家宣譯，中央編譯出版社,2000年。 5 田松，《永動(dòng)機(jī)與歌德巴赫猜想》，上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，2003年。 6 B. Malinowski, Scientific Theory of Culture, Chapel Hill: University of North Carolina Press，1994. 7 拉德克利夫·布朗，《社會(huì)人類學(xué)方法》。夏建中譯，山東人民出版社，1988年。 8 Christopher Toumey, Conjuring science: Scientific symbols and cultural meaning in American life, New Brunswick: Rutgers University Pres,1996. 9 費(fèi)孝通，《繼往開來,發(fā)展中國人類學(xué)》，徐杰舜等主編，《人類學(xué)本土化在中國》，廣西人民出版社,1998年。 10 Mariza G.S. Peirano, When Anthropology is at Home: the Different Contexts of a Single Discipline. Annual Review of Anthropology,1998,27: 105-128. 11 William Adams. The Philosophical Roots of Anthropology, CSLI Publications, Lel and Stanford Junior Univ, 1998. 12 田松，《從少數(shù)民族科技史到科學(xué)人類學(xué)》，《弘揚(yáng)民族科技 促進(jìn)西部開發(fā)——第五屆中國少數(shù)民族科技史國際研討會(huì)論文集》，廣西民族出版社，2002年。 13 拉爾斐·比爾斯等，《文化人類學(xué)》。駱繼光等譯，,河北教育出版社1993年。 14 亨利·吉羅等，《文化研究的必要性:抵抗的知識(shí)分子和對(duì)立的公眾領(lǐng)域》，羅鋼等編《文化研究讀本》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年。 15 Peter M. Blau, Quality and Heterogeneity: A Primitive Theory of Social Structure, The Free Press, 1977. 文章來源： 自然辯證法通訊,2006年03期 |
聯(lián)系客服
