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共 和 的 疑 難

——重估文藝復興公民人文主義

 文 | 韓潮（同濟大學）

關于人文主義的政治影響，韋伯曾有一段頗為黯淡的評論，他說，“曾經(jīng)有過一段時間，人們學習用拉丁語進行演講，用希臘文作詩，目的是要成為君主的政治顧問，最理想的是成為一名諫臣。這是人文主義學派第一次勃興的時代，是君主獎掖專業(yè)詩學的時代。在我們看來，這是一個過渡時期，它對我們的教育制度產(chǎn)生了持久的影響，但尚未產(chǎn)生更深一層的政治結果。東亞的情況有所不同。中國的士大夫是——毋寧說從一開始就是——同我們文藝復興時期的人文主義者類似的人物……如果當年的人文主義者哪怕有少許機會得到類似的影響力，我們的命運也許會和中國差不多”。

韋伯的觀點或多或少代表了那個時代普遍的主流看法。自從布克哈特開創(chuàng)了文藝復興學術史以來，一直到韋伯的那個時代，大多數(shù)學者對于人文主義所造成的政治影響的評價從來都是負面的（西斯蒙蒂或許應當排除在外）。布克哈特本人就曾說過，“1400年以后人文主義的迅速發(fā)展破壞了人們的天賦本能。從那時起，人們只是靠古代文化來解決每一個問題，結果是使文學著作墮落成為僅僅是古代作品的引文。不僅如此，而且市民自由權的喪失一部分也應該歸咎于這一切，因為新學術以服從權威為基礎，為羅馬法而犧牲了城市權利，用以尋求并取得暴君們的歡心。” 

布克哈特的觀點得到19世紀中葉的意大利史學界的“新薩沃納若拉派”（Nuovi Savonaroliani）或“新慟哭派”（neo-Piagnoni）的呼應，這其中就包括意大利最偉大的文藝復興史學家維拉里（Pasquale Villari）。致力于意大利統(tǒng)一的新薩沃納若拉派認為，15世紀的意大利人文主義者普遍支持各個城市的小僭主統(tǒng)治，文藝復興時期人文主義的泛濫是造成意大利遲遲未能統(tǒng)一、在道德及政治事務陷入悲慘境地的主要原因之一。因此，漢斯·巴?。℉ans Baron）甚至說，按照這種主流的看法，只要我們提到人文主義者，明里暗里就是認為他們是宮廷和僭主的朋友。

不過，這種情況在1955年漢斯·巴隆的《早期意大利文藝復興的危機》出版之后有了根本性的改變。在茫茫一片宮廷人文主義的黯淡星云里，巴隆發(fā)現(xiàn)了一縷共和主義的微光，這就是他本人稱之為“公民人文主義”的思想運動。這個思想運動發(fā)生于1402年米蘭的詹加萊亞佐·威斯康蒂（Giangaleazzo Visconti）試圖將他的帝國擴張至佛羅倫薩之際，威斯康蒂的侵略在佛羅倫薩激發(fā)出一種與14世紀人文主義迥然不同的、注重積極公共生活、同時也推崇共和價值的人文主義運動，其代表人物則是先后擔任佛羅倫薩國務秘書的布魯尼（Leonardo Bruni）、波焦（Poggio Bracciolini）等人。盡管由于威斯康蒂本人在當年9月突然染病去世，從而緩解了佛羅倫薩的城市危機，但在后來的一段時間內(nèi)，威斯康蒂的兒子繼續(xù)其父的帝國策略，因此，一直到1455年米蘭與佛羅倫薩簽訂和平協(xié)定、米蘭承認佛羅倫薩共和國的自治之前，佛羅倫薩人文主義者似乎重新發(fā)現(xiàn)了自由之于這個城市的意義。相對于米蘭的霸權擴張和宮廷政治，佛羅倫薩的獨立地位以及內(nèi)部的自治在這場意識形態(tài)對抗中成了佛羅倫薩人文主義者事實上念茲在茲的榮耀所在。

非但如此，自由的發(fā)現(xiàn)同時還伴隨著一些相關性的人文主義主題，比如對羅馬歷史的共和主義解釋，對西塞羅的政治和道德觀念的重新評價。另外，對于佛羅倫薩的人文主義者來說，自由的發(fā)現(xiàn)還有某種特殊的意義。他們開始積極正面的評估公共社會生活的價值，從而顛倒了14世紀人文主義將沉思生活置于行動之上的傳統(tǒng)觀念。自由的發(fā)現(xiàn)和行動的重估是某種同步發(fā)生的關于“公民精神”的觀念變革，在這一意義上，這個思想運動才被巴隆命名為“公民人文主義”。巴隆的“公民人文主義”實際上假定，公共社會生活價值的正面評估只能發(fā)生在共和國里，宮廷人文主義只會歌頌閑暇生活和沉思生活，唯有共和國才會賦予行動以正面價值。

無論如何，相較于布克哈特以來將人文主義局限于宮廷和僭主小圈子的傳統(tǒng)觀念，巴隆的主張一掃人文主義在政治領域的陰霾，促成了人文主義政治思想研究決定性的范式轉變。巴隆的“公民人文主義”不僅在文藝復興研究領域得到了眾多的呼應，比如加林（Eugene Garin）這樣的文藝復興思想研究大家后來的研究實際上多是對巴隆觀點的進一步發(fā)展，更為重要的是，巴隆的研究還間接促進了當代政治思想領域內(nèi)共和主義的復興，使文藝復興政治思想研究成為政治思想史研究領域的一時顯學，更為當代共和主義政治哲學研究提供了思想史的源頭動力。當波考克從巴隆的“公民人文主義”出發(fā)，發(fā)展出一套所謂“大西洋共和主義傳統(tǒng)”（Atlantic republican tradition）的長時段思想史敘事時，我相信，這一定是巴隆本人完全沒能預料到的局面。而如果我們還有幸注意到波考克的一句著名斷言——美國革命不是啟蒙運動的第一幕，而是文藝復興的最后一幕——那么甚至不妨把波考克的這句斷言當作一個標志，它表明，巴隆所開創(chuàng)的“公民人文主義”范式已經(jīng)超出十五世紀人文主義研究的專業(yè)領域，開始了一場文藝復興思想向早期現(xiàn)代政治的遠征。

問題是，這場文藝復興思想向早期現(xiàn)代政治的遠征何以可能？巴隆的“公民人文主義”建構又何以產(chǎn)生這樣異乎尋常的影響？

對這個問題的回答非但關系到對巴隆所構建的“公民人文主義”的歷史評價，更關系到文藝復興政治思想在整個西方政治思想史上的位置。事實上，我們只需將答案的另一面呈現(xiàn)來，就可以一窺大略了——如果只是按照布克哈特以降、巴隆之前的人文主義定位、文藝復興的人文主義仍只局限于宮廷一隅，如果現(xiàn)代政治思想并沒有從文藝復興人文主義那里汲取動力，那么，早期現(xiàn)代的政治革命就只能將它的思想基礎建立在自然權利和契約論學說的論證之上，輝格史的政治解釋即便沒有充分的歷史解釋的合理性，但至少在政治思想領域自由主義的動力機制仍舊處于沒有競爭范式的狀態(tài)。

而我們看到，在巴隆所構建的“公民人文主義”直接或間接的影響下，另一種足以和自由主義的動力機制相抗衡的思想圖景出現(xiàn)了：文藝復興時期的政治思想甚至被認為提供了一種非自由主義的自由概念，或者說前自由主義的自由概念——這個自由概念既包含了城市共同體相對于外部的獨立自主，也包含了內(nèi)部治理上的自治和法治，但同時卻不帶有任何后起的個人主義和契約論的論調(diào)；同時，后起的自由主義學說所抑制的“公民參與”在這個時期卻是維系共和國自由的基本動力之一，這個時期的自由概念往往是一個和城市的偉大、公民的美德（而非個人權利）相關聯(lián)的詞匯；更為關鍵的是，除了引發(fā)了對自由概念的重新界定之外，公民人文主義毋寧是喚醒了古代政治理論在現(xiàn)代政治實踐中的活力，古代政治理論的某些側面得到了現(xiàn)代的轉化，雖然不能說古代政治思想和現(xiàn)代政治思想之間的斷裂就此得到了彌合，但至少應當說，古代政治話語退出歷史舞臺的時間比我們通常想象的要晚得多，在相當長的一段時間內(nèi)，古代政治話語和現(xiàn)代政治語言處于雜糅交錯的狀態(tài)——甚至當我們看到某些研究提到所謂“亞當斯密的公民人文主義”時，也無需感到過分驚訝——要想為古今政治思想劃出一條決然不可逾越的界限，今天看來已絕無可能。

因此，對文藝復興政治思想的重估，或者是當代政治思想史研究中少數(shù)幾個不能回避的、很可能也是決定當代政治哲學部分走向的重要主題之一。

一般來說，文藝復興時期的意大利公民人文主義發(fā)端于十四世紀中葉的彼得拉克，終結于十五世紀下半葉佛羅倫薩新柏拉圖主義的興起。這兩個時間節(jié)點的意義在于，一個意味著人文主義的公民精神的覺醒，一個意味著人文主義的公民精神的消退。而在這兩個時間節(jié)點之間，就是人文主義者走向共和的過程。

關于彼得拉克，巴隆曾有一說，“彼得拉克既不屬于‘中世紀’也不屬于‘文藝復興’，他仿佛一個摩西式的先知，雖然已經(jīng)看到新大陸，但從未真正涉足其中”。從人文主義的發(fā)展史來說，彼得拉克的確可以算作一個先知。盡管在彼得拉克之前，帕多瓦的穆薩托（Albertino Mussato）和洛瓦蒂（Lovato dei Lovati）等人已經(jīng)開始編輯校訂古籍、搜羅失傳古代文本、追摹古代文學風格的工作，但只有到了彼得拉克那里，才有了所謂“神圣的古代”（sacrosancta vetustas）的觀念，古代文獻不僅開始成為具有美學典范意義的文本，而且開始體現(xiàn)為一種能夠改變當代生活方式的古代典范。

在彼得拉克之前，古典傳統(tǒng)在中世紀其實是連續(xù)的，只不過古代世界的一切現(xiàn)象并沒有放在古代文化的語境里被考察，卻被時代錯亂地使用，它們混雜在基督教文化中，被實際地運用并服務于基督教和騎士文化。但彼得拉克卻打破了古典傳統(tǒng)在中世紀的連續(xù)性，與他的帕多瓦先驅(qū)不同，彼得拉克感受到了古典文化和基督教文化之間存在的差異，甚至也可以說他明確意識到二者之間的鴻溝。

彼得拉克是中世紀作為“黑暗時代”的發(fā)明者，他決定性地發(fā)明了中世紀作為年代學的意義。但他之所以認為中世紀是“黑暗”的，并不是因為中世紀對古典傳統(tǒng)一無所知，而是因為在他看來，相對于古典傳統(tǒng)，整個中世紀毫無意義。相比于但丁，彼得拉克對中世紀的評價顯然要低得多。在但丁的《神曲》中，古代和中世紀的人物占有差不多同等的位置，而在彼得拉克那里，古代人物卻有壓倒性的地位。比如在四樞德為主線的未完成作品《名人傳》（Rerum  memorandarum libri）一書里，其中一半的名人出自羅馬，五分之二出自希臘，其余少部分是彼得拉克自己所身處的十四世紀，整個中世紀全然不在其列。在他的著名詩篇《勝利》（Trionfi）里提到的中世紀人物，或者來源于傳說，或者來自彼得拉克自己的時代。與中世紀相比，“神圣的古代”才是彼得拉克魂牽夢縈的理想所在。

但嚴格說來，彼得拉克確實并不能算作公民人文主義運動的一員，他的政治熱情更多投入在懇請教皇將教廷從阿維尼翁搬回羅馬、以及查理四世將神圣羅馬帝國帶回意大利這樣明顯帶有中世紀政治痕跡的事件上。彼得拉克本人一直與那不勒斯宮廷的人文主義知識界保持著密切的聯(lián)系，晚年和意大利北方的小僭主宮廷同樣過從甚密，他從來不具有強烈的本土城市認同。固然他對古羅馬偉大功業(yè)的推崇是他和科拉·里恩佐之間之所以能建立聯(lián)系的基礎——后者是一場奇怪的復活羅馬共和國運動的領導者——但這位自居為羅馬保民官的狂熱舉動很快便讓彼得拉克感到不安。將彼得拉克和科拉·里恩佐的交往當作彼得拉克本人傾向于古羅馬共和制的證據(jù)是沒有意義的。事實上，兩位曾有恩于彼得拉克的羅馬科隆納家族成員在里恩佐主導的羅馬復興運動中被殺，這使得彼得拉克在他的書信中對當初與里恩佐的交往悔恨不已。

除了實際政治傾向之外，在文學作品里彼得拉克也從沒有流露過對共和政體的偏好。在他的《阿非利加》中彼得拉克既贊賞共和政體下的西庇阿的功業(yè)，但對凱撒的偉大他也同樣推崇備至。他從沒有打算區(qū)分羅馬共和國和羅馬帝國。他個人的政治著述最為人所熟知的是他寫給帕多瓦僭主卡拉拉（Francesco da Carrara）的一封信，又稱《論統(tǒng)治者應當如何統(tǒng)治》。這是一部典型的君主寶鑒式或理想君主（optimus princeps）的作品。其中他遵循一般的君主制原則，告誡君主應當被愛戴而不是被畏懼，同時相對引人注目的是，他開篇即借用了通過馬克羅比烏斯（Macrobius）傳遞下來的西塞羅的“西庇阿之夢”，引述其中的著名段落——“凡是曾經(jīng)維護過、幫助過或者擴展了其祖國的人在天堂都有為他們專門準備的地方，在那里他們可享有一種永恒的幸福生活。人間所作的一切事情，再沒有比按正義匯聚和聯(lián)合起來的人們更讓統(tǒng)治整個宇宙的至上神滿意的了。國家的統(tǒng)治者和保衛(wèi)者都來自這個地方，并將回到這個地方”——以宗教情感的感召力喚起君主對正義的追求。當然，彼得拉克對西塞羅的使用本身就帶有潘諾夫斯基說的那種中世紀采納古典傳統(tǒng)的“時代錯亂”的特征，“西庇阿之夢”是西塞羅《論共和國》的一部分，但是被彼得拉克用作了對君主的告誡。不僅如此，西塞羅還是一個異教徒，所以彼得拉克還補充說，這雖然出自異教徒，但和基督教真理并無沖突。

彼得拉克試圖把古典傳統(tǒng)融合到基督教傳統(tǒng)中去的傾向尤其明顯地體現(xiàn)在他對西塞羅的態(tài)度上。但正如巴隆的考證的那樣，西塞羅在中世紀傳統(tǒng)中更類似于一個斯多亞式的智形象者，通過馬克羅比烏斯的《西庇阿之夢評注》，使得西塞羅的哲學被納入了一個新柏拉圖主義或斯多亞的體系。這可能也是西塞羅之所以容易被吸納入彼得拉克的基督教倫理的原因之一，但隨著西塞羅的失傳文獻的再發(fā)現(xiàn)，這一點也就隨之而動搖。這其中最為典型的例子是彼得拉克本人1345年所發(fā)現(xiàn)西塞羅的《致阿提庫斯》（Letters to Atticus），巴隆稱，彼得拉克是一千多年來第一個直面歷史上的西塞羅而非傳說中的西塞羅的人，巴隆形容，彼得拉克對他的發(fā)現(xiàn)感到驚恐萬分，隨后寫了一封著名的譴責西塞羅的信件。彼得拉克突然之間認識到，西塞羅并非是他所認為的那樣遠離世俗和榮譽，他對政治的熱情簡直是彼得拉克無法想象的，那個離群索居的“西塞羅”其實毋寧像西塞羅自己所說的那樣，“時勢本身讓我成了一個寡言的人”。

當然，更戲劇性的一幕是1394年，韋爾杰里奧（Paolo Vergerio）自擬了一封以西塞羅的口氣回答彼得拉克的信件——后者被巴隆稱為第一次真正理解羅馬共和國精神的歷史文件。事實上這也表明了下一代人文主義者對彼得拉克的反動。后起的人文主義者對彼得拉克的回應還不止于韋爾杰里奧，1372年薩盧塔蒂（Coluccio Salutati）計劃中的一部題名為《論交往生活與勞作生活》（De Vita Associabili et Operativa）的著作，按照巴隆的意見，薩盧塔蒂的書明顯是彼得拉克的《論隱居生活》（De Vita Solitaria）的反命題，他慨嘆，如果薩盧塔蒂寫完這部書，那么公民人文主義的歷史恐怕就要提前。

在薩盧塔蒂的著述中有一部具有典型文藝復興特質(zhì)的著述《論醫(yī)學與法學的高貴性》（De nobilitate legum et medicinae），他試圖討論的是人文科學和自然科學何者應居首位的問題，但其實醫(yī)學和法學的比較也各自代表沉思式理智和實踐性智慧的比較。薩盧塔蒂主張法學比醫(yī)學具有更高的道德尊嚴，求善要高于求真。在一封信中，他還曾提到，“盡管我承認，作為思想的更高階段，沉思生活要更為高貴；能享受寧靜的甜蜜，因此也更令人愉悅；需求更少，因此也更為自足；思考神圣的事情而不是人世的事情，因此也更為神圣；運用人類靈魂中最高級的部分即理智，因此也更具高貴性；甚至我也承認，沉思生活之所以值得青睞，是因為沉思追求真理之故。但你仍然應當追隨而不是逃避積極生活，因為積極生活是對美德的磨練，你不應當逃避美德的磨練，也無法逃避兄弟之愛” 。

薩盧塔蒂的心態(tài)是復雜的。他并不懷疑沉思生活的高貴性，但他還是提出了兩個支持積極生活的論證，其一是不難理解的，正如他曾經(jīng)說到的那樣，“世界上最美好的東西有兩個：祖國和朋友”，另一個論證即積極生活是對美德的磨練，卻較為罕見。實際上，美德的磨練是薩盧塔蒂思想中的重要主題，他的《赫拉克勒斯的勞作》就闡述了古典神話赫拉克勒斯選擇的這個寓意，只不過美德磨練的主題在他那里卻多少有了意志主義的轉化。同彼得拉克相似，薩盧塔蒂都將意志置于理智之上，他們都認為理智可以認識美德卻不能推動美德的踐行，而意志卻能激勵美德的踐履。本來，奧古斯丁式的意志主義主題在中世紀的安瑟倫、博納文圖拉、司各特那里都不乏所聞，在他們那里意志主義的功用是為了防止人的自足僭越、以削弱理性的統(tǒng)治地位，但是在薩盧塔蒂和彼得拉克那里，意志主義卻有了世俗性的意味，它通向的不是謙卑，而是西塞羅的修辭學。正如彼得拉克所言，“亞里士多德教會我們美德是什么，但他的教導缺乏激勵和激動人心的力量，不能促使我們?nèi)勖赖隆⒑拮飷?，他試圖尋找卻無法找到的東西，卻可以在我們的拉丁作家尤其是西塞羅那里被發(fā)現(xiàn)”，而彼得拉克的話本身其實就來自西塞羅的《論演說家》（De oratore，II，35）中的一段：“除了演說家，誰還能激勵我們愛美德、恨罪惡？”——經(jīng)過某種奇特的結合，中世紀留給謙卑的位置現(xiàn)在卻讓渡給了西塞羅式的雄辯。

薩盧塔蒂是彼得拉克之后一位承前啟后的人文主義者。1374年彼得拉克去世之時，薄伽丘已經(jīng)進入了垂垂暮年，再下一代的人文主義者此時或是在襁褓之中（如尼科洛·尼科利及布魯尼），或是還沒有出生（如波焦）。薩盧塔蒂在彼得拉克去世之后一年即1375年開始擔任佛羅倫薩的國務秘書，直至1406年去世共任職31年，在此期間他邀請拜占庭流亡學者赫里索洛拉斯（Manuel Chrysoloras）來佛羅倫薩教授希臘語，從而極大地促進了人文主義的傳播。更為重要的是，薩盧塔蒂開創(chuàng)了一個佛羅倫薩人文主義者的政治參與傳統(tǒng)，自薩盧塔蒂之后，先后擔任佛羅倫薩國務秘書的幾乎都是重要的人文主義者，比如繼薩盧塔蒂之后是布魯尼，布魯尼之后是波焦，波焦之后是阿科爾蒂（Benedetto Accolti），阿科爾蒂之后是巴托洛梅奧·斯卡拉（Bartolomeo Scala），巴托洛梅奧·斯卡拉之后則是與斯卡拉關系密切的本納多·馬基雅維利之子、尼科洛·馬基雅維利。

佛羅倫薩的國務秘書的角色是非常獨特的。由于其它大多數(shù)官職都存在著輪換，國務秘書卻可以長期連任不必更換，以至于這一職務有時甚至成了終身職位，因此國務秘書在佛羅倫薩政治中產(chǎn)生的作用和影響是不可忽視的。當然，關鍵還并不在于他們對佛羅倫薩政治造成的或大或小的影響，真正重要的是，當他們以人文主義者的身份參與佛羅倫薩政治時，人文主義本身與公共政治生活的相互碰撞、相互影響造成的理論后果。

在當時發(fā)生在佛羅倫薩和米蘭之間發(fā)生的那場抵抗帝國侵略的斗爭中，薩盧塔蒂其實多多少少扮演了一個佛羅倫薩意識形態(tài)宣揚者的角色。由于他一手漂亮的西塞羅文體的公文信函以及典雅不失犀利的文風，以至于在佛羅倫薩的敵人米蘭的威斯康蒂眼里，薩盧塔蒂的筆要勝過一千個佛羅倫薩騎兵。當然，這其實是因為，與實際政治領域里的斗爭相伴隨的還有意識形態(tài)領域內(nèi)的斗爭，比如發(fā)生在薩盧塔蒂與維琴察的洛斯齊（Antonio Loschi）之間的論戰(zhàn)。洛斯奇本人實際上原來是薩盧塔蒂佛羅倫薩圈子的一員，當威斯康蒂征服了維琴察之后，洛斯齊來到米蘭為威斯康蒂辯護，他主張威斯康蒂能給分裂的意大利帶來統(tǒng)一與和平。與之相對的則是佛羅倫薩一方，佛羅倫薩則強調(diào)他們是意大利自由的維護者、是羅馬的直接繼承人。

在巴隆之前，米蘭和佛羅倫薩之間的戰(zhàn)爭往往被視作中世紀的吉伯林派和圭爾夫派之間斗爭的延續(xù)，米蘭一方和佛羅倫薩一方各自使用的政治語言也從未受到重視。但巴隆慧眼獨具地指出，吉伯林派和圭爾夫派的舊式政治意識形態(tài)對抗掩蓋了米蘭的絕對主義君主制與佛羅倫薩的地區(qū)性獨立之間的對立，在托斯卡納地區(qū)圭爾夫主義的中世紀外殼之下是意大利城邦共和國尋求公民自由和獨立的沖動。他引用了布魯尼的一段話作為例證，“如果你從宗教的立場來看圭爾夫派社團，你會認為它們和羅馬教會有關；可如果你從人世的立場來看，你會認為，它們和自由相關，如果沒有這種自由，共和國就不可能存在，如果沒有這種自由，智者甚至不應當存活下去”。

在這場論戰(zhàn)中，佛羅倫薩方面有三份主要文獻，一是薩盧塔蒂的《駁安東尼奧·洛斯齊》、利努奇尼（Cino Rinuccini）的《答安東尼奧·洛斯齊的駁難》以及布魯尼的《佛羅倫薩頌》。這其中最為重要的當屬布魯尼的作品。關于布魯尼本人的思想，下文自會詳述，這里重要的是，這一時刻出現(xiàn)公民人文主義的史學建構問題：從彼得拉克開始的人文主義終于走到了它和公民精神融合的時刻，在巴隆看來，只有在佛羅倫薩面臨大危機的時刻，才發(fā)生了人文主義和公民精神的融合。這個融合有兩個方面：其一是人文主義對積極生活的肯定，其二是人文主義對共和政體的認同，公民人文主義史學建構的基本假定是認為，這個過程是同步發(fā)生的，或者說，對積極生活的肯定和對共和政體的認同就是同一個過程的兩個側面，仿佛佛羅倫薩人文主義者突然之間既意味到了佛羅倫薩自由的可貴，也意識到了積極生活的價值與沉思生活的無力。

本來，積極生活和共和政體之間的關聯(lián)是共和主義的理論設定，但在巴隆的文藝復興研究中或者說在文藝復興政治思想史的研究領域，公民人文主義卻首先是一個史實問題。就史實而言，重要的是在布魯尼那里發(fā)生實際的思想變化。與此相關的布魯尼文本有兩個：一個是布魯尼的《佛羅倫薩頌》，其中不但充滿了對佛羅倫薩自由的辯護以及對共和政體本身的頌揚，并且，我們可以在當中發(fā)現(xiàn)布魯尼刻意將佛羅倫薩的歷史回溯到羅馬共和國時期而不是通常認為的羅馬帝國時期；另一個文本則是布魯尼另一部相對不為人知的著述《獻給韋爾杰里奧的對話》（Dialogi ad Petrum Paulum Histrum）?，F(xiàn)存的這部對話分為兩個部分，對話者是圍繞在薩盧塔蒂周圍的人文主義者，其中最為重要的人物是孑然獨立、沉醉于古典學術的尼科洛·尼科利（Niccolo Niccoli）：在《對話一》里，孤傲的尼科洛·尼科利基于他對古代文化的推崇以及對西塞羅式的拉丁語的服膺，批評佛羅倫薩三賢即但丁、彼得拉克和薄伽丘對古代文化和拉丁語的無知；《對話二》里，尼科洛·尼科利卻轉變了立場，轉而對佛羅倫薩三賢的文學成就大加頌揚。巴隆認為，這是因為，《對話二》的寫作時間在米蘭入侵之后，在米蘭入侵的重大危機刺激下，布魯尼改變了自身的立場，由追隨尼科洛·尼科利的學究人文主義者轉變?yōu)闊釔鄯鹆_倫薩自由、推崇愛國主義的公民人文主義者。根據(jù)布魯尼轉變立場的另一個標志即差不多同一個時期、同樣在危機之后完成的《佛羅倫薩頌》，可以推斷這幾乎是一個同步的、既肯定積極生活也認同共和政體的轉變過程。

布魯尼在他的《對話二》其實另有一個極具爭議的話題，尼科洛·尼科利對但丁在《神曲》將凱撒安排在靈薄獄而將刺殺凱撒的布魯圖斯和卡西烏斯（Cassius）安排在地獄的最深處提出了異議，“為什么他把最好、最公正的人放在盧西弗（Lucifer）的口中”？但丁對凱撒和布魯圖斯的態(tài)度是中世紀式的，但到了布魯尼這里，中世紀的秩序卻面臨了新的明顯帶有共和主義意味的挑戰(zhàn)。事實上，甚至在薩盧塔蒂那里，他在1400年寫就的《論僭政》一書還力圖區(qū)分凱撒主義和僭政，為凱撒建立的君主制辯護。同時，布魯尼之前的歷史觀也大體認為，羅馬史是連續(xù)的，沒有共和制羅馬和帝制羅馬的區(qū)分。而我們前面已經(jīng)提到，布魯尼的《佛羅倫薩頌》開始刻意將佛羅倫薩的歷史回溯到羅馬共和國時期而不是通常認為的羅馬帝國時期，在那里他認為，佛羅倫薩建立于公元前88年蘇拉之手。在其后寫作的《佛羅倫薩人民史》里，布魯尼更進一步強化了共和羅馬和帝制羅馬的區(qū)別，他甚至將佛羅倫薩的歷史一直推至前羅馬時期的伊特魯里亞人，認為古伊特魯里亞本來存在著許多自由的共和國，這當然更加強化了佛羅倫薩的自由血液。

人文主義的轉變在布魯尼這里得以完成，他的一系列著作包括后來的《佛羅倫薩人民史》、《論佛羅倫薩政體》等著述標志著公民人文主義融入了佛羅倫薩城邦的意識形態(tài)建設。自此以后，一直到1455年米蘭與佛羅倫薩簽訂和平協(xié)定之前，公民人文主義不僅在佛羅倫薩取得了成功，而且隨著15世紀20年代佛羅倫薩和威尼斯、熱那亞、盧卡的結盟，在意大利實際上一度形成了某種共和主義的聯(lián)盟，公民人文主義的意識形態(tài)也隨之得到了充分傳播。

不過，布魯尼的時代也是短暫的，大概在1460年以后，共和主義和公民人文主義就已經(jīng)在佛羅倫薩開始衰落，很快新柏拉圖主義的哲學和宗教取代了它們的位置，沉思生活的高貴性又重新占據(jù)了人文主義的主流。也有一種意見認為，美第奇家族通過選舉操控、庇護關系等措施使得公民人文主義的政治和道德目標走向空洞化，是公民人文主義走向沒落、被新柏拉圖主義取代的重要原因。

不過，盡管描述了我們?nèi)宋闹髁x走向共和的過程，盡管按照巴隆的理解且憑巴隆的一己之力，存續(xù)時間短暫的十五世紀的佛羅倫薩公民人文主義幾乎成了文藝復興政治思想的一線孤明。但從巴隆的《危機》一書在出版后的學術反響來看，這個一線孤明本身卻有搖搖欲墜之勢，我們固然可以看到巴隆的公民人文主義在政治理論界造成了持久的、決定性的影響，同時我們也不得不承認，他的歷史敘述在文藝復興學術界卻幾乎受到了全方位的批評，今天的文藝復興學術界幾乎沒有人站在巴隆的立場上。這的確是件咄咄怪事，其原因很可能是因為巴隆的理論雄心過于龐大，按照朱杰維奇（Mark Jurdjevic）的看法，巴隆可能是唯一兼具刺猬和狐貍特質(zhì)的學者，也就是說，他既知道很多事情，對歷史的細節(jié)投入了過于細致的關注，但他也只知道一件事情，就是人文主義與公民精神的融合。但這恰恰也是巴隆的問題所在，如果要讓所有的歷史細節(jié)都適應這個唯一的理論框架，很可能既影響到對歷史細節(jié)解讀的準確性，也影響到理論框架的解釋力。

事實上，關于佛羅倫薩人文主義者的積極生活傾向、關于他們對積極生活投入的道德關注以及他們在人文主義史學上的創(chuàng)見，巴隆的分析并沒有太多爭議。后世的學者也大多承認巴隆的這些分析。他引起的爭議主要有幾個方面：一個是歷史細節(jié)上的問題，比如關于布魯尼《對話一》和《對話二》的寫作時間以及關于布魯尼這個文本的理解，由此引出米蘭的入侵是否足以構成公民人文主義興起的直接原因；另一些則是公民人文主義的地位問題，按照布萊克（Robert Black）的一句概述，“大多數(shù)文藝復興政治思想其實并不是公民性的，大多數(shù)中世紀和文藝復興公民思想其實也并不是人文主義的”——在這方面提出的反對意見就更多了，除了用公民人文主義概括15世紀意大利文藝復興精神太過狹隘，比如，先于佛羅倫薩的公民人文主義，在中世紀晚期的亞里士多德主義者如盧卡的托勒密（Ptolemy of Lucca）那里就已經(jīng)有了豐富的共和主義歷史闡釋和對積極生活的捍衛(wèi)。

不過，如果巴隆沒有將公民人文主義的時間段界定地那么嚴格，如果他沒有將公民精神和人文主義融合的時間節(jié)點嚴格限定在米蘭入侵佛羅倫薩之后，大多數(shù)技術上的懷疑是可以得到解決的，整個公民人文主義的理論本身并沒有受到太多影響，只要經(jīng)過若干修正，公民人文主義的歷史敘事大體上還是能夠成立。但除此之外，巴隆理論還面臨著一些核心的質(zhì)疑，其中最為重要的都與布魯尼有關，或者關于布魯尼思想的理解和定位，或者是對布魯尼與佛羅倫薩政治的關系提出質(zhì)疑，它們直接關系到公民人文主義的基本理論前提——即公民參與共和政體之間的緊密相關性——是否能夠成立，而由于布魯尼在整個公民人文主義理論中的核心位置，因此核心的爭論多由布魯尼而起。

例如，巴隆理論最早的批評者之一西格爾（Jerrold Seigel）就曾提出，布魯尼并沒有真心誠意贊頌佛羅倫薩的自由，作為阿雷佐人，他也沒有自發(fā)的佛羅倫薩愛國熱情，他只是一個職業(yè)的修辭學家，他的職責是寫作頌詞（laudes），政治從來不是他關注的首要問題。布魯尼以及其他佛羅倫薩人文主義者不過是希望通過運用一套嫻熟的古典文學技巧，迎合佛羅倫薩意識形態(tài)宣傳的需要，從而引起佛羅倫薩統(tǒng)治者的關注。在他看來，布魯尼本人并非是一個共和政體的虔誠信徒，西格爾舉出的一個重要證據(jù)是，布魯尼寄給阿拉貢國王的一封信。當時，布魯尼剛剛重譯完亞里士多德的《政治學》，在這封信里布魯尼說，“《政治學》是王國統(tǒng)治的工具，對國王具有正確的指導意義，亞里士多德的其他著作是為所有人寫的，而唯獨這本書是為國王而寫的”。

所有人都會看出西格爾批評中的誅心成分，巴隆在其后一年對西格爾的回應表明西格爾提出的證據(jù)未必那么可靠。不過，撇開其中誅心的成分不論，西格爾還是提出了一個重要的問題，一個崇尚修辭的公民人文主義的文本在多大程度上是值得信賴的？ 

應當承認，布魯尼的佛羅倫薩論述的確帶有精心的修辭成分，他的《佛羅倫薩頌》無論在形式上還是內(nèi)容上都是對阿里斯蒂德（Aelius Aristides）的《泛雅典娜節(jié)頌詞》（Panathenaicus）的模仿。阿里斯蒂德把雅典描述為希臘反抗波斯侵略的領導者和希臘自由的捍衛(wèi)者，很明顯影響了布魯尼的寫作，因此，當布魯尼說，“佛羅倫薩為所有各國人民的自由歡呼，因此是意大利所有暴君的敵人。如果佛羅倫薩沒有為意大利的自由挺身而出，以巧妙的策略和力量制止住詹加萊亞佐的攻擊，進而將整個意大利從奴役的危險中解放出來，那么整個意大利早就被米蘭的武力征服了”，他確實像西格爾所指出的那樣，扮演了佛羅倫薩的城市意識形態(tài)宣傳者的角色。但《佛羅倫薩頌》中體現(xiàn)出的這種修辭性多多少少是由頌詞這種文體的性質(zhì)所決定的。這種頌詞式的夸大不應看作布魯尼對于佛羅倫薩的真實認知或刻意粉飾。比如，當我們看到《佛羅倫薩頌》里的這段話，“在這里，沒有人受到過任何傷害，沒有人會被別人剝奪財產(chǎn)……地球上沒有任何一個地方有這樣的正義，對所有人來說都是平等的；沒有任何一個地方，自由能如此繁盛地成長；沒有任何一個地方，窮人和富人能得到如此平等的對待”，我相信，也沒有任何一個聽眾會真正把這段話當真。在修辭學文化中成長起來的聽眾其實自然有其辨識能力，西格爾的問題在于，他只考慮了演講者的修辭性成分，而完全忽視了聽眾對修辭學文化的接受。

事實上，布魯尼在后來的一封信里就曾為他早年的《佛羅倫薩頌》做了辯護：“頌詞這種修辭文體需要夸大，也需要贏得掌聲……公共的頌詞演說針對的其實就是那些希望得到頌揚的人們，它和議會演說法庭演說不同【不需要追求真實】……頌詞是一碼事，歷史是另一碼事。歷史必須追隨真理，而頌詞則必須在真實之上夸大其辭”。如果我們把同一作者在《佛羅倫薩頌》與《佛羅倫薩史》中提到的同一事件一一加以對比，從而發(fā)現(xiàn)它們的敘述角度迥然不同甚至事實本身也大相徑庭，我們不應感到過分驚訝，畢竟，布魯尼本人以及熟悉這個修辭文化的人都對此心知肚明，他們能夠容忍某種特定場合下的對事實的美化。

因此，在盡可能排除掉顯而易見的夸大其辭之后，我們其實多多少少還是能分辨出布魯尼相對確實的政治理念成分。盡管如此，西格爾指出，布魯尼那里出現(xiàn)的在政體問題上的游移，的確是存在的。事實上，即便是關于佛羅倫薩政體性質(zhì)的看法，布魯尼各處的文本也殊為不同：在《斯特羅齊葬禮演說》（Oration for the Funeral of Nanni Strozzi）中他認為佛羅倫薩是民主政體，在《論佛羅倫薩政體》中他認為佛羅倫薩是混合政體，在《佛羅倫薩頌》中他雖然沒有明確表達佛羅倫薩的政體性質(zhì)，但是某些方面他的看法比如圭爾夫黨在佛羅倫薩政體中的作用肯定與《斯特羅齊葬禮演說》描述的佛羅倫薩大相徑庭。

布魯尼共有三篇涉及到佛羅倫薩政體的文本，分別是寫于1403-1404年的《佛羅倫薩頌》，寫于1427-1428年的《斯特羅齊葬禮演說》以及寫于1439年的《論佛羅倫薩政體》。雖然有人認為，布魯尼各處關于佛羅倫薩政體性質(zhì)的不同看法應當歸因于他的思想發(fā)展或者是他應對不同政治處境的不同反應，但實際情況卻是——寫作相對較早的《佛羅倫薩頌》與寫作時間相對較晚的《論佛羅倫薩政體》其實對佛羅倫薩政體的描述并沒有太大不同，反倒是寫作時間在兩者之間的《斯特羅齊葬禮演說》與其他兩個文本有相當大的差別，這恰恰是思想發(fā)展論所不能解釋的。

其實，寫作時間居中的《斯特羅齊葬禮演說》是一個非常奇特的文本，巴隆對這個文本推崇備至，在他看來，這個文本是“佛羅倫薩人文主義文藝復興的自我意識的決定性的一步”，“第一次清晰地表述了人文主義運動和佛羅倫薩城邦內(nèi)在關聯(lián)”。巴隆之所以有如此高的評價，其原因很可能在于，《斯特羅齊葬禮演說》第一次明確提出了民主政治的正當性。布魯尼在這個演說中不僅認為，佛羅倫薩是民主政體，在佛羅倫薩，“既不存在對于一個人統(tǒng)治的畏懼，也不存在少數(shù)人統(tǒng)治的奴役”，而且，更為重要的是，布魯尼明確提出，這是一個城市共和國所能擁有真正自由和真正公正，不害怕任何人的暴力和傷害，公民在法律面前，在擔任共和國公職方面享有平等的權利。而所有這些，在一個人的統(tǒng)治和少數(shù)人的統(tǒng)治中是看不到的……君主對于好人的懷疑要遠遠超過對惡人的懷疑，任何人的美德對他們總是充滿了威脅，少數(shù)人的統(tǒng)治也同樣如此，因此，民主政體是唯一正當?shù)恼w。唯有在民主政體下，才有著真正的自由，每個公民才會受到平等法律的保護，追求美德才會蔚然成風而不致引起任何懷疑。

當布魯尼說，“民主政體是唯一正當?shù)恼w”時，這在中世紀和文藝復興的時代當屬石破天驚之文字（可能唯有盧卡的托勒密有類似的觀點），但正如漢金斯所指出的那樣，這段被研究者無數(shù)次引用的文字實際上在布魯尼的所有各種作品中只出現(xiàn)過一次，沒有其他相關論述證明布魯尼在同一時期持有類似的立場。更為關鍵的是，《斯特羅齊葬禮演說》也還是一篇模仿性的作品，這一次布魯尼的模仿對象是修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中的伯里克利葬禮演說。對比這兩部作品，其相似之處是顯而易見的。布魯尼同樣把斯特羅齊葬禮演說變成了對佛羅倫薩城邦的全面歌頌，同樣對佛羅倫薩方方面面的卓越之處大加褒揚，甚至在行文的順序上也與伯里克利的葬禮演說不無相近。

但問題是，模仿同時也是自我塑造（self-fashioning），我們在文藝復興時期的文學作品并不乏所見——比如彼得拉克的《登風濤山》對奧古斯丁悔改經(jīng)歷的刻意模仿，但今天的研究恰恰表明彼得拉克的整個登山經(jīng)歷很可能都是某種虛構。同樣，布魯尼這個演說最不可思議之處在于，布魯尼這篇演說中視為生于斯、死于斯、為國捐軀的模范公民朗尼·斯特羅齊本人實際上根本不是佛羅倫薩公民，他的父親卡洛·斯特羅齊是佛羅倫薩人但在1378年之后就被逐出佛羅倫薩，朗尼·斯特羅齊在費拉拉長大，一直到他死之前都是費拉拉公民。令他捐軀的這場戰(zhàn)役固然是發(fā)生費拉拉與佛羅倫薩結盟對抗米蘭期間，但實際上沒有任何佛羅倫薩人卷入其中。因此，布魯尼的這篇演說詞、他的第二次“佛羅倫薩頌”本身的確是相當可疑的。布魯尼以伯里克利演說為原型的“佛羅倫薩塑造”，很可能只是由于雅典的原型之故才采取的修辭，無論是關于佛羅倫薩是民主政體的判斷，還是“民主政體是唯一正當?shù)恼w”的命題，都不值得嚴肅對待。

而寫作時間一早一晚的《佛羅倫薩頌》與《論佛羅倫薩政體》所持有的立場卻并無多少不同?！墩摲鹆_倫薩政體》明確指出，佛羅倫薩政體是混合政體，結合了兩者的長處而避免了貴族政體和民主政體各自的極端弊??；《佛羅倫薩頌》沒有明確說出佛羅倫薩的政體性質(zhì)，但實際上的政體傾向與《論佛羅倫薩政體》是相似的。巴隆和波考克等人認為，早期的《佛羅倫薩頌》描述的是一種更傾向于平民的政體，因此晚期布魯尼思想存在著一種由平民政體向混合政體的轉向甚或說退卻。但他們對《佛羅倫薩頌》的認識多多少少是理論先行、一廂情愿的，沒有任何提供有說服力的證據(jù)。相反，《佛羅倫薩頌》對佛羅倫薩政體的描述其實無論在各個方面都不能說帶有平民政體的特征，而毋寧是更傾向于那種帶有古典混合政體的政體類型。

《佛羅倫薩頌》第四部分即頌揚佛羅倫薩政體的一節(jié)，開篇即使用了一個音樂與政體的類比，布魯尼說，“如同調(diào)試到完美比例關系的琴弦能奏響不同音階合成的和諧之聲，我們明智的城市也到處充滿著和諧，構成了一個和諧的政體”，“各司其職、各守其位”。這個比喻其實來自西塞羅的《共和國》（II，42），其后在奧古斯丁的《上帝之城》（II，21）中得到轉述，而西塞羅用音樂和諧比附政體和諧，恰恰說明的是比例關系，是把上、中、下三個階級公正且合乎理性地混合在一起。這種對比例關系的運用以及通過比例關系而得到說明的“各司其職、各守其位”，表明布魯尼并沒有傾向于普遍的政治參與。文本中也沒有任何一處像《斯特羅齊葬禮演說》那樣明示，佛羅倫薩公民在擔任共和國公職方面享有平等的權利。

事實上，《佛羅倫薩頌》貫穿始終的政體原則是均衡和制約，而不是普遍參與。布魯尼在說明政府最高的領導機構并非一人掌管而是有九名首長同時參與、任期為兩個月而非一年時，他所闡述的理由是，這樣遵循的是“均衡和制約”的原則，“多人決定可糾正一人之偏，短暫任期可抑制野心的滋生”。同樣的描述出現(xiàn)在《論佛羅倫薩政體》時，布魯尼的說法卻是，“任期短暫是民主的原則，更有利于平等”。如果布魯尼早期傾向于平民政體，那么他完全應當像后來的文本那樣，突出這一點的平等特質(zhì)。這顯然更有利于他的論證。

更為重要的是，《佛羅倫薩頌》事實上毫不避諱圭爾夫黨在佛羅倫薩政體中的作用，他認為，圭爾夫黨在佛羅倫薩有著巨大的權威，幾乎所有事情都需要經(jīng)由他們過問和監(jiān)督，以確保共和國的運作不再偏離祖先已經(jīng)建立的良好政策，他們的作用“就像羅馬的監(jiān)察官 (censor)、雅典的戰(zhàn)神山法官（Areopagite）、斯巴達的監(jiān)察官（ephor）一樣”，“他們是憲法的監(jiān)護者”。這種對公民團體的權威作用的推崇無論如何也不是和普遍的政治參與精神走在同一個方向上。

因此，雖然《佛羅倫薩頌》與《論佛羅倫薩政體》的文體表述方式有很大的不同，雖然《佛羅倫薩頌》沒有明確指出佛羅倫薩是一個混合政體國家，但布魯尼其實并沒有類似于《斯特羅齊葬禮演說》那種把民主政體當作唯一正當政體的理想，他對公民參與的熱情遠沒有通常想象得那么高。

不過，即便布魯尼更推崇的是混合政體，也不能否認他對公民美德的寄托。他畢竟使用的是一套美德的語言，而不是法律的語言。事實上，在所有布魯尼的政治言說之下，有一個更深層次的動機，那就是，共和政體可以促進公民的美德?！斗鹆_倫薩頌》開篇彰明顯著地道出了布魯尼心目中國家與公民間的關系：有其父必有其子，人們從兒子的臉上就能辨別出父親的長相，同樣，偉大的城市與其高貴子民之間的關系亦是如此。這篇演說還是塔西陀第一次為現(xiàn)代政治思想所用，其時布魯尼引用塔西陀的話指出，當權力集中在一個人身上時，“偉大的心智就消失了”。從前在共和國里的“自由”、“高貴”、“天才”尤其是“偉大的公民”都一去不復返了。

在他的《佛羅倫薩史》中，布魯尼更是留下了一段著名的陳詞：

這段陳詞表明，布魯尼的論證是一以貫之的，對他來說，政體在孕育公民美德方面的作用是衡量政體的最為重要的標準。這種思維方式其實在當時的人文主義者那里也極為常見。后來在波焦與瓜里諾的爭論里，雙方論爭的核心問題之一就是羅馬共和國和羅馬帝國哪一個孕育了更多的文化和智識成果。可考慮到維吉爾、賀拉斯的地位，瓜里諾顯然不會在這種爭論中占下風。事實上，他們的爭議其實本身就表明，這套美德的語言其實既可以服務于共和政體也可以服務于君主政體。單純建立在卓越性基礎上的良善美德，或許也會掩蓋了存在于實際政治中的一些東西。

事實上，除了西格爾早期提出的批評之外，公民人文主義所面臨的另一種批評主要就是針對于它和佛羅倫薩現(xiàn)實政治的關系。其中的主要代表人物是納杰米（John Najemy）。納杰米認為，布魯尼等公民人文主義者其實是論證了一種寡頭式的共和主義。1378年佛羅倫薩梳毛工起義之前，佛羅倫薩實際上存在著更為廣泛的政治參與，這是一種以行會以基礎的公社時代的共和主義，而公民人文主義的出現(xiàn)其實是用新式的美德語言取代了過去在工會共和主義時代的階級語言和階級利益語言，美德和公益壓抑了過去的階級利益（當然，公共利益又是權威政治家決定的）。于是，從表面上看，公民人文主義意圖推動公民參與，但實際上卻是抑制了公民參與。在布魯尼的時代，所有的政治參與毋寧只意味著在政府中取得官職，而不是參與真正的政治決定。因此，在這個意義上，公民人文主義是佛羅倫薩寡頭體制的一種意識形態(tài)宣傳。朱杰維奇甚至認為，公民人文主義與美第奇在佛羅倫薩取得統(tǒng)治地位不無關系，在他看來，15世紀后60年美第奇的霸權才是公民人文主義歷史敘事要面對的首要問題。如果誠如巴隆所言，公民人文主義激發(fā)出了一種佛羅倫薩的共和熱情和政治活力，那么為什么很快這種政治活力就消失殆盡，而且未見公民人文主義者對美第奇的實際統(tǒng)治霸權有何不滿？

這可能的確是人文主義的問題所在。人文主義的美德政治幾乎與現(xiàn)實政治是兩個平行世界的政治。人文主義者帕爾米耶里（Palmieri）曾打過一個比方形容人文主義者的方法——我們該怎樣描繪特洛伊的海倫？找五個人，分別畫五個最美的姑娘，然后把每個人最美的一面，捏合在一起，于是，最美的海倫就鑄就了。吉爾伯特（Felix Gilbert）說，他們對政治制度的描述，大抵也是這種方法，從各個國家和城市中擇取出各自好的一面，然后就以為美好的政治就已經(jīng)鑄就了。人文主義者大概從沒有想過，如何將現(xiàn)實世界變?yōu)樗麄兝硐胫械氖澜纭?/span>

吉爾伯特的話雖然刻薄，但大體是準確的。不過，真正的問題也許還并不僅僅在于他們的天真和不明事理，而是在于他們?nèi)鄙僖环N一視同仁的洞見。其實，并不是所有的人文主義者都缺乏對于這種虛浮美德言論的警惕，甚至布魯尼在《斯特羅齊葬禮演說》也有類似的洞察，在他看來，“那些傾向于君主制的人往往把不曾在任何人身上體現(xiàn)出的美德統(tǒng)統(tǒng)放在一個國王身上。哪里有一個國王，他所有的行為都是為了人民的利益，從不關心自己個人的目的？因此，對于君主制的頌揚必定是虛構的、曖昧的，缺少準確的、堅實的基礎”。布魯尼對君主制學說的虛浮言辭的批評不可謂不準確，對于同樣持有一套美德話語的君主寶鑒派學者來說，他的批評已經(jīng)足夠犀利了。可輪到他本人以及立場相近的公民人文主義，這套美德話語又似乎過于甜蜜，無從擺脫了。要同時對君主制和共和制的美德語言做出系統(tǒng)的批判，終究要等到下個世紀佛羅倫薩的一個偉大天才。

圖文編輯：杏仁