內容提要：孔子秉承了先秦以來思想對話的傳統(tǒng)，在其教育學生，從事文藝批評中，重視對話，通過對話營造精神境界，彰顯審美人生，在方法上奠定了中國古代文藝批評的直觀形象、富有當下情趣的特色，值得今人借鑒。
關鍵詞：百家爭鳴；孔子思想；《論語》對話；審美人生
作者簡介：袁濟喜，中國人民大學國學院教授，博士生導師
孔丘（前551～前479），字仲尼，是先秦儒家學派的開創(chuàng)者。其門人記錄下來的《論語》直接開啟了以語錄體來教育學生，從事思想闡釋與建樹的先河。
孔子的思想學說，重視對話與探討，形成了精神風采，深深地澤溉了中華文明。中國古代文藝批評善于對話與討論，這種文化傳統(tǒng)受到孔子人格與思想的影響，比如中國古代一直盛行的詩話與詞話等形態(tài)便是這種傳統(tǒng)的彰顯，因此，從對話的精神風采去討論孔子與中國古代文藝批評，是重要的門徑之一。因此本文擬對于這一問題加以討論。
一、《論語》中所見孔門之對話
孔子倡導“和而不同”，重視對話，是先秦諸子百家爭鳴氛圍中營造出來的。先秦時代（指秦統(tǒng)一六國前的春秋戰(zhàn)國年代，公元前770—前221年）是中國思想文化轉折與發(fā)展的重要時期，她奠定了中國古代思想文化的基礎，也是現代西方哲學家所說的“軸心時期”。這個重要時期的思想文化，有著特殊的表現形態(tài)，呈現出百家爭鳴的熱烈情狀，一直為后人所矚目。
先秦諸子的思想對話是中國古代思想對話的濫觴，也是文藝批評的母體。先秦時代百家爭鳴的形成，直接促成了思想對話的繁盛。先秦諸子的百家爭鳴從現代對話精神來說，是中國古代學術與思想得以生成的良好發(fā)端，爭鳴與對話向著“和而不同”、融會百家的方向發(fā)展，為中國后來的思想與學術的發(fā)展奠定了良好的基礎。《禮記·中庸》上說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”這段話說出了中國古代自先秦開始的思想對話的價值觀念與思想方法。爭鳴是對話的表現形態(tài)，對話則深化了爭鳴，光有爭鳴而無對話，則可能走向對抗乃至于斗爭與毀滅。因此，對話是爭鳴的基礎，對話與爭鳴相比，更能彰顯出其中的人文蘊涵與“和而不同”的中華文化的特點?！肚f子·天下篇》曾從道家的角度論述了先秦時代思想文化裂變的悲喜劇情形：
天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。
莊子談到道術由于當時的動亂與圣賢不明導致分崩離析，人各是其是，各非其非，不見了道術的真諦，莊子顯得過于悲觀。其實，這種道術由統(tǒng)一走向分裂，再由分裂走向融匯乃是歷史之必然，故而東漢的班固《漢書·藝文志》中說：
諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。
班固的說法雖然有張揚儒學的意思在內，但他也看到了先秦諸子思想對話與爭鳴發(fā)展的路徑，是由各執(zhí)一端走向百川歸海。證之以先秦兩漢以來的思想發(fā)展軌跡，從經典形態(tài)的演繹，比如由諸子的《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》，發(fā)展到號稱雜家的《呂氏春秋》、《淮南子》，可知此言不虛。而這種發(fā)展與演進的基本條件是對話。百家爭鳴如果沒有思想對話的展開，沒有人文蘊涵的加入，就會導致秦朝焚書坑儒的悲劇出現。要想避免批判的武器變成武器的批判，則自由的思想對話是前提，從先秦到兩漢時代，這里面正反兩方面的經驗教訓都曾出現，成為令后人感思的歷史現象。
春秋戰(zhàn)國時代的社會與時代的劇烈變動，反映在思想文化領域，便是商周以來的神學消褪，理性精神突顯，出現“禮崩樂壞”的情況，同時也給文化的新陳代謝提供了機遇。先秦諸子原為周室王官，其學術與思想受職官所限，未能獲得獨立的品格。周室崩壞，時代動蕩，學術下移，教育平民化，促使他們來到民間，思想空間得到釋放，自由地發(fā)表對于社會人生的意見。先秦諸子的思想對話與文論批評，正是依托這一平臺而形成的。
先秦諸子對話與文論集中在對于周代禮樂文化的看法上面。禮樂文明是整個中華民賴以安身立命的文化血脈，它建構在人性與人生問題的基石之上，具體說來，先秦時的各家各派都專注于人性何為，人生何為的問題，由此而生發(fā)出禮樂文明對于人性與人生的價值與作用的討論，這一點在儒家的孟子與道家的莊子中可謂釷鋒相對，即使在儒家內部，孟子與荀子也是分岐與爭議頗大。當時的政治經濟與社會人生問題都被匯集到這一范疇中來。面對禮崩樂壞的局面，先秦諸子發(fā)表了針鋒相對的看法。儒家的孔孟力主在傳承中對于禮樂文明重新解釋；而道家的老莊則主張回到人類的原初狀態(tài)，廢棄禮樂器具；法家從新興地主階級的立揚，提出用法術勢代替?zhèn)鹘y(tǒng)的禮樂；墨家從節(jié)用的角度提議廢除禮樂。當時的文論屬于所謂雜文學的范疇。由于中國古代的文學問題一直與社會人生與政治文化相關系，文學理論的核心觀念乃是社會人生，人性學說乃是這一問題的底蘊，儒道兩家的對話與爭鳴，促進了兩家思想的融合與互補，為秦漢時代的思想融合與發(fā)展作了鋪墊，是中國文化和而不同風采的體現。對于文論批評影響至大，孔子的對話與文藝批評正是在這種文化背景下產生的。
孔門文藝批評主要見之于《論語》這本典籍?！墩撜Z》是孔子弟子記錄孔子與學生思想觀念的一部語錄體的儒家經典。班固《漢書·藝文志》云：“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。”至于為什么采用《論語》這種載體，唐代經學家孔穎達在《論語集解義疏序》中解析道：“此書之體，適會多途，皆夫子平生應機作教，事無常凖，或與時君抗厲，或共弟子抑揚，或自顯示物，或混跡齊凡，問同荅異，言近意深，詩書互錯，綜典誥相紛紜，義既不定于一方，名故難求乎諸類，因題‘論語’兩字以為此書之名也。”孔穎達在這里談到，《論語》這部書是適應著孔子生平事跡與思想特點而編就的，孔子雖為圣人，但是生平為教具有很大的隨機性，其思想的特點適于采用《論語》這種體裁。所謂“論難答述“，就是指的這種思想對話的特點。孔子與學生相處，本來就很隨和，他的思想理路也體現出中華文化的實踐理性特征，即在日常生活中注重開掘其內在理性與道德思想的火花，本身就具有感興特點，現代學者和作家林語堂說過：
孔子品格的動人處，就在于他的和藹溫遜，由他對弟子的語氣腔調就可清清楚楚看得出?！墩撜Z》里記載的孔子對弟子的談話，只可以看做一個風趣的教師與弟子之間的漫談，其中偶爾點綴著幾處雋永的警語。以這樣的態(tài)度去讀《論語》，孔子在最為漫不經心時說出一言半語，那才是妙不可言呢。[1]
林語堂為此在上個世紀三十年代提倡語錄體，被稱作《論語》派。林語堂認為孔子在漫不經心時說出來的話語所以“妙不可言”，顯見得是即興而言的，本身就是審美經驗的一種。因此，從對話的角度去考察孔子的文學思想，是很有意義的。
《論語》記載的孔子與弟子的對話，與古希臘拍拉圖的《文藝對話集》中的對話大為不同，前者重在理性的昭章，而后者則重在知性的感發(fā)。黑格爾在《哲學史講演錄》中批評孔子至多是一些道德箴言，沒有甚么體系。[2]這說明他不了解中華民族的生命價值觀與理論觀念?？鬃铀枷胨猿蔀橹腥A民族文化心理的承載者，影響深遠，是因為它承載著中華民族的實踐理性，符合中國人的人生觀與理性觀念，中國人不喜歡將理論變成灰色的思辨的對象，而喜歡知行合一，履踐為上的知性與悟性。而黑格爾自己大約也沒有想到，在他死后的二百多年后，他的故鄉(xiāng)德國也興起了一股反對惟理論，倡導現象學與當下性的思潮，影響到文藝批評，在一定程度上回到了東方孔子似的語錄體語境中。
先秦諸子文論集中在對于周代禮樂的看法上面。而禮樂涵括了道德與文藝的內容，先秦儒家思想是從禮樂角度去體認道德與文藝問題的，這一點在孔子思想中表現得很明顯。孔子本人十分重視文藝的對話與溝通作用，這是因為農業(yè)文明與繼之而起宗法社會的特點所決定的，以血緣宗法作為紐帶的社會，重視人際關系的和諧，人與人之間的關系在古時候主要通過對話與討論來進行。學問離不開日常生活的切磋，所謂“百姓日用即為道”的觀念很早就在中國古代社會萌發(fā)了。而詩歌與音樂在當時的重要功能之一就是承擔了人際關系的交流。列夫·托爾斯泰《藝術論》中提出一個重要的觀點，就是藝術源自個體與社會的溝通，是祛除個體孤獨的重要渠道。[3]這一思想與孔老夫子的詩學倒是頗為相合的?？鬃诱f：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。”（《論語·陽貨》）所謂“群”，據后人解釋，也就是“群居而切磋”，即互相交流思想感情的意思?？梢娫趯υ捴心軌蛲卣谷说乃枷刖辰?。古代中國人對于詩樂舞的功能與作用，是從農業(yè)文明中的人際關系中去體認的，強調詩樂之中通過思想交流，促進對話，和合人際關系。不同于西方的人際關系中的理性思維，人際對話，往往在不經意間產生詩興和隨意性，后世詩話與詞話中的隨筆大體同于此也。“詩可以興”與“詩可以群”的關系如何處理呢，這一問題值得探討。實際上，詩的“興”、“觀”、“怨”，都是在“群”的基礎之上得到認同的，而不是游離于此而展開的。此一點要特別強調。明末王夫之在《姜齋詩話》卷一中提出：
“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”，盡矣。辨漢魏唐宋之雅俗得失以此。讀《三百篇》者必此也?？梢栽普?，隨所以而皆可也。于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審。以其群而怨，怨亦不亡；以其怨而群，群乃愈摯。
這里強調了群與怨之關系。“群”的對話與交流是建構解讀詩作的平臺與基礎。
從現存的《論語》文本來看，孔子自覺地強調《詩經》中的這種對話與溝通功能。他說：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）孔子認為君子應當知命知人，而知人在于知言，即能夠與人溝通與交流，而這種知人也是智者的本領之一，與仁者愛人是互相配合的。“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’問知。子曰：‘知人。’”（《論語·顏淵》）在孔子看來，知是仁的運用，仁是知的基礎，二者是互動的關系，不能夠知人又怎么能愛人呢？這是孔子仁學的重要觀念。孔子在教育兒子時說過：“汝為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”（《論語·陽貨》）意謂不學習《詩經》，就像人走路面對著墻壁不能前進一樣，無法與別人進行對話與交流?！对娊?#183;國風》中的《周南》、《召南》，反映了受周文王德化熏陶的周地的良好古風，也是孔子推舉的仁義之風的來源?？鬃诱J為一個人如果接受了《詩經》中《周南》、《召南》中弘揚的這種道德觀念與思想感情，就會以仁者之心去待人接物，使自己的人格得到升華。中國古代的宗法社會很早就將藝術納入社會宗族群體之中，這便是所謂“禮樂相須為用”的文明教化體系。禮之中既有內在的屬于同一性的原始血緣倫理基礎，又有顯在的差異性，因此，這種特殊的政治倫理、宗教體制便有一套與之相適應的審美文化與操作體系來緣飾。《禮記·樂記》指出：“樂合同，禮別異，”“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。”在儒家看來，宗法社會中的禮是用來區(qū)別不同等級之人的，樂是調合不同等級與身份的人與人之間的感情，不同等級身份的人，由于處于同一個血緣體系之中，于是在情感上也就有了互相認同與交往的基礎了，而包括《詩經》在內的文藝可以承擔調諧人際關系的職能。孔子還教訓兒子說：“不學詩，無以言”。（《論語·季氏》）孔子還有意識地強調，《詩經》學得再好，如果不能應對出處，雖多也無益。“子曰‘誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？’”（《論語·子路》）孔子的學生曾子也說過：“君子以文會友，以友輔仁。”（《論語·顏淵》）從這些方面來看，對話意識的自覺與運用，是基于孔子的仁學思想品格的。
孔子的各種思想，其中包括文學思想，首先表現在與弟子的對話中?？鬃邮肿⒅匾虿氖┙毯脱普T，啟發(fā)學生舉一反三，并且認為這是學生可教與不可教的標志?！墩撜Z·述而》：“子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復也。”司馬遷《史記·孔子世家》也引用了這段話說明孔子教育學生的特點。何晏《論語集解》引鄭玄注曰：“孔子與人言，必待其人心憤憤，口悱悱，乃後啟發(fā)為說之，如此則識思之深也。說則舉一端以語之，其人不思其類，則不重教也。”從這段話可以看出，孔子深契于教育之道，他教育學生時往往等到對方有所明白時再加以啟發(fā)，這樣對方容易接受，印象深刻，如果對方不能舉一反三則不再重復，因為這樣的學生沒有天資，教了后也未見得有益?！妒酚?#183;仲尼弟子列傳》中記載：
子貢利口巧辭，孔子常黜其辯。問曰：“汝與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回！回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”
子貢雖然利口巧辯，但是在孔子看來，沒有顏回能夠舉一反三，悟性差，所以不如顏回深得孔子喜歡，子貢也有自知之明。由此可見，孔子注重在對話的語境中啟發(fā)學生，重視雙向的互動。在孔子看來，思想智慧并不僅僅表現在巧言善辯方面，而是在于舉一反三的悟性智慧方面，能力與知識更為重要與根本。這是一個非常重要與有價值的觀點。
在教育學生的過程中，針對不同的對象來加以啟發(fā)，既是孔子教育思想的體現，同時也證明對話的隨機性，這正符合文藝批評的個體性與隨機性原則，是中國古代文藝批評的基本特點?！墩撜Z·先進》中記載孔子在回答幾位學生關于“聞斯行諸”，即一旦了解了道之后如何做的問題，孔子依據不同的對象之人作出了不同的回答：
子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之。”公西華曰：“由也問聞斯行諸，子曰‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰‘聞斯行之’。赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”
孔子體現了對于弟子因人而異加以教化的原則。子路勇敢，所以讓他不要輕進；冉有廉讓，所以要鼓勵他進取?？鬃釉趯υ捴凶鹬孛總€學生的個性，因人而異，因材施教。
可貴的是，孔子有時也會打破師生之間的等級，坦誠地與學生進行對話與交鋒。孔子曾說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）“君子周而不比，小人比而不周”（《論語·為政》），這些基本原則同樣表現在孔子與弟子的對話中?！妒酚?#183;孔子世家》記載孔子困于陳蔡時，弟子們對孔子的不同態(tài)度，以及產生的思想對話甚至思想交鋒，更是彰顯出孔門對話的坦誠性：
孔子知弟子有慍心，乃召子路而問曰：“詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野’。吾道非邪？吾何為於此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齊？使知者而必行，安有王子比干？”
子路出，子貢入見?？鬃釉唬?#8220;賜，詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野’。吾道非邪？吾何為於此？”子貢曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉？”孔子曰：“賜，良農能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能脩其道，綱而紀之，統(tǒng)而理之，而不能為容。今爾不脩爾道而求為容。賜，而志不遠矣！”
子貢出，顏回入見?？鬃釉唬?#8220;回，詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野’。吾道非邪？吾何為於此？”顏回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然後見君子！夫道之不脩也，是吾丑也。夫道既已大脩而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然後見君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉顏氏之子！使爾多財，吾為爾宰。”
這段對話將孔子與幾個弟子的性格與思想境界活靈活現地展示出來?？鬃油菩腥柿x，恢復周禮，在當時得不到世人的認同，受到圍攻。于是弟子中難免產生怨氣，子路有怨言，認為孔子不周世用；子貢則勸孔子稍降其志，孔子堅持用求仁得仁的思想來教育學生，表示自己的悲劇乃屬必然，志向終不可屈；弟子中唯有顏回恭維老師，認為是世人莫能容老師，是老師的光榮?？鬃釉跓乐新牭胶蟠鬄楦吲d，甚至說出如果顏回發(fā)財后自己要替他管帳的調侃笑話?？梢娍鬃佑袝r候也難以免俗，喜歡聽恭維話，而顏回也有奉迎之嫌。比如《論語·先進》中還記載：“子畏于匡，顏淵后。子曰：‘吾以女（汝）為死矣’曰：‘子在，回何敢死？’”在這段對話中，孔子的思想性格，甚至包括他的庸俗一面也得到了鮮活的呈現，同時也表現出師生之間對于仁者的理解并不一致，正是“君子和而不同”風度的展示，孔子以其思想人格，最終提升了子路等人的人格境界，這是有史可稽的。（見《史記·仲尼弟子列傳》）子路認為仁者應當得到大多數人的認同，而孔子則認為相反，伯夷、叔齊不食周粟餓死首陽山就是典型。仁者恰恰體現出“歲寒而后知松柏之后凋”的精神?？鬃拥木窬褪侵洳豢啥鵀橹娜收呔?。這種仁者精神，是后來中國文藝批評的核心精神。比如“子曰：‘志于道，據于德，依于仁，游于藝。’”（《論語·述而》）“子曰‘知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。’”（《論語·雍也》）就是這種思想的表現。顏回所以得到孔子的贊賞，是因為他能夠安貧樂道，初步不改，達到了仁者不憂的地步，上升為今人所說的孔顏人格，孔子曾贊揚：
賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也?。ā队阂病罚?/p>
孔子闡發(fā)了顏回人格體現出來的儒家心目中的堅定的仁者之心與意志實踐，已經上升到超越功利的自覺與自由的境地，而此種境地，與文藝審美的自由境地相通。它需要磨煉。孟子說：“禹、稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當亂世，居于陋巷。一簞食，一瓢飲。人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之。”（《孟子·離婁下》）也是贊美顏回的這種人格精神?！墩撜Z·顏淵》中還記載：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”值得注意的是，孔子教育學生，克己復禮為仁的功夫要從自我努力做起，不要依賴外力。這樣，就將人格的升華從外轉向了內在的道德修養(yǎng)境界。這種人生境界，正與人格的高尚與精神的脫俗相呼應?？鬃诱J為只有人類才有這種超越生物本能的人性內涵與光輝，后來的孟子則張大了其中人性自覺的意義，形成了關于審美人格的學說。
由于孔子《論語》對話中蘊涵的農業(yè)文明的特有語境，不離形象與感性色彩。這種對話體與含蓄性，使后人在閱讀時有極大的感受與闡釋性。朱熹在《孟子集解》中《孟子序說》中引北宋理學家程頤的話說：
程子曰：“學者須將《論語》中諸弟子問處便作自己問，圣人答處便作今日耳聞，自然有得。雖孔孟復生，不過以此教人。若能于《語》、《孟》中深求玩味，將來涵養(yǎng)成甚生氣質！”
程子曰：“讀《論語》，有讀了全然無事者；有讀了后其中得一兩句喜者；有讀了后知好之者；有讀了后直有不知手之舞之足之蹈之者。”
這兩段話若從當代接受美學的角度來認識的話，是極有價值的。從中可以看出，《論語》的開放性與語錄體是直接關連的。程頤提出讀者不妨設位為孔門弟子，與圣人對話與交流，從中汲取營養(yǎng)，他并且強調讀者讀了后會產生各種各樣的反響，有的讀了后全然不知曉者，有讀了后得一二語者，有讀了后手舞足蹈者。他自稱讀《論語》后意味悠長，歷久彌深：“程子曰：頤自十七八讀《論語》，當時已曉文義，讀之愈久，但覺意味深長。”（朱熹《孟子序說》引）之所以產生這樣的閱讀效果，顯然這是與《論語》的內容及體式有關的。譚家健先生認為《論語》是后世語錄體的鼻祖：“《論語》除了在語言藝術、個性描寫，故事記敘等方面給予中國文學史以廣泛影響之外，它所首創(chuàng)的語錄體，也常為后人所效法。”[4]孔子及其思想通過這種語體與后人對話與溝通，其思想風采和音容笑貌栩栩如生，產生了極大的感染力，使后人睹其風采而不能忘懷。西漢司馬遷在《史記·孔子世家》最后感嘆：
詩有之：“高山仰止，景行行止。”雖不能至，然心鄉(xiāng)往之。余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉?？鬃硬家拢瑐魇攀?，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至圣矣！
司馬遷說，讀了孔子的書后想見其為人，可想而知，孔氏書的對話魅力是不可低估的。因此，對話與語錄體是承載孔子思想流傳后世的的重要文體，既是形式也是內容。從這一意義去認識孔子與文藝批評，我們就不至于光是注重其中的思想而忽略語錄體本身的蘊涵了。
從更深層的文化背景去分析的話，孔子《論語》中出現的對話體思想學說，奠定了中國思想文化的世俗性，排除了宗教精神對于中國傳統(tǒng)文化的統(tǒng)治。任何宗教，不管它是何種形態(tài)的，都有一個基本出發(fā)點，就是依據信仰來建構，而精神信仰則由一些絕對性的律令與教條構成，它是神圣不可逾越的，由此而造成它的原教旨，往往杜絕對話與溝通，崇拜絕對真理而忽略當下性。[5]而孔子的思想雖然也帶有精神信仰的色彩，如他強調“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，但是更注重其現實品格與實用性的一面，孔子所倡導的“己所勿欲，勿施于人”的恕道與中庸之道，更是奠定了中國古代思想文化重視對話的人性基礎與現實品格。
二、《論語》對話中彰顯的人生與審美
孔子對于學生的教育，最高的境界是審美人生的境界，而這種境界需要學生的領悟，對話的目的往往在于啟發(fā)學生去感受與領悟?！墩撜Z·公冶長》中記載：“子貢曰：‘夫子之文章，可得聞也。夫子言天道與性命，弗可得聞也已。’”何晏集解曰：“章，明。文，彩。形質著見，可以耳目循也。性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而聞之。”也就是說，孔子的所言之文章即那些有形的思想學問可以得聞，而那些屬于性與天命的超驗境界，則不可得而聞，往往要靠領悟與意會，而審美與人生的境界就是這種境界。
孔子將自己的人生境界，在與學生對話中含蓄地點出，具有特定的場景性。這種場景性頗為類似于話劇，很有現場感與親切感，是一般的平面的文本敘述所不具備的。譬如孔子在一個地方與學生對話中談到自己的胸懷時提出了關于仁者的道德追求：
顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬、衣輕裘，與朋友共。敝之而無憾。”顏淵曰：“愿無伐善，無施勞。”子路曰：“愿聞子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”（《論語·公冶長》）
孔子認為仁者在于使不同年齡的人各得其所，是一種愛人的具體體現，也是一種人文情懷。注重從最普通的倫常出發(fā)，去超越自身，實現仁的精神境界，這是孔子與儒家文化的特點。而生活是變動不居的，因此，在對話中，通過不同場景的激發(fā)，會引起人的內心隱密情結的展示。從而達到審美激活的效應。即使是孔子，在特定情境下，會說出內心的感懷。比如在《論語·先進》中記錄了孔子在另外一個地方與學生的對話與感發(fā)：
子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：“不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”“赤！爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。”“點！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也！”
孔子在與其弟子探討人生志向時，雖對子路、冉求等人出將為相的志向有所嘉許，但是他最欣賞的還是曾點的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”那種超越世態(tài)的審美化的人生方式。它與老莊提倡的逍遙游精神相互呼應，成為中國古代文論的審美人生態(tài)度與心理境界?？鬃拥倪@番心曲，恐怕沒有學生的激發(fā)是不能夠說出來的。因為在平常時刻，孔子總是為道德理想所掩蓋。而在特定的場合下，經過學生的刺激與感應，孔子終于說出了心里的話。而審美精神的可貴亦在于這種當下性與興感。
孔子論詩，與學生討論時亦講究這種即興似的舉一反三，引譬連類?？鬃拥臅r代，《詩經》是詩歌的經典作品集，也是對學生進行各種教育的入門教科書?？鬃訉Α对娊洝钒l(fā)表的看法，是經過深思熟慮，而不是率興而發(fā)的?！墩撜Z·陽貨》記載孔子對弟子說：“小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”孔子在這段話中，強調學習《詩經》對人們的陶冶性靈與認識、教育之作用。孔子強調這四者最后的目的都是服從于“事父”、“事君”的需要，說明孔子的藝術觀與傳統(tǒng)的的禮樂教化觀有著密切的聯系。對孔子所說的“《詩》可以興”的解釋，歷來基本上有兩種，一種是南宋朱熹注曰：“感發(fā)志意”；另一種是西漢孔安國注曰：“引譬連類”，這兩種解說實際上是相通的。“興”是一種個體化的情感活動，孔子將人們對《詩經》的欣賞，首先視為情感之“興”，這說明孔子是一位深通教育的哲人。
從孔子與弟子論詩的資料來看，孔子對弟子的啟悟也是從“感發(fā)志意”著眼的，通過對話而得以彰顯詩的意蘊。比如《論語·學而》載：
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也，未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》而已矣，告諸往而知來者。”
子貢所引的詩見于《詩經》的《衛(wèi)風·淇奧》，內容是贊美一位有才華的貴族寬厚待人?？鬃诱J為貧而無諂，富而無驕雖然是一種好品德，但是還不如貧而樂，富而好禮，后者才是人生的最高境界。在他的啟悟下，子貢立即想到了“如切如磋，如琢如磨”這兩句話，意為君子要達到最高的道德境地，還必須不斷切磋磨練自己，孔子因此高興地對子貢說，我可以與子貢談論《詩》了。從這一段饒有風趣的對話來看，孔子與弟子論《詩》，首先是從感興的方式出發(fā)，來啟發(fā)學生，讓學生通過藝術欣賞的方式來舉一反三，也就是所謂“引譬連類”，從個別的作品出發(fā)升華到對含有普遍性的宇宙人生哲理的把握。
子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”
這段孔子與子夏的對話中，討論的是詩經中一段描寫美女的詩句，子夏感悟經過孔子的再點撥，終于有了新的感受與聯想，上升到禮義修養(yǎng)的層面上，孔子于是高興地贊美子夏善于讀詩，給了他以新的啟發(fā)，實現了教學相長?？鬃舆€善于引導學生解讀《詩經》?！妒酚洝酚涊d：“夫子循循然善誘人”，《論語·子罕》記載孔子與弟子討論《詩經》中的一段詩句：
“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而。”子曰：“未之思也，夫何遠之有？”
這幾句詩的意義是說，并不是不想遠方的人，而是因為路途太遠，孔子對之曰：“因為沒有思念，所以才感到太遙遠。”意謂如果思念就可以超越空間的距離了?？梢娍鬃訉τ谠娊浿羞@句詩的理解是很深的。
傳說孔子自己學藝，也是善于與老師對話與切磋，從而得以提高。他對于學生的循循循善誘，大約也得于自己的學習體會?！妒酚?#183;孔子世家》依據傳說，記錄了這么一段故事：
孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已習其曲矣，未得其數也。”有間，曰：“已習其數，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有間，曰：“已習其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其為人也。”有間，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：“丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！”師襄子辟席再拜，曰：“師蓋云文王操也。”
這是說孔子學習鼓琴，開始不得其進，后來通過與老師的對話與交流，在老師的啟示下，進入到體驗的境界，終于使琴藝大進。從而對于音樂有了深刻的理解與體會?！犊鬃邮兰摇愤€記錄他與魯國樂官太師論音樂的話：
孔子語魯大師：“樂其可知也。始作翕如，縱之純如，皦如，繹如也，以成。”
這段話描繪了雅樂演奏的美妙過程?？鬃右罁约荷钫康囊魳方甜B(yǎng)，對于周代的雅樂進行了整理。他說：“吾自衛(wèi)反魯，然後樂正，雅頌各得其所。”《史記·孔子世家》集解引鄭玄曰：“反魯，魯哀公十一年冬。是時道衰樂廢，孔子來還，乃正之，故雅頌各得其所。”孔子整理雅樂表現了他傾心恢復周代禮樂的意愿。孔子說：“《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也。”（《八佾》）這是孔子對《韶》與《武》這兩部大型樂舞所作的評價。舊注認為《韶》樂表現了堯舜以圣德禪讓的德行，故盡善，在藝術上又盡美。而《武》樂則表現的是周武王以暴力推翻殷紂王的事跡?？鬃訌臑檎缘屡c君臣之義的角度出發(fā)，對《武》這部樂舞是有所保留的。從這一評價可以見出，孔子對美與善是作為不同的兩個范疇來對待的，他最推崇的還是盡善與盡美相副的《韶》這部大型樂舞。相反，一個人如果沒有起碼的仁義之心，盡管這樣的人很有權勢與錢財，可以附庸文雅，但在孔子看來，也是徒然的，他說：“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何。”（《八佾》）“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《陽貨》）孔子認為，所有的樂教與詩教，終極目的是為了造就一種文質彬彬、盡善盡美的理想人格，而這種德行，從哲學上來說，就是允執(zhí)其中，兩者兼顧；從行事方式與社會規(guī)范來說，就是追求所謂不偏不倚的“中庸”。
中國古代自殷周以來，就倡導一種居中不偏，恪守道德秩序的品行。這是因為在農業(yè)社會中追求天行有常的自然秩序，同時倫常有序的血緣宗法成為社會的紐帶，因而恒久與執(zhí)中就成為維系這種社會秩序的基本道德標準，也是禮度的必然要求。對統(tǒng)治者來說，遵守中庸，反對過分聚斂，也是維護自己統(tǒng)治的根本。在春秋戰(zhàn)國時代，禮崩樂壞的一個表現就是人們行事沒有道德約束，肆無忌憚，好走極端，所以孔子認為：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《雍也》）孔子評價《詩經》中的《關雎》：“樂而不淫，哀而不傷”。（《八佾》）也就是說，《關雎》這首詩，既表現了愛情的歡樂，同時又不失之過分；既抒發(fā)了愛情不能實現的哀感，同時又不流于傷悲，恰到好處的表現出一種中和之美，它是符合禮度與情理的。孔子進而認為，整個《詩經》都體現出了這種符合禮度的美：“《詩》三百篇，一言以蔽之，曰：思無邪。”孔子認為，只有這種中和之美才能培育出理想的人格，陶治人的高尚情操，而一切不符合這種審美標準的民間俗樂，孔子深惡痛絕，他申明：
惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家也。（《陽貨》）
孔子認為那些民間的俗樂，沖亂了雅樂，違背了中和之美，對于人們的思想情操，會帶來消極的影響?？鬃佑谩对娊洝分械摹堆拧?、《頌》兩部分屬于貴族的音樂來作為厘正音樂，從事教化的標準，試圖恢復傳統(tǒng)的殷周以來的樂教，而鄙視鄭聲，提出“放（禁絕）鄭聲，遠佞人”的主張?？梢?，孔子的文學批評對后世的巨大影響具有多方面的因素，但重視對話是孔子思想與文藝批評的良好傳統(tǒng)之一。
參考文獻：
[1]林語堂：《中國哲人的智慧》卷一《孔子的智慧》，中國廣播電視出版社，1991年版，第16頁。
[2]黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷中說：“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里的思辨的哲學是一點也沒有的-——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”商務印書館1997年版，第119頁。
[3]見伍蠡甫主編《西方文論選》（下卷），上海譯文出版社1979年版，第432頁。
[4]譚家健《先秦散文藝術新探》，首都師范大學出版社，1995年版，第16頁。
[5]關于這一點，杜維明先生在2007年的中國人民大學《國學論壇》進行講演時亦反復論及，筆者深受其啟發(fā)。
原載《中國人民大學學報》2008年第3期
